Сущность анимистической теории Э.Б. Тайлора

СОДЕРЖАНИЕ: Исследования Э.Б. Тайлора в области духовной культуры, критика его теории эволюции древних религиозных верований. Формирование развитых религий, связанных с природным окружением. Понятие анимизма, проявляющегося в поклонении управляющим божествам и духам.

Содержание

Введение

1. Исследование Э.Б. Тайлора

2. Сущность анимистической теории Э.Б. Тайлора

3. Критика анимистической теории Тайлора

Заключение

Литература

Введение

духовный религиозный анимизм божество

Объектом исследования в рамках данной работы выступает анимистическая гипотеза «происхождения религии» и её сущность.

Сейчас слово “анимизм” пишут с маленькой буквы и понимают под этим совокупность верований, характерную для сохранившихся до наших дней племенных сообществ. Такое понимание термина основано на представлениях о том, что жизнь человека продолжается и после его физической смерти и что наряду с обычным (физическим) миром существует и потусторонний (нефизический) мир. И в той мере, в какой это мировоззрение дает определенную направленность религиозным чувствам людей, анимизм считают религией. При этом, в отличие от Тейлора и некоторых его последователей, нынешние сторонники этой теории не пытаются дать окончательный ответ на вопрос, являлся ли анимизм действительно самой первой религией, зародившейся в недрах истории человечества.

Таким образом, уже с начала XX-го века в новейшей антропологии появляется новый термин – анимизм, (Animistic), которым начинают пользоваться для именования верований в существование души, духов, влияющих на жизнь людей, животных, на предметы и явления окружающего мира, возникших в первобытном обществе, по причине крайне низкого уровня знаний естественных законов. Неспособность человека противостоять, стихийным силам природы, которые представлялись чуждыми, таинственными, а также наличие неподдающихся объяснению всевозможных “продуктов” деятельности нервной системы (сны, галлюцинации), приводило к олицетворению первобытными людьми этих сил, что на низших ступенях развития общества служило формой освоения непознанных явлений мира. Анимистические представления легли в основу позднейших религиозных верований”.

Имя историка и этнографа С.А. Токарева известно читателю по книге «Религия в истории народов мира», которая пользуется огромной популярностью. «Ранние формы религии» знакомят нас с работами С.А. Токарева, посвящённому происхождению религии и её ранним формам.

Джеймс Джордж Фрэзер навсегда останется в истории культуры как автор ряда трудов по этнографии и антропологии и прежде всего как создатель «Золотой ветви». Человек широчайшей эрудиции, в этом труде он собрал и систематизировал огромный материал по первобытным верованиям, древним и современным религиям, народным обычаям, существующим в различных уголках земного шара.

Книга известного английского этнографа Э. Тайлора посвящена вопросам происхождения и развития религии. Его теория рассматривает анимизм, как зародыш из которого развились все религии. Несмотря на то, что сегодня многие теории учёного отвергаются исследователями, его книга, содержащая огромный фантастический материал, продолжает служить важным источником для изучения проблемы происхождения религии.

Целью данной работы является раскрытие сущностного содержания анимистической теории Б. Тайлора.

Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

1) Раскрытие сущности непосредственно самой анимистической гипотезы, изложению её основных положений и предпосылок.

2) Рассмотреть вопрос о происхождении анимистической теории Б. Тайлора.

3) Нами будет произведено рассмотрение критики анимистической теории, где мы затронем различные контраргументы по отношению к сторонникам этой гипотезы, подтверждающие её несостоятельность.

1. Исследования Э.Б. Тайлора

Бернетт Тайлор (1832-1917). Отличаясь большой любознательностью и пользуясь финансовой поддержкой своего друга – он совершил ряд успешных экспедиций по Южной Америки. Тайлор серьезно изучал этнографическую литературу, опубликовал ряд книг и более 250 статей на разных языках.

Тайлору принадлежит известное определение: Культура или цивилизация – в широком этнографическом смысле – слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и привычек, усвоенных человеком как членов общества. Это собирательное определение. В нем культура представлена как сумма явлений. Из существенных ее признаков указан лишь один – коллективность, общераспространенность. Тайлор исключает из науки философско-богословские вопросы о разуме, свободе, предопределении, ответственности, полагая, что человеческие действия в большинстве случаев определяются простыми и естественными причинами. Каждое событие есть дитя другого – этот принцип детерминизма столь же справедлив для мира культуры, как и для природного мира.

Полный перечень явлений, составляющих жизнь того или другого народа, Тайлор называет культурой. Описывает ряд фактов, общих для всех дописьменных культур.

Первый факт – заметное сходство между культурными явлениями, наблюдаемыми в отдаленных друг от друга районах земного шара. Одинаковые причины порождают одинаковые следствия. Например, в тех местах, где развивается земледелие и вводятся в культуру одни и те же виды растений и животных, возникают, соответственно, сходные виды занятий, искусств, ремесел и даже религиозных культов.

Другой факт – склонность членов общества к единому типу поведения. Целые народы соединяются в употреблении общего языка, исповедании общей религии, достижении общего уровня искусств и знаний. Это тем более замечательно, что каждый человек руководствуется собственным эгоистическим интересом, даже собственной логикой и не склонен, как правило, заботиться об общественных последствиях своих действий. Тайлор ссылается на статистику, которая подтверждает постоянство среди данного народа количества рождений, смертей, преступлений, даже несчастных случаев и писем без адреса, опущенных в почтовый ящик. Прослеживает множество эволюционных рядов в развитии техники, глиняной посуды, металлических орудий, одежды, измерительных приборов и самой системы мер. Эволюционные ряды независимы друг от друга. Мифы, одежда, строения, способы хозяйствования, оружие, украшения, организация власти и способы познания развиваются в значительной степени самостоятельно. Но перекрещивание эволюционных рядов, соединение далеко отстоящих друг от друга элементов культуры оказываются чрезвычайно важными. Например, магнитная стрелка была изобретена независимо от эволюции плавающих средств. Но использование компаса в мореплавании позволило уплывать далеко от берегов. Ценность судна значительно возросла, так как стало возможным использовать его для войны и промысла.

Третий и самый важный факт – существование пережитков. Этим словом Тайлор назвал социальные и культурные явления, отвечающие когда-то потребностям человека и уровню развития общества. Но в последствии замененные другими, более совершенными и удобными. Пережиточность культурных явлений состоит с том, что они сохраняются по инерции в человеческом обиходе, хотя существуют уже лучшие их заменители. Пережитки в особенности важны для исследователя, поскольку находимые здесь и там поодиночке, сохранившиеся в силу случайных обстоятельств, они позволяют восстановить в целостном виде уже пройденные стадии развития общества.

Тайлор собрал огромное количество пережитков, относящихся к технике, общественным отношениям, верованиям и представлениям о мире и пытался их объяснить.

Очень многие явления культуры трудно объяснить, не изучая пережитков, не принимая во внимание сложную серию превращений и переосмыслений, которую они претерпели в истории. Сегодняшнюю моду можно понять, прослеживая, как известная часть одежды удлинялась и укорачивалась, отделялась и сливалась с другой частью. Эволюцию мы наблюдаем в литературных приемах, методах химического анализа, способах философствования. Даже мифы обнаруживают в своем хронологическом ряду логическую и смысловую последовательность. Не замечая смысловой связи в культурных рядах, люди склонны верить в беспричинность и произвольность исторического развития.

В отличие от более поздних эволюционистов, сосредоточивших внимание на историческом развитии социальных институтов, Тайлор больше интересовался эволюцией артефактов, т.е. материальных предметов, и эволюцией духовной культуры, в особенности религиозных верований.

2. Сущность анимистической теории Э.Б. Тайлора

Тайлор разработал анимистическую теорию происхождения религии. Религиозные верования дикарей, которые считались до него жалким смешением различных нелепостей, не имеющих ничего общего с развитыми мировыми религиями, Тайлор предложил рассматривать как первую и необходимую ступень их развития.

Во времена Тайлора некоторые ученые думали, что религия возникла из чувства страха дикаря перед силами природы. Тайлор полагал, что дикарь, живя в тесном соприкосновении с природой, хорошо ее знает и вряд ли испытывает перед ней особенный страх. Не внешняя природа, а сама психика с ее потребностями является, по Тайлору, источником религиозных верований. Человек нуждается в объяснении непонятных ему явлений, таких как сон, обморок, смерть, сновидение, эхо, тень, передвижение солнца и луны. Наиболее простым и удовлетворительным объяснением была, по Тайлору, идея души, т.е. знакомого каждому человеку интуитивного ощущения своего присутствия в мире, владения своим телом, способности воздействовать на внешние предметы. Первая причина превращения фактов повседневного опыта и миф и религию – одушевление природы, сначала отдельных ее частей, а затем и всей ее целиком, олицетворение природы в виде единого Бога.

Одушевление природы Тайлор называет анимизмом. Эволюция анимистических верований в ходе истории приводит к формированию развитых религий, каждая из которых связана с тем или иным природным и культурным окружением. Наблюдая, что душа может оставлять тело во время сна или обморока, люди пришли к выводу о возможности переселения душ. Сновидения были толчком к выработке представлений о загробном мире.

Эволюционизм Тайлора можно охарактеризовать как в основном эмпирический. Он собрал множество фактов, интересно их интерпретировал, но не сформулировал четко свою теорию, которая выводилась из небольшого числа элементарных соображений. Неудивительно, что многие ученики Тайлора оказались в числе его критиков.

Английский мыслитель-эволюционист Тайлор стал использовать термин анимизм для обозначения своей научно-философской гипотезы, согласно которой источник происхождения религии находится в сновидениях, обмороках, галлюцинациях, смерти и тому подобных явлениях, наблюдения за которыми привели “неразвитого человека” к мысли о существовании другого, столь же реального мира, как и этот.

В результате Понятие анимизм становится достоянием не только медицины, но и антропологии. Его начинают рассматривать, как одну из ступеней развития первобытной религиозной мысли, выражающаяся в одухотворении явлений природы и неодушевленных предметов, “склонность, существующую у многих народов, объяснять себе непонятные явления существованием в последних каких-либо живых сил или действующих лиц”^. Выдвинутая Тейлором гипотеза об анимизме, как наиболее примитивной стадии в развитии религии, согласно которой созерцание первобытными (точнее примитивными, если пользоваться терминологией Тейлора) людьми снов, трансов, смерти и грозных явлений природы, в сочетании с неспособностью рационального объяснения этих явлений приводило к олицетворению эти сил нашла весьма добрую почву в умах “прогрессивно настроенной” части населения. Поэтому, даже несмотря на всю несостоятельность гипотезы и непризнание её многими учёными, “тайлеровское” понимание анимизма прочно закрепилось в современной научной терминологии.

Даже в тех случаях, когда не найдено никаких положительных указаний на религиозные идеи у какого-нибудь отдельного племени, следует принимать с недоверием отрицания всякого наблюдателя, отношения которого к разбираемому племени не были близки и дружественны.

Первое, что представляется необходимым при систематическом изучении религии примитивных обществ, – это определение самой религии. Если в этом определении требовать для религии верования в верховное божество или суд после смерти, поклонения идолам, обычаев жертвоприношения или других каких-либо более или менее распространенных учений или обрядов, то, конечно, – придется исключить многие племена из категории религиозных. Но столь узкое определение имеет тот недостаток, что оно отождествляет религию скорее с частными проявлениями верований, чем с более глубокою мыслью, которая лежит в основе их. Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ.[1]

Нельзя положительно утверждать, что каждое из живущих племен признает существование духовных существ, потому что первобытное состояние значительного числа их в этом отношении темно и вследствие быстрых изменений или вымирания племен оно может остаться совсем неизвестным. Еще менее основательно было бы считать, что каждое племя, упоминаемое в истории или известное нам по древним памятникам, безусловно, обладало принятым нами минимумом религии. Но, конечно, всего неразумнее было бы признавать такое зачаточное верование естественным или инстинктивным у всех человеческих племен во все времена. В самом деле, нет никаких фактов, оправдывающих мнение, будто человек, способный, как известно, к столь высокому умственному развитию, не мог возвыситься из нерелигиозного состояния, предшествовавшего тому религиозному уровню, к которому он пришел в настоящее время. Желательно было бы, впрочем, взять основание наших исследований наблюдение, а не умозрительное заключение. Верование в духовных существ обнаруживается у всех позитивных обществ, которые удалось узнать ближе. Сведения же об отсутствии такого верования относятся или к древним племенам, или к более или менее неполно описанным современным народам.

Точное значение такого положения вещей для изучения вопроса о происхождении религии может быть вкратце выражено в следующих словах. Если бы было ясно доказано, что безрелигиозные дикари существуют или существовали, эти последние могли бы служить, по крайней мере, представителями того состояния человека, которое предшествовало достижению религиозной фазы культуры. Употребление подобного аргумента, впрочем, нежелательно, так как указания племен, не знающих религии, опираются, как мы видели, на факты, часто ложно понятые или всегда лишенные доказательности. Племена, не знающие религии, может быть, не существуют в наши дни, но этот факт в вопросе о постепенном развитии религии значит не более, чем невозможность найти в настоящее время английское селение, в котором не было бы ножниц, книг или спичек, по отношению к факту, что было время, когда в стране не знали подобных вещей.[2]

Автор высказывает намерение проследить здесь под именем анимизма глубоко присущее человеку учение о духовных существах, которое служит воплощением сущности спиритуалистической философии в противоположность материалистической. Анимизм не представляет нового технического термина, хотя и употребляется теперь очень редко. Вследствие его особого отношения к учению о душе он будет чрезвычайно удобен для выяснения принятого здесь воззрения на процесс развития религиозных идей в человеческом роде. Слово «спиритуализм», хотя оно может употребляться и употреблялось во многих случаях в очень широком смысле, имеет для нас тот недостаток, что оно служит для обозначения особой современной секты, придерживающейся самых крайних спиритуалистических воззрений, которые, однако, не могут быть приняты за типическое выражение этих взглядов в целом мире. Слово «спиритуализм» в самом широком его значении, т. е. общее учение о духовных существах, заменено у нас словом «анимизм».

Анимизм в его полном развитии включает верования в управляющие божества и подчиненных им духов, в душу и в будущую жизнь, верования, которые переходят на практике в действительное поклонение.

Весьма важный элемент религии, именно тот нравственный элемент, который ныне составляет самую жизненную часть ее, встречается весьма слабо выраженным в религии примитивных племен. Это не означает отсутствия у них нравственного чувства или нравственного идеала – и то и другое есть у них, хотя и не в форме определенных учений, а в виде того традиционного сознания, которое мы называем общественным мнением и которое определяет у нас добро и зло. Дело в том, что соединение нравственной и анимистической философии, столь тесное и могущественное в высшей культуре, по-видимому, едва начинается в низшей. Автор ставит своей задачей представить со всевозможной ясностью анимизм примитивных обществ и проследить в общих чертах его развитие до высших ступеней цивилизации.[3]

Автор говорит о двух главных принципах, которыми он руководствуется в настоящем исследовании. Во-первых, религиозные учения и обряды рассмотрены здесь как части религиозных систем, созданных человеческим умом, независимо от сверхъестественной помощи, или откровения, другими словами, как дальнейшие ступени развития естественной религии. Во-вторых, будет разбираться связь между сходными понятиями и обрядами в религиях дикарей и цивилизованных народов.

Дикари задавались вопросом, что такое человеческие образы, появляющиеся во снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего, сделали само собой напрашивавшееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе «я». И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него.

Дикарям-философам нетрудно было сделать и второй шаг. Мы это видим из того, как крайне трудно было цивилизованным людям уничтожить это представление. Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души? Следовательно, их можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой. Понятие о личной душе, или духе, у примитивных обществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и в настоящем. Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям, спящим и бодрствующим, преимущественно как фантасм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них.[4]

Древняя анимистическая теория жизни, рассматривающая отправления ее как действие души, объясняет многие из физических и умственных состояний теорией отлетания всей души или некоторых из составляющих ее духов. Эта теория занимает очень значительное и прочное место в биологии диких народов.

Нам остается теперь подвести итог всему сказанному нами относительно учения о душе в различных фазах его развития. Прослеживая это на последовательных ступенях истории реального человеческого мышления, я полагаю, что факты лучше всего согласуются с теорией развития этого учения в следующей форме. На низших известных нам ступенях культуры мы встречаем глубоко укоренившееся представление о призрачной душе, которая оживляет человека, пока она в его теле, и которая является нам во сне или видениях, когда покидает последнее. Нет причин полагать, что такое верование было заимствовано дикарями от культурных народов при соприкосновении с ними, или видеть в нем остатки более высокой культуры, от которой дикие племена понизились до их настоящего состояния. В самом деле, все, что мы описали как первоначальную анимистическую теорию, свойственно всем дикарям без исключения. Они придерживались ее, по-видимому, на основании показаний своих собственных чувств и истолковывали эти показания наиболее разумным для них способом. До сих пор еще иногда приходится слышать мнение, что учения дикарей и их обряды, относящиеся к душам, представляют собой остатки высокой религиозной культуры, господствовавшей в первобытном обществе. Их считают следами отдаленной религии предков, сохранившимися в извращенной и униженной форме племенами, выродившимися из более благородного состояния.[5]

Бросим теперь беглый взгляд на общее отношение учения о душе у диких племен к учению о том же у варваров и цивилизованных народов. У дикарей общее понятие о душах выработано с замечательной широтой и последовательностью. Души признаются у животных вследствие естественного расширения учения о душе человека. Души деревьев и растений следуют по особому и несколько неопределенному пути. Наконец, души неодушевленных предметов доводят всю теорию до крайних пределов. Отсюда, исследуя развитие человеческой мысли от состояния дикаря до жизни варвара и цивилизованного человека, мы находим эту теорию более согласной с положительным знанием, но обособленной и менее полной и последовательной. Далеко уже в пределах цивилизации человек все еще действует, как будто наполовину веруя в души, или в дух, предметов, а между тем его знания в области физических наук стоят уже несравненно выше этой грубой философии.

Таковы изменения, которым подвергалось основное анимистическое верование в последовательные периоды мировой культуры. Очевидно, впрочем, что, несмотря на эти глубокие изменения, понятие о человеческой душе, по существу, сохранилось неизменным от философии дикарей-мыслителей до учения современных профессоров богословия: во все времена она определялась как оживляющая, отделимая и бессмертная сущность, как причина индивидуального существования. Учение о душе составляет главную часть системы религиозной философии, которая связывает непрерывной умственной нитью дикого поклонника фетишей с цивилизованным христианином.[6]

Если допустить, что души и другие духовные существа понимаются как нечто сходное или тождественное по своей природе, то можно заключить с полным правом, что ряд представлений, основанных на очевидности, более непосредственной и доступной первобытному человеку, есть наиболее древний и основной. Принять же это – значит согласиться, что учение о душах, основанное на взглядах первобытных людей, послужило началом учению о духах, которое расширяется и видоизменяет основную теорию соответственно новым целям, но при этом, удаляясь от лежащей у его истоков логики дикаря, становится причудливее и искусственнее. По-видимому, представление о человеческой душе, составившись раз в уме людей, послужило образцом, или типом, по которому складывались не только представления о других душах низшего разряда, но и о духовных существах вообще, начиная от крошечного германского эльфа, играющего в высокой траве, до небесного творца и правителя мира, великого духа североамериканских индейцев.

С одной стороны – учение о спиритуалистическом происхождении болезней тесно связано с лечением, весьма распространенным между колдунами примитивных обществ и заключающимся в извлечении из тела больного камней, костей, пучков волос и пр. как мнимой причины болезней, вгоняемых в тело колдовством. С другой стороны, мы встречаемся здесь с хорошо известным олицетворением болезненного начала в форме индивидуального существа, которое не может быть прямо передано через зараженный предмет (хотя между ними, может быть, и существует связь), но которое можно удалить из тела человека лишь действительным переселением его в какое-нибудь животное или неодушевленный предмет.[7]

Этнографические свидетельства в пользу существования поклонения палкам и камням среди столь многих сравнительно высоко цивилизованных народов имеют, на мой взгляд, большое значение в вопросе о религиозном развитии человеческого рода. Едва ли вероятно, что народы, искусные в обработке дерева и камня и употреблявшие свое искусство для выделывания идолов, придумали обычай поклоняться палкам и камням. Но, с другой стороны, если принять во внимание, что такие грубые предметы служат нецивилизованным людям символом или вместилищем божества, то легко понять, каким образом остатки древнего варварства могли сохраняться в века развивающейся цивилизации среди более искусных изображений в силу традиционного чувства благоговения по отношению к пережиткам отдаленных эпох.

Итак, мы переходим в область идолопоклонства. Нескольких мазков или царапин достаточно для превращения грубого столба или камня в идола. Затруднения, осложняющие изучение поклонения камням и чурбанам, исчезают при анализе обожествления даже самых грубых и темных изображений, которые уже не могут быть простыми алтарями, а в случае символического значения должны, по крайней мере, быть символами какого-либо личного существа. Идолопоклонству принадлежит весьма замечательное место в истории религии. Оно почти не относится к наиболее низко стоящим дикарям, которые не могли еще подняться до его уровня, но оно едва ли может быть отнесено и к высокой цивилизации, которая уже отвергла его. Итак, идолопоклонство занимает промежуток между высшей стадией дикости, где оно впервые ясно проявляется, и средней цивилизацией, где оно достигает своего наибольшего развития, выступая затем лишь в форме пережитка и иногда вновь распространяющегося рецидива. Но положение его, изображенное здесь в общих чертах, крайне трудно охарактеризовать с полной отчетливостью.[8]

Идолопоклонство проявляется далеко не одинаково у высших дикарей. Что касается начала идолопоклонства, то нет причины предполагать, что первые идолы, сделанные человеком, казались своему творцу живыми и даже деятельными предметами. Весьма вероятно, что первоначально идолы имели своим назначением служить изображением какого-нибудь духовного существа, делались для напоминания о нем, и этот первоначальный характер идола в большей или меньшей степени сохраняется всюду и проходит через всю историю поклонения кумирам. Можно предположить, что в период, последовавший за этим первобытным состоянием, стремление отождествлять символ с представляемым им существом, стремление столь сильное в детях и необразованных людях вообще, побудило людей смотреть на идола как на живое, могущественное существо и затем привело даже к появлению учения о способе проявления его силы, или одушевлении. Здесь, в этой второй стадии, где первоначальное, чисто символическое, изображение принимает мало-помалу свойства деятельного олицетворения фетиша, ясное понимание предмета для нас особенно важно. Здесь об идолопоклоннике следует судить по его действиям и верованиям.

Вступая теперь в последнюю область нашего исследования анимизма, мы заканчиваем систематический обзор духовных существ, восходя от мириад душ, эльфов, фей и гениев, играющих столь разнообразные роли в жизни человека и всего мира, к небольшому числу мощных божеств, царящих над этой духовной иерархией.[9]

Общение человека как с душами, так и с другими духами становится всего определеннее и ярче выражен там, где они ясно представляются его чувствам в снах и видениях. Убеждение, что такие призраки – настоящие личные духи, внушаемое и поддерживаемое прямым свидетельством зрения, осязания и слуха, должно быть, естественно, весьма распространенным в философии дикарей. Даже у более цивилизованных народов оно долго и упорно противостояло нападениям позднейших научных теорий. Мы говорим о вере в суккубов и инкубов, в домовых и кикимор, духов мужского и женского пола, которые по ночам посещают мужчин и женщин.

Рассмотрение религии мира и изучение воззрений на божество у разных племен дает нам возможность, пользуясь старинными терминами, выразить общую господствующую идею в теологии. Человек так часто приписывает своим божествам человеческий образ, человеческие страсти; человеческую природу, что мы можем назвать божество антропоморфитом, антропопатитом и даже антропофизитом. Такое состояние религиозной мысли, столь широко распространенное, является одним из лучших подтверждений предлагаемой нами теории развития анимизма. Теория эта, по которой представление о человеческой душе – источник представлений о духе и божестве вообще, подтверждается уже тем фактом, что человеческим душам приписывается способность обращаться в добрых или злых духов и даже подниматься до степени божества. Рассматривая характер и сущность великих политеистических богов, которым приписывается наиболее обширная деятельность во вселенной, мы увидим, что эти могучие божества сформированы по образцу человеческой души. Мы увидим, что их чувствами симпатии, их характер и привычки, их воля и действия, даже самый образ и материальная структура их, несмотря на все приспособления, преувеличения и извращения, содержат черты, в значительной степени заимствованные у человеческой души. Высшие боги народов земли являются отражением самого человечества – вот где ключ к их исследованию.[10]

Высшие божества политеизма занимают место в общей анимистической системе человечества. Рассматривая религию одного языческого народа за другим, мы ясно видим, что человек являлся типом, моделью божества, и поэтому человеческое общество и управление было образцом, по которому создано общество богов и управление в нем. Такое же место, какое начальники и цари занимают среди людей, высшие божества занимают среди младших духов. Они отличаются от душ и меньших духовных существ, которых мы, главным образом, до сих пор рассматривали, но различие это скорее касается степени, чем сущности. Они – те же личные духи, царящие над личными духами. Над бестелесными душами и духами предков, местными гениями скал, источников и деревьев, над толпой добрых и злых духов и всей остальной духовной иерархией стоят более могучие божества, влияние которых не ограничивается местными или индивидуальными интересами и которые могут непосредственно осуществлять свои функции в обширной сфере или контролировать мир и влиять на него через посредство низших духовных существ, своих слуг, агентов и посланников. Высшие боги политеизма, власть которых широко простирается над миром, не являются (так же как и низшие духи) продуктом цивилизованной теологии. В самых примитивных религиях уже были обозначены их главные черты, и, начиная с того далекого времени, в периоды прогресса и регресса общества поэты и жрецы, творцы легенд и историки, теологи и философы развивали и обновляли, унижали и уничтожали могучих владык пантеона.

Таким образом, мы находим у варварских народов два общераспространенных понятия: олицетворенное божественное море и антропоморфический морской бог. Эти понятия представляют две стадии развития одной идеи – воззрение на естественный предмет как на существо, одушевленное само по себе, и выделение оживляющего его духа-фетиша в форме особого духовного божества. Распространяя наше исследование на время классической древности, мы и там найдем такое же различие.[11]

Политеизм признает наряду с великими божествами-фетишами, как небо и земля, солнце и луна, еще и другой разряд великих богов, значение которых заключается не в видимом присутствии их, а в выполнении некоторых важных функций в механизме природы и в жизни человека. Примитивные общества обзаводятся такими божествами, либо наделяя своих признанных богов особыми обязанностями, либо придумывая именно для выполнения этих обязанностей новые богоподобные существа. Создание подобных божеств достигает, однако, гораздо более широких размеров в сложных системах высшего политеизма.

Во-первых, когда в разных местностях встречаются в туземной религии два особых божества с особыми именами, противополагающиеся друг другу как доброе и злое божества, во многих случаях гораздо проще считать эти существа, по крайней мере само происхождение их, местным продуктом, чем предполагать, что они появились в религии примитивных племен благодаря иноземному вмешательству. Во-вторых, когда такие божества являются в то же время настоящими политеистическими богами, как, например, солнце, луна, небо, земля, и считаются добрыми или злыми, т. е. полезными или вредными человеку, то здесь можно видеть скорее развитие туземной мысли, чем нововведение, заимствованное из чуждой религии, в которой подобные божества отсутствуют. В-третьих, когда существует убеждение, что доброе божество отдалено от людей и пассивно, а злое всегда близко к ним и энергично, и когда поэтому культ направлен преимущественно к умилостивлению враждебной силы, то мы опять встречаемся с представлением, скорее присущим низшей культуре, чем заимствованным из высшей, для которой подобные мысли чужды или даже отвратительны. Мы увидим, далее, что дуализм в том виде, в каком он распространен в примитивных обществах, достаточно доказывает свою оригинальность, удовлетворяя хотя бы одному из перечисленных условий.

Таким образом, результатом доведения до крайних пределов анимистических представлений, наполняющих философию религии как примитивных, так и более цивилизованных племен, является понятие о душе мира, о творце – живителе и правителе вселенной, о великом духе. Однако, вступая в эти области трансцендентальной теологии, мы не должны удивляться, что сравнительная ясность, которая свойственна представлениям о низших духовных существах, покидает нас здесь. Человеческие души, подчиненные духи природы и крупные политеистические боги природы имеют вместе с приписываемыми им специальными функциями определенный характер и образ, но в представлении о верховном божестве форма и функции сливаются в нечто неопределенное и общее.[12]

Для претворения обширной идеи в религиозные образы имеются два главных пути. Первый состоит в том, что атрибуты великих политеистических властителей соединяются и придаются одному существу. Таким образом, предполагается, что одно и то же высшее существо поддерживает небо, светит в солнце, поражает своих врагов громом и стоит во главе человеческой родословной как божественный прародитель. Второй путь состоит в том, что границы религиозных умозрений относятся в область неопределенного и отвлеченного. Бесформенная божественная сущность в бесконечном пространстве, туманная, спокойная, стоящая выше и вне материального мира, слишком благая или слишком возвышенная, чтобы нуждаться в человеческом почитании, слишком великая, отдаленная, равнодушная, бесстрастная и погруженная в себя, чтобы заботиться о ничтожном человеческом племени, – вот мистическая форма (или бесформенность), в которой дикари и варвары нередко представляли себе всевышнего.

Таким образом, оказывается, что религия примитивных обществ достигает своего высшего развития в идеях о высшем божестве и что эти понятия в среде дикарей и варваров отнюдь не являются копиями, снятыми с общего образца; они крайне разнообразны по своим очертаниям. Теория вырождения во многих случаях совершенно справедливо может считать такие верования искаженными и извращенными остатками высших религий. Но в большинстве случаев теория развития в состоянии вполне удовлетворительно объяснить их, не отыскивая их корней на ступенях развития культуры более высоких, чем те, на которых они находятся. Если смотреть на них как на продукты естественной религии, такие учения о божественном первенстве нисколько не превышают ни способностей рассуждения человеческого ума на низкой ступени культуры, ни способностей дикарского воображения облекать их в мифический вымысел. Существовало в прошлом, существует и теперь множество народов, которые держатся таких понятий о высшем божестве, к каким они могли прийти совершенно самостоятельно, без содействия более цивилизованных народов. В учении о верховном божестве у этих обществ анимизм нашел свое определенное и логическое завершение, а политеизм – определенное и логическое дополнение.[13]

Естественной религией называется то, что люди могут знать и что они необходимо узнают в силу самих начал разума, развитого поучительными и ее громадная изменчивость, и ее прочная устойчивость. Дикарский анимизм – как в том, чем он обладает, так и в том, чего ему недостает, – представляет собой, по-видимому, первоначальную систему, с которой начался многовековой курс воспитания мира. Нужно особо подчеркнуть, что различные верования и обычаи, которые в примитивном анимизме стоят на твердой почве, будто они действительно выросли из него, в сложном анимизме становятся скорее достоянием невежды, чем философа, и существуют больше как остатки старины, чем как продукты своего времени, превращаясь в пережитки. Поэтому-то нередко дикарские религии могут служить для объяснения учений и обрядов цивилизованных религий. Обратное же встречается гораздо реже. Такой порядок вещей имеет историческое и практическое значение.[14]

Теория вырождения предполагает, что дикари придерживаются верований и обрядов, вполне понятных для нас, если рассматривать их как искаженные остатки прежней, высшей цивилизации. Теория же развития предполагает сохранение у цивилизованных людей верований и обычаев, представлявшихся разумными на более низких стадиях общественного развития. На основе изучения пережитков, которое позволяет нам судить о той и другой теории, можно сделать вывод, что религиозное верование, представляющееся разумным на низшей ступени культуры, становится бессмысленным суеверием на высших ступенях культуры. Таким образом, теория развития приобретает больше аргументов и соображений в свою пользу. Кроме того, такой вывод совпадает с тем, что сообщает нам и доисторическая археология. Жизнь дикарей, сохранившая до наших дней черты, свойственные каменному периоду, может быть вполне законно признана образцом древнейшего состояния человеческого рода в умственном, нравственном и материальном отношении. А если это так, то и низкое, но способное к развитию состояние анимистической религии должно быть отнесено к первобытной культуре.

В своем исследовании автор преимущественно обращал внимание на умственную сторону религии порой в ущерб ее эмоциональной стороне. Между тем в жизни даже самого примитивного дикаря религиозные верования сопровождаются сильнейшими душевными движениями: трепетным уважением, жестоким страхом, восторженным экстазом, когда чувства и мысли безгранично возвышаются над обычным уровнем каждодневной жизни. Насколько же такие чувства должны быть сильнее в тех религиях, где верующий испытывает не только такой энтузиазм, но где самые высшие степени чувства любви и надежды, справедливости и милосердия, твердости, нежности и самоотверженной преданности, невыразимой печали и невыразимого счастья сосредоточиваются и сплетаются вокруг религиозной системы! Автор попытался исследовать анимизм в том виде, в каком он, на его взгляд, выступает в своих первоначальных формах у примитивных человеческих обществ, и показать его превращения на разных этапах развития религии.[15]

Хотя для некоторых это может показаться странным, но факты говорят в пользу того, что отношение между нравственностью и религией в рудиментарной цивилизации существует лишь в зачаточной форме или вовсе не существует. Сравнение религий дикарей и цивилизованных народов показывает наряду с глубоколежащим сходством в их философии и глубокую разницу в их практическом влиянии на человеческую жизнь. Поскольку религия дикарей может представлять собой естественную религию, общераспространенная мысль, что нравственная организация вселенной есть существенное начало естественной религии, теряет всякое основание. Дикарский анимизм почти совершенно лишен нравственного элемента, который для современного образованного ума составляет главную пружину практической религии. Без нравственного кодекса само существование примитивнейшего из племен было бы невозможно. И в самом деле, нравственные мерила даже у диких племен достаточно определенны и заслуживают уважения. Но эти нравственные законы имеют собственную почву в преданиях и в общественном мнении и, по-видимому, совершенно независимы от анимистических верований и обрядов, существующих рядом с ними. Примитивный анимизм, однако, вовсе не безнравствен, он только не нравствен.

В ходе истории религия различными путями втягивала в себя множество незначительных и значительных предметов, находившихся вне ее основной схемы: таковы, например, запрещение известных яств, празднование особых дней, учет степени родства при заключении брака, разделение общества на касты, санкция социальных законов и норм гражданского управления. При взгляде на религию с политической точки зрения, т. е. со стороны ее практического влияния на человеческое общество, становится совершенно ясным, что одной из главных сил ее была замена теории продолженного существования теорией возмездия в будущей жизни. Но это относится почти всецело к религиям, стоящим выше дикарского уровня, а не к самым ранним и первобытным верованиям. Мы легко убедимся в том, что религия в гораздо большей степени служит источником нравственного влияния, чем философских догматов, если примем во внимание, что именно введение нравственного элемента разделяет религии земного шара, соединенные между собой общим анимистическим принципом, на два больших класса: на низшие системы, главной задачей которых является создание примитивной, детской естественной философии, и на высшие религии, прибавляющие к этим системам понятие о справедливости и святости, чувстве долга и любви.[16]

3. Критика анимистической теории Тайлора

С.А. Токарев в своей работе «Ранние формы религии» критикует теорию эволюции религии Тайлора. Токарев пишет следующее: «Едва ли могут привести к успеху попытки расположить формы религии в строго последовательный ряд, где каждая форма как бы вырастает из предыдущей, где одно верование рассматривается как логическое развитие другого. Такие схемы как бы имманентного развития религии строились неоднократно, начиная от схем Вольнея и Гегеля и до конструкции Лёббока, а позже их сменили схемы многолинейного или как бы веерообразного развития религии (Тайлор, Вундт и др.), где из одного зародышевого верования, например из веры в душу человека, вырастают наподобие веера по разным направлениям всё более и более сложные формы религиозных верований. Преодолев упрощённую однолинейность, эти схемы всё же не преодолели основного порока – идей спонтанной эволюции религии, где каждая стадия рассматривается как логически вырастающая из более ранней и все вместе в конечном счёте выводятся из первичного элементарного верования – из той же веры в душу человека».[17]

Согласно господствующей теории, связываемой обычно с именем Тайлора, идея души коренится в наблюдениях дикаря над явлениями сна, сновидений и т. п., а так же болезни и смерти. Эта теория несмотря на свою общераспространённость, представляется не особенно убедительной, по крайней мере в той её редакции, в какой она излагается у Тайлора и других представителей анимистической школы.[18]

Школа Тайлора – Спенсера считала идею духа умершего логическим развитием элементарного представления о душе человека. Такой взгляд продолжает господствовать в литературе и доныне. Он, однако, основан не на фактах, а только на априорно – дедуктивном рассуждении.[19]

Джеймс Фрезер (1854-1941) – сотрудник и ученик Тайлора, автор Золотой ветви – работы о первобытных религиях, полагал, что еще до появления анимистических верований существовало представление о безличной колдовской силе, разлитой в природе и могущей концентрироваться в отдельном человеке. Не думая еще о богах и духах, человек мог верить в свою способность вызывать дождь, приманивать зверя, наносить врагу вред на расстоянии. Это была, по Фрэзеру, самая ранняя – магическая – стадия. На второй религиозной стадии человек стал приписывать сверхъестественную силу духам и богам, к которым обращался с молитвой. И, наконец, на последней, научной стадии человек пришел к выводу, что не боги, а законы природы управляют ходом вещей.

В замечательных работах Тайлора Первобытная культура и Фрэзера Золотая ветвь прослеживается идея неделимости мира, единства мировой культуры, общности культурного богатства человечества. Названные работы поражают воображение читателя огромным этнографическим материалом, где за экзотичностью проявлений множества культур обнаруживаются сходные черты и принципы функционирования. Многообразные формы культуры, как бы разительно ни были они не похожи друг на друга, являются порождением одного и того же корня, тождественны в своей сущности как способы единой человеческой деятельности.

Основные положения критики анимистической гипотезы основывается на том, что последняя видит источник происхождения религии в сновидениях, обмороках, галлюцинациях, смерти и тому подобных явлениях, наблюдения за которыми привели “неразвитого человека” к мысли о существовании другого, столь же реального мира, как и этот. Необоснованность такого подхода явно бросается в глаза.

Во-первых, “не говоря уже о фантастичности самого предположения, чтобы не человек, не два, а все человечество было настолько слабоумным, что не могло отличить сна от действительности и приняло галлюцинации и сонные грезы за реальность. Вызывает особое недоумение то обстоятельство, как подобная неразвитость сознания могла сочетаться со столь большой высотой философского мышления, способного при наличии указанных факторов дойти до идеи Божества и удержать ее не только в своем сознании, но и во всей практической жизни.

Вторым контр аргументом против сторонников анимистической гипотезы: если все же принять, хотя бы и вопреки всякой логике, что человек действительно в том проблематичном прошлом непостижимым образом сочетал в себе одновременно и неразумие дикаря, и ум философа и принимал за реальный мир свои грезы, сновидения и т.п., то этим все-таки ни в коей мере не предполагается и религиозное отношение к ним. От признания чего-то реально существующим до религиозного отношения к нему и обоготворения его – дистанция огромных размеров, которой анимистическая гипотеза, к сожалению, не замечает.

Третьим пунктом критики теории служит то, что “трудно представить себе, чтобы человек, даже только что вышедший из животного состояния, как это утверждается сторонниками анимистической гипотезы, мог поверить в действительность существования того, что ему представлялось в мечтах и сновидениях. Все говорит скорее о противоположном.

Во-первых, сон не является для него чем-то совершенно неожиданным, вдруг оказавшимся перед его сознанием и поразившим его своей внезапностью и исключительностью. Напротив, это явление вполне обычное. Оно присуще даже животным. И человек с ним, можно сказать, рождается и умирает.

Во-вторых, подавляющее большинство сновидений представляет собой беспорядочные сочетания обрывков мыслей, переживаний, чувств, фрагментов повседневной жизни и т.д. – то есть то, что никак не может быть осознано как нечто единое целое и поэтому вызывать к себе доверие

В-третьих, многие сновидения необходимо должны были порождать у человека прямое недоверие к снам. Например, сытно поев во сне, человек, проснувшись, ощущает прежний голод. Или, одержав во сне победу над врагом, он, проснувшись, находит все в прежнем положении. Может ли возникнуть при этом вера подобным сновидениям, а тем более религиозное к ним отношение?

Наконец, совершенно загадочным и необъяснимым в рамках анимистической гипотезы представляется факт всеобщности религии в человечестве. Известно, как трудно убедить кого-либо в чем-то, выходящем за рамки повседневного опыта. Это тем более относится к таким фактам, как бытие мира сверхчувственного, бытие Бога. Тем более странным представляется, чтобы какие-то сновидения некоторых лиц, их грезы или мечты смогли убедить в бытии духов не одного-двух людей, не узкий круг родных и близких, даже не отдельные племена, но все человечество.

В целом же, из-за методологической несостоятельности анимистической гипотезы современные антропологи отвергают эволюционную ориентированность анимистической теории происхождения религии, однако признают, что описанная гипотеза, объединенная названием “анимизм”, является довольно распространенной.[20]

Заключение

В заключение данной работы хотелось бы отметить, что, несмотря на всю несостоятельность анимистической гипотезы происхождения религии, она всё же продолжает оставаться весьма популярной.

По мнению автора, секрет этой популярности лежит далеко за пределами здравого смысла, который сторонники безбожных гипотез попирают на каждом шагу. Всему корень сатанинская гордыня человека, которому не нужен Бог, для которого он сам мера всех вещей. Основа солидарности безбожного, отступившего от Христа мира одна во все времена – это богоборчество, в самых различных его вариациях. Формы богоборчества бывают, конечно, разные, зачастую по своему внешнему виду совершенно противоположные друг другу (как, например, теории Канта и Гегеля), но всегда едины в одном – нежелании познавать и исполнять Волю Божью. Поэтому неудивительно, что и идеи сэра Э.Б. Тейлора, нашли весьма добрую почву в умах низвергающейся в бездну духовно-нравственного разврата “прогрессивной” части человеческого рода.

Литература

1. Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. – 622 с.

2. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии: В 2 т., Т. 1. / Пер. с англ. М. Рыклина. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2001. – 528 с.

3. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. / Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1989. – 573 с.

[1] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. – С. 248.

[2] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 254.

[3] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 255.

[4] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 261.

[5] Там же. С. 265.

[6] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 259.

[7] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 267.

[8] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 275.

[9] Тайлор Э.Б. Первобытная культура М., 1989. С. 291.

[10] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 295.

[11] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 312.

[12] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 321.

[13] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 342.

[14] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 408.

[15] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 410.

[16] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 423.

[17] Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. – С. 47.

[18] Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. – С. 101.

[19] Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. – С. 148.

[20] Фрейзер Дж.Г. Золотая Ветвь. М., 1966. С. 143-155.

Скачать архив с текстом документа