Функционализм 2

СОДЕРЖАНИЕ: Вопрос 1 4. ФУНКЦИОНАЛИЗМ Логическим продолжением и дальнейшим развитием идей со­циологической школы в этнологии стал функционализм. Если ро­диной диффузионистского течения была Германия, а социологи­ческого - Франция, то зарождение функционализма произошло в Англии, где он стал господствующим направлением в этнологии начиная с 20-х годов XX века.

Вопрос 1

4. ФУНКЦИОНАЛИЗМ

Логическим продолжением и дальнейшим развитием идей со­циологической школы в этнологии стал функционализм. Если ро­диной диффузионистского течения была Германия, а социологи­ческого - Франция, то зарождение функционализма произошло в Англии, где он стал господствующим направлением в этнологии начиная с 20-х годов XX века.

Тем не менее первая завершенная функционалистская концеп­ция приписывается немецкому этнологу Рихарду Турнвальду. Од­нако в Германии функционализм не получил широкого распро­странения, тогда как в Англии он сложился в крупное научное направление, оказавшее значительное влияние на развитие соци­альной и культурной антропологии. Там его виднейшим предста­вителем был Бронислав Малиновский (1884-1942).

Отличительной особенностью функционального подхода в ис­следовании этнических процессов является рассмотрение культуры как целостного образования, состоящего из взаимосвязанных эле­ментов, частей. В соответствии с данным подходом культура есть единое, гармонически функционирующее целое, каждая часть ко­торого выполняет какую-то функцию, жизненно важную для цело­го. При этом каждый отдельный элемент не просто выполняет при­сущую ему роль (назначение), а представляет собой звено, без кото­рого культура не может существовать в качестве целостного обра­зования. Потому важнейшим методом функционализма является разложение культуры на составные части и выяснение зависимости между ними. Для сторонников функционализма не представляют интереса вопросы исторического изменения культур. Их исследо­вания ориентированы на раскрытие механизмов действия и вос­производства социальных структур и культуры. Этого можно дос­тигнуть посредством анализа многоуровневых взаимоотношений между человеком как психическим организмом и его творением -культурой.

Основным предметом научных интересов Малиновского было изучение культуры как универсального явления, а также форму­лировка таких понятий, которые позволят системно изучать спе­цифические культуры со всеми их особенностями и откроют воз­можность для кросс-культурных сравнений. Свои исследования

он начал с резкого выступления против спекулятивных построе­ний тех эволюционистов и диффузионистов, которые не имели опыта полевых исследований, ограничиваясь изучением музей­ных коллекций. Сам он имел такой опыт и на его основе пришел к очень интересным выводам. По его наблюдениям, этнологи чаще всего ограничивались внешним описанием предметов, из­бегая выдвигать какие-либо психологические гипотезы. Но, как считал Малиновский, внешнее наблюдение легко вводит в за­блуждение, а без понимания внутренних мотивов поведения культуру познать невозможно. Важно не только описать пред­мет, но и знать, кто его создал, кто его использует, кому он при­надлежит. Он выступал против описательного, фактографиче­ского характера этнологической науки, которая лишь фиксирует разрозненные черты культуры.

Свою теорию культуры Малиновский изложил в книге «Научная теория культуры» (1944). Эта теория сочетает элементы натурализма, бихевиоризма, психоанализа со структурно-функциональным методом. Все его функциональное объяснение рассматриваемых вопросов строилось на выделении основных потребностей в изучаемой культуре. Общество, по мнению Мали­новского, представляет собой биологический организм особого рода, естественную адаптивную систему, в которой согласуются условия существования самого общества и потребности его чле­нов. Культура, по его мнению, есть продукт биологических свойств человека, так как человек - это животное, которое долж­но удовлетворять свои биологические (первичные) потребности. Удовлетворяя их, человек добывает себе пищу, топливо, строит жилье, изготовляет одежду и пр. Тем самым он преобразует окру­жающую его среду и создает производное окружение, которое и есть культура. Различия между культурами - это различия в спо­собах удовлетворения элементарных человеческих потребностей. Культура в таком методологическом аспекте есть вещественная и духовная система, с помощью которой человек обеспечивает свое существование и решает стоящие перед ним задачи.

Помимо основных потребностей, Малиновский выделял еще производные (вторичные) потребности, порожденные уже не при­родой, а культурной средой. Средства удовлетворения как основ­ных, так и производных потребностей представляют собой некую организацию, которая состоит из единиц, именуемых Малинов­ским институтами. Институт как первичная организационная единица - это совокупность средств и способов удовлетворения той или иной потребности, основной или производной. Рассматри­вая таким образом культуру как систему устойчивого равновесия, где каждая часть целого выполняет свою функцию, Малиновский в

то же время не отрицал происходящих в ней изменений и заимство­вания элементов из другой культуры. Однако если в ходе этих из­менений уничтожить какой-либо элемент культуры (например, за­претить вредный обряд), то вся этнокультурная система, а значит, и народ могут погибнуть. Малиновский подчеркивает, что традиция с биологической точки зрения есть форма коллективной адаптации общности к среде ее обитания. Уничтожьте традицию, и вы лишите социальный организм его защитного покрова и обречете его на медленную, но неизбежную гибель.

Излагая свое понимание задач антропологии (т.е. этнологии), Малиновский критически оценивал прежние этнологические школы исследования культуры. Особенно резкой критике подвер­гает он метод «пережитков» Тайлора. По его мнению, руковод­ствуясь этим методом, ученые всюду искали «пережитки», в то время как существуют не «пережитки», а явления культуры, кото­рые приобрели новую функцию вместо старой. Понятие «пережи­ток» принесло, по мнению Малиновского, существенный вред эт­нологической науке, поскольку оно противоречит принципу функциональной взаимосвязи явлений культуры. Малиновский утверждал, что в культуре не может быть ничего лишнего, слу­чайного, все существующее в культуре должно иметь какую-нибудь функцию - иначе оно было бы выброшено, забыто. Если какой-то обычай устойчиво воспроизводится, значит, он зачем-то нужен. Мы считаем его вредным и бессмысленным только пото­му, что не знаем, как именно он связан с базовыми потребностя­ми, или оцениваем его вне связи с другими культурными явления­ми. Не менее остро критиковал Малиновский диффузионистское направление с его идеей заимствования культур. Основная ошиб­ка диффузионистов, по его мнению, состояла в том, что они пони­мали культуру не как живое органическое целое, а лишь как сово­купность мертвых вещей. Основным недостатком учений своих предшественников Малиновский считал изолированное изучение отдельных черт культуры как независимых друг от друга сущно­стей. Целостность культурной системы нарушать нельзя, иначе может рухнуть вся пирамида целостности более высокого поряд­ка, опирающаяся на данную. Даже безусловно вредные, варвар­ские обычаи местных народов нельзя уничтожать просто так. Вначале необходимо выяснить все функции, которые они выпол­няют, и подобрать им полноценную замену.

В отличие от Малиновского, у которого идея функциональной связи социальных институтов с основными биологическими по­требностями человека была ведущей, в центре интересов другого крупнейшего представителя функционализма - Альфреда Радк- лифф-Брауна (1881-1955) находилась структура общества. Его ис-

ходная гипотеза состояла в том, что жизнь общества могла рас­сматриваться как динамическая система взаимозависимых эле­ментов, основанная на взаимной вере. Составляющие ее элементы были функционально совместимыми друг с другом.

Хотя научные взгляды Радклифф-Брауна были во многом близки идеям Малиновского, его концепция отличалась значи­тельной самостоятельностью. Ученик Риверса, он создал научное направление, названное английским структурализмом или струк­турным функционализмом^ в котором сочетались функционалист-ский и структуралистский подходы к анализу общественной жизни, сознания и поведения людей и их культуры. В своих главных сочи­нениях - «Метод этнологии и социальной антропологии» (1958) и «Историческая и функциональная интерпретация культуры» (1929) -он ясно изложил свое понимание науки о человеке, человеческой жизни и методах ее исследования.

В результате его усилий английская социальная антропология сформировалась как современная научная дисциплина. Согласно его представлениям, основной наукой, изучающей человека, явля­ется антропология, которая делится соответственно на три на­правления: человеческую биологию, доисторическую археологию и этнографию. Последняя, в свою очередь, разделяется на этноло­гию и социальную антропологию, каждая из которых отличается специфическим методом.

Этнологией он предлагает называть конкретно-историческое изучение отдельных народов, их внутреннего развития, культур­ных связей между ними. Основным методом этнологии является историческая реконструкция человеческой культуры. Эта работа опирается на прямые свидетельства письменных источников, а также на гипотетические реконструкции, не выходящие за рамки конкретной культуры данного народа.

Социальная антропология, по его мнению, представляет собой совсем другое направление в изучении человеческой культуры. Ее задача не реконструкция конкретной культуры отдельных наро­дов, а поиск общих законов социального и культурного развития. Эта наука пользуется индуктивным методом, аналогичным мето­дам естественных наук. Сущность индуктивного метода - генера­лизация (отбор и обобщение материалов), применимая к изуче­нию культурных явлений.

В целом социальная антропология, по Радклифф-Брауну, со­стоит из общей теории и центральной теории. Общая теория име­ет дело с тремя группами проблем. Первая - это статические или морфологические проблемы: какое общество мы изучаем; в чем его сходство и различия с другими обществами; как можно их сравнивать и классифицировать. Вторая область – социальная

динамика: как функционируют различные общества, как они со­храняют и поддерживают свое существование. Третья группа -проблемы развития: как общество меняет свой тип, как образу­ются новые общества, каковы общие закономерности социаль­ных изменений. Иными словами, социально раскрывает и иссле­дует общие законы развития человечества и его культуры. При этом используется метод, который первоначально Радклифф-Браун назвал генерализующим, а позже - функциональным и сравнительным. В отличие от социальной антропологии, этно­логия использует в своих изысканиях исторический метод и изу­чает конкретные факты, касающиеся прошлого и настоящего отдельных народов.

Общетеоретическая концепция Радклифф-Брауна опиралась на утверждение, что все виды объективной реальности представляют собой различные классы естественных систем (атом, молекула, организм, общество людей). Любая система определяется: а) едини­цами (элементами), ее составляющими; б) отношениями между ними. Единицами социальной системы выступают человеческие существа как совокупности поведенческих явлений, а отношения между ними - это социальные отношения. Соответственно соци­альная система состоит из: а) социальной структуры; б) общей совокупности социальных обычаев; в) специфических образов мыслей и чувств, связанных с социальными обычаями.

В своих ранних работах Радклифф-Браун широко использовал термин «культура», но после 1931 года его понимание предмета социальной антропологии изменилось, стало более узким и в свя­зи с этим термин «культура» он заменил более емким и строгим термином «социальная структура». Это привело к тому, что ос­новными аспектами исследований Радклифф-Брауна стали по­литическая организация различных культур, особенности систем родства и их роль в социальных системах, функциональный ана­лиз структур первобытных форм верований. По этим причинам Радклифф-Брауна нередко противопоставляют Малиновскому, называя его не функционалистом (как Малиновского), а струк­туралистом.

Исторический анализ функционалистского учения и концеп­ций его известных представителей показывает, что эти концеп­ции отличались особой постановкой проблем, специфическими акцентами в научных исследованиях или используемыми мето­дами. Однако все они придерживались основных, исходных по­стулатов функционализма, которые можно сформулировать сле­дующим образом:

- человеческое общество, будучи частью объективного мира, развивается как живой организм и в качестве такового существует

постольку, поскольку элементы, его составляющие, выполняют определенные функции, другими словами, основу человеческого общества составляет структура взаимосвязанных и дополняющих друг друга культурных элементов;

-любая социальная система состоит из «структур» и «действий». «Структуры» представляют собой устойчивые моде­ли, посредством которых индивиды связаны с окружающей сре­дой; функция индивидов состоит в том, чтобы вносить свой вклад в поддержание социальной целостности системы;

- культура служит нуждам индивида, и прежде всего трем его основным потребностям: базовым (в пище, жилище, одежде и т.п.), производным (в разделении труда, в защите, в социальном контроле) и интегративным (в психологической безопасности, социальной гармонии, законах, религии, искусстве и т.п.). Каж­дый аспект культуры имеет свою функцию в рамках одного из пе­речисленных выше типов потребностей;

-ключевая роль в культуре принадлежит обычаям, ритуалам, моральным нормам, которые являются регуляторами поведения людей. Выполняя эту функцию, они становятся культурными меха­низмами удовлетворения жизненно важных потребностей людей, организационными факторами их совместного существования;

- задача этнологии состоит в изучении функций культурных яв­лений, их взаимосвязи и взаимообусловленности в рамках каждой отдельной культуры, вне ее взаимосвязи с другими культурами.

Среди основных характеристик функционализма особого вни­мания заслуживает практическая направленность его исследова­ний. Функционализм первым из всех направлений в этнологии заявил о своем прикладном характере. Сторонники этого направ­ления стремились создать социальную антропологию как при­кладную науку, обеспечивающую решение актуальных практиче­ских задач, прежде всего в английских колониях. В первую оче­редь это управление на территориях с доминированием традици­онных культур. Не без влияния функционализма в английской колониальной политике была разработана концепция «косвен­ного» управления, опиравшаяся на традиционные институты вла­сти и сложившуюся социальную структуру.

Зарождение структурализма произошло в рамках функциона­лизма, и поэтому первая его форма получила название структур­ного функционализма. Как уже было отмечено, основоположни­ком нового направления в этнологии стал английский ученый Альфред Радклифф-Браун, который первым начал рассматривать общество как структурно взаимосвязанную систему отдельных функционирующих элементов. Согласно его мнению, обществен­ная жизнь людей может рассматриваться как их функциониро­вание в рамках определенной социальной структуры. Функция каждой повторяющейся в ее пределах деятельности заключается в решении тех социально значимых задач, на которые она наце­лена, в ее вкладе в поддержание структурной преемственности. Функциональный подход к социокультурной жизни, таким об­разом, означает изучение устойчивых форм, с помощью которых индивиды осваивают социальную жизнь, приспосабливаются к ней и поддерживают ее. Поэтому главной задачей этнологии, по мнению Радклифф-Брауна, должно было быть не выявление причин структурных изменений человеческого общества и его культуры, а показ постоянно повторяющихся в них структурных взаимосвязей.

Идеи, высказанные Радклифф-Брауном, быстро стали популяр­ными в английской социальной антропологии и получили свое раз­витие в исследованиях целой группы ученых, среди которых наи­большую известность приобрел Эдуард Эванс-Притчард (1902-1972). Будучи видным исследователем африканских культур, Эванс-Притчард строил их изучение на основе структуралистско­го метода, в соответствии с которым описание конкретных фак­тов подчинялось определенной социологической теории. С по­мощью этого метода можно понять структурное устройство об­щества и существующие в нем межличностные отношения, а ко­нечной целью этого метода является более ясное понимание сис­темы общества в целом.

Выдвигая такую цель структуралистского метода, Эванс-Притчард исходил из убеждения, что элементы системы влияют

друг на друга, а структурный подход изучает эти связи между эле­ментами. По его мнению, социальные и культурные системы со­ставляют единое целое, поскольку создаются человеком. Эти систе­мы отвечают его потребностям в упорядоченных отношениях с ок­ружающим миром. Использование этого метода предполагает сравнение нескольких исследуемых однородных объектов, чтобы определить существенные черты их структурных форм и причины их изменений. Для этого сначала нужно извлечь «социальный факт из культурной формы». Каждый такой факт обладает первичными и вторичными качествами. Первичные качества- структура - это то, что действительно существует и играет роль причины. Вторич­ные качества - культура - порождаются, с одной стороны, путем воздействия окружающего мира на органы чувств человека, а с другой - выбором символических знаков в данном обществе. Во взаимоотношении этих качеств первые составляют основу вторых, т.е. культура имеет также свою структуру и это позволяет понять и объяснить связь всех культурных явлений.

Развивая свои структуралистские идеи, Эванс-Притчард при­шел к выводу, что любые отношения людей представляют собой своеобразную структуру, а взятые все вместе, эти структуры обра­зуют между собой определенную иерархию в форме социальной системы. По его мнению, современная социальная антропология (т.е. этнология) не может оперировать только такими понятиями, как «племя», «клан», «род», «семья» и т.п. Эти понятия не являют­ся основополагающими для деятельности социальной системы. Для этнологии главные - понятия, обозначающие социальные си­туации, различные виды отношений и отношения между этими отношениями. Только таким путем можно сформулировать об­щие законы социального развития.

Иным путем шло развитие идей структурализма во Франции. Французский структурализм в этнологической науке представлен работами выдающегося ученого Клода Леви-Строса (р. 1908). Его научные взгляды формировались под влиянием учения Дюркгей-ма об обществе и теории структурной лингвистики Фердинанда де Соссюра. Первоначально Леви-Строс получил известность бла­годаря своим публикациям по культуре и быту индейцев Брази­лии, а также анализу систем родства примитивных народов. Позже главным предметом его интересов стало сравнительное изучение мифологии отсталых этнических групп, а также тотемических и Других верований. Этим вопросам посвящены его основные сочи­нения: «Структурная антропология» (1958 и 1973), «Тотемизм се­годня» (1962), «Печальные тропики» (1975) и др.

Основой теории Леви-Строса является положение, согласно которому путем применения методов структурной лингвистики можно воссоздать систему символов, отражающих структуру той или иной сферы культуры. Концепция структурализма исходит прежде всего из представления о некоей вечной, внеисторической структуре, не имеющей причинно-следственных связей, структуре, которая является плодом непознанного, существующего вечно человеческого сознания.

В контексте этой исходной идеи Леви-Строс стремился пока­зать, что все многообразные явления нашего мира - это модифи­кации некой единой исходной модели, ее раскрытие и поэтому все они могут быть строгим образом систематизированы и классифи­цированы. Между ними можно установить связи и соответствия, раскрывающие их положение и по отношению друг к другу, и по отношению к исходной модели. Для этого прежде всего необхо­димо составить максимально полный перечень отдельных част­ных фактов, затем установить взаимосвязи между ними, выявить их взаимоотношения и сгруппировать в единое целое.

Через все сочинения Леви-Строса проходит центральная идея, идея единства человеческого разума на всех стадиях историческо­го развития. Для него вся человеческая деятельность и все формы сознания людей подчинены строгой логике. При этом в человече­ском сознании преобладает именно разумное, а не эмоциональное и не подсознательное начало. Поэтому Леви-Строс рассматривал каждую сторону быта и культуры как замкнутую систему, стара­ясь в каждой из них обнаружить свои логические закономерности, и чаще всего находил их в бинарных оппозициях - парных проти­воположностях, главной из которых была оппозиция «природа -культура». Основной целью развиваемого им структурного ана­лиза было обнаружение таких логических закономерностей, ко­торые лежат в основе всех социальных и культурных явлений. При этом он опирался на тезис Ф. де Соссюра о том, что отдель­ные феномены не обладают никаким значением и только их ком­бинация (слово) имеет смысл.

Швейцарский лингвист Фердинанд де Соссюр (1857-1913) и его последователи совершили переворот в сравнительном языкозна­нии, когда отказались от господствовавшего ранее диахронного подхода к языкам и стали описывать их как синхронные знаковые системы, которые обнаруживают в своем строении определенное структурное сходство. Такой подход был обусловлен прежде все­го усмотрением разницы между речью и языком. Язык де Соссюр определил как согласованную систему знаков, каждый из которых представляет собой сочетание двух компонентов: сигнификанта, или «означающего», и сигнификата, или «означаемого». Мини­мальной звуковой единицей в лингвистике является фонема. За­мена одной фонемы на другую не обязательно приводит к изме- нению значения слова. Однако в каждом языке есть фонемы, ко­торые образуют оппозиционные пары. Поэтому изменение в пре­делах одной звуковой последовательности приводит к изменению значения слова (например: «дом» и «том»).

Этот методологический подход Леви-Строс перенес в этнологию и стал искать значение изучаемых явлений культуры не в эмпириче­ски устанавливаемых фактах, а в их отношениях. Так, например, он рассматривал системы родственных и брачных связей как особый язык, а именно как систему действий, предназначенную для обеспе­чения определенного типа коммуникации между индивидами и группами. Однако применение этого метода в этнологии свелось к доказательству того, что в основе всех социальных и культурных достижений лежат сходные структурные принципы. При этом по­нятие «структура» у Леви-Строса носит абстрактный характер и в значительной степени соответствует не самой эмпирической дейст­вительности, а моделям этой действительности. Социальные отно­шения являются для Леви-Строса своего рода строительным мате­риалом для создания моделей, с помощью которых потом познает­ся социальная структура. В соответствии с этим сущность струк­турного анализа состоит в том, чтобы в едином акте разложения на компоненты исследуемого этнографического материала получить какие-то минимальные инвариантные единицы, с помощью кото­рых можно конструировать модели, отражающие все стороны со­циальной и культурной жизни.

Опробовав метод структурного анализа сначала при изучении систем родства, Леви-Строс затем применил его в своих исследо­ваниях тотемизма для объяснения процесса мышления. В своем четырехтомном труде «Мифологики» (1964-1971) Леви-Строс ис­пользовал структурный анализ для сравнительного исследования мифов, которые он рассматривал как фундаментальное содержа­ние коллективного сознания, основу устойчивых социальных структур. Это позволило этнологу расшифровать коды, лежащие в основе различных форм мышления. Люди всегда думали одина­ково, различными были лишь объекты мышления, писал Леви-Строс. Структурализм, так же как и функционализм, ищет причи­ны того, что человеческие культуры подобны в определенных ан­тропологических константах. Но если в функционализме едино­образие культур объяснялось единообразием основных человече­ских потребностей, то в структурализме оно выводилось из еди­нообразия человеческого духа.

Попытка Леви-Строса свести этнологию к структурной антро­пологии получила широкий резонанс в смежных науках и сделала это научное направление ведущим интеллектуальным течением во Франции 60-х годов. В английской социальной антропологии распространения не получили. В культурной антропологии США представители школы когнитивной антропологии развива­ли сходный со структурализмом методологический подход, но ограничивались при этом исследованием совокупности географи­ческих названий какой-либо определенной территории. Поэтому влияние структурализма оказалось очень ограниченным, а его теория универсальности человеческого мышления вызвала лишь множество споров.

Вопрос 2

За последние четыре десятилетия все наиболее значительные теоретические новации в этнологии формировались в США. Это было обусловлено изменением политической ситуации в мире. Разрушение колониальных империй после второй мировой войны сказалось на развитии этнологии. С потерей колоний в ведущих европейских странах значительно уменьшился интерес к этноло­гической науке, что привело к сокращению средств, выделяемых на этнологические исследования. Отсутствие практического инте­реса к этнологии привело к закрытию целого ряда исследователь­ских институтов в некоторых странах (Нидерланды), а в других(Великобритания, Франция) существенно ослабило место и роль этнологии в науке в целом. Однако эти процессы совсем не озна­чали, что в европейской этнологии вообще не возникало никаких новых теоретических разработок. В Великобритании, например, Макс Глюкман (1917-1975) сумел.создать новое направление, из­вестное под названием «манчестерская школа неофункционализ­ма», а Родней Нидхем (р. 1923) разрабатывал новую концепцию социального структурализма. Хотя французская этнология в по­слевоенное время находилась под определяющим влиянием идей Леви-Строса, все же Морису Годелье, Клоду Мелиссо и другим этнологам их поколения удалось сформулировать собственные идеи, привнеся в этнологию некоторые положения исторического материализма.

Развитие европейской этнологии в это время находилось под сильным давлением со стороны американских ученых, поскольку после Второй мировой войны в США культурная антропология пережила чрезвычайный подъем. Только в 40-50-х годах число колледжей и университетов, где изучалась этнология, увеличилось вдвое. Такое бурное распространение этнологии было следствием двух обстоятельств. Во-первых, культурная антропология в США считалась гуманитарной наукой, игравшей важную роль в общем образовании студентов. Во-вторых, этому способствовала изме­нившаяся политическая ситуация после войны, оказавшая поло­жительное воздействие на развитие этнологии в США. Предло­женная американцами освободившимся странам третьего мира концепция культурного релятивизма рассматривалась первона­чально как некая идеология нового мирового порядка. Вместе с культурным релятивизмом заметное распространение получили также идеи неоэволюционизма.

В 80-е годы наступил короткий расцвет школы социальной биологии, которая довольно быстро уступила свои ведущие пози­ции культурной экологии, до сегодняшнего дня остающейся по­следней «большой теорией» американской культурной антропо­логии. Вместе с функционализмом, структурализмом и неоэволю­ционизмом ее причисляют к тем теориям, которые определяют развитие американской культурной антропологии в современных условиях.

Из плеяды американских этнологов последних двух десятиле­тий следует выделить Клиффорда Гирца (р. 1926) и Рихарда Терне- ра, которые основали новое герменевтическое направление иссле­дований, поставившее своей целью изучить роль символов в со­циальной коммуникации, их мировоззренческую, ценностную и нравственную значимость в современных культурах. При этом для Тернера представлял интерес прагматический аспект симво- л ов. Ведя исследования в этом плане, Тернер пришел к выводу, что символы функционируют в социальном процессе как актив­ная сила. В отличие от Тернера, Гирц сконцентрировал свое вни­мание на вопросе о роли символов в социальной жизни и их влия­нии на восприятие, чувства и мышление человека. Свои идеи он развивал в русле общей интерпретативной антропологии, которая рассматривала отдельные культуры как закрытые системы значе­ний, и пытался читать, анализировать и истолковать их как тексты. В одной из своих работ, ставшей своего рода манифестом интер­претативной антропологии, Гирц выдвинул требование, чтобы эт­нологи не ограничивались одним только описанием эмпирических данных, а стремились вскрывать «глубинные значения», лежащие в основе поступков и мыслей носителей данной культуры.

В современных дискуссиях о путях развития этнологии в сле­дующем столетии большинство западных этнологов отдают предпочтение развитию герменевтической антропологии. Этот прогноз обосновывается полным отказом представителей дан­ного направления от принципа европоцентризма, когда роль субъекта в изучении культур отводится только западному уче­ному, а неевропейские общества выполняют при этом роль объ­екта. Современный процесс взаимодействия и сближения от­дельных культур все больше превращает их в единую глобаль­ную культурную систему. В связи с этим лучшие перспективы для развития получает то направление в этнологии, которое рассматривает другие культуры не просто как объект исследо­вания, а признает их равноправными участниками культурно-исторического процесса; которое придает решающее значение пониманию чужих форм жизни, систем ценностей и образа мыс­лей и отводит второстепенную роль объяснению социальных и культурных взаимосвязей. В любом случае уже сегодня можно с уверенностью утверждать, что сциентизм в современной этноло­гии утратил свои позиции. На месте единой сциентистской тео­рии культуры в этнологии сложился плюрализм различных тео­ретических направлений.

Вместе с тем начиная с 70-х годов в гуманитарных науках про­исходит смена парадигмы в познании человека, общества и куль­туры. Те общие концепции социокультурной жизни, которые бы­ли популярными и казались исчерпывающими в первые полтора Десятилетия после Второй мировой войны, сейчас представляются лишь частными случаями в более широком познавательном кон­тексте. Таковыми являются практически все представленные вы­ше школы и направления, каждое из которых в течение опреде­ленного периода времени объявлялось универсальным средством Познания этнокультурной реальности.

Одной из характерных черт современного научного мировоз­зрения является сомнение в возможности построения общей уни­версальной антропологической теории, с помощью которой можно было бы объяснить все многообразие человеческих проявлений. Кроме того, стало совершенно очевидным, что ни одно теоретиче­ское этнокультурное построение не является изоморфным (однозначно соответствующим) описываемой им реальности, а представляет собой только ее модель и инструмент познания. По­тому в настоящее время в этнологии не ставится задача описать су­ществование и движение человечества в целом, в глобальном мас­штабе и до конца понять путь его становления от момента зарож­дения до сегодняшнего дня.

Стало очевидным, что при изучении и локальных, и глобаль­ных процессов происходит исследовательский отбор, в соответ­ствии с которым отбираются лишь наиболее значимые из них с точки зрения репрезентативности для этноса и его культуры. Поэтому современная познавательная ситуация характеризуется проблемной ориентированностью. Речь идет о том, что научные исследования концентрируются вокруг социально значимых проблем и для их решения используются наборы уже сущест­вующих теорий или, в случае необходимости, разрабатываются новые концептуальные модели.

Такая идеология всех социокультурных исследований получи­ла в науке название «постмодерн». В нем преимущество отдается непосредственному восприятию перед рациональным конструи­рованием, переименованию перед законченной логической схе­мой. Многообразие ощущений и переживаний образует одну из основных черт постмодерна - его плюрализм. Плюрализм пост­модерна основывается также на осознании множественности со­существующих и неустранимых этнокультурных идентичностей и самоидентификации людей. При этом важно, что постмодерн ис­ходит из признания множества принципов и форм самоорганиза­ции этнокультурной жизни. Отсюда и постмодернизм признает присутствие и сосуществование в мире совершенно различных этнокультурных реальностей.

Обобщая сказанное выше, можно сделать вывод о том, что в задачи этнологии, связанной с идеологией постмодерна, входит изучение внутриэтнических и межэтнических процессов, порож­дающих этнокультурные отношения. Соответственно акцент в таком исследовании смещается на те ранее незамеченные, но су­щественные свойства человека, которые обусловливают его от­ношения с окружением. Речь идет о тех неотрефлексированных механизмах, что определяют содержание этнических культур в повседневных контактах людей, сохраняют устойчивость в дина мичной жизненной среде и являются сегодня основным предме­том исследования в рамках постмодернистской этнологии.

Вопрос 3

Исторически первым опытом научного осмысления проблемы этноса и этничности в российской науке стали работы С.М.Ши-рокогорова, написанные им в 20-х годах. Однако из-за эмиграции автора они не получили распространения в отечественной этно­логии в советское время. Даже в настоящее время полное изложе­ние его теории остается неопубликованным и только в отдельных работах встречаются фрагменты его идей.

В современной российской этнологии существуют две ради­кально различающиеся друг от друга теории этноса. Автором од­ной из них является Л.Н.Гумилев, который рассматривает этнос в качестве природного, биологического явления.

Концепция Л.Н.Гумилева. Выдающийся русский ученый Л.Н.Гумилев рассматривает этнос как биофизическую реальность, всегда облаченную в ту или иную социальную оболочку. Для Гуми­лева этнос не социальная группа, так как напрямую с производи­тельными силами он не связан. Этнос не раса, так как это не форма общежития, а биологическая характеристика. Этнос не популяция (сумма особей, живущих в одном ареале и беспорядочно скрещи­вающихся между собой). Этнос - явление географическое, связан­ное с кормящим и вмещающим его ландшафтом.

При этом становится понятной и очевидной мысль о том, что человек - это не только социальное существо, хранящее в себе в оп­ределенном смысле весь опыт исторического развития человечест­ва. Мы не должны забывать, что человек - это еще и часть биосфе­ры нашей планеты, закономерный итог ее длительного, продол­жающегося миллионы и миллиарды лет развития. В.И.Вернад­ский, создатель учения о биосфере - ноосфере, утверждал, что биосфера Земли - это совокупность живого вещества (всех живых организмов нашей планеты) и преобразованной им окружающей среды. Не будем забывать, что весь современный облик нашей планеты создан именно в результате этого взаимодействия. Чело­век, как часть живого вещества Земли, не может не принимать участия в биогеохимических процессах, обеспечивающих функ­ционирование биосферы. Как же человек входит в биосферу, ста­новится ее составной частью? Гумилев считал, что это происходит в виде этносов, которые в совокупности становятся антропосфе-рой, или этносферой. Поэтому понятна роль ландшафта для су­ществования этноса - это необходимый элемент антропосферы. Но этносы отличаются от растений и животных, также неразрыв­но связанных с окружающей средой, но не способных к осознан­ной деятельности, тем, что человек может сознательно и целена­правленно изменять условия своего существования. Эта способ­ность человека может стать как величайшим благом, так и вели­чайшим злом. Ведь своей деятельностью человек нарушает тща­тельно отлаженные механизмы саморегуляции биосферы и вместо ожидаемого улучшения условий своей жизни может столкнуться с экологической катастрофой. Свидетельство этому - те пустыни, которые оставили после себя многие великие цивилизации древ­ности (например, Месопотамия или Египет). Как считал Гумилев, наступление такого экологического кризиса является одной из причин гибели этносов.

Другой сущностной характеристикой этноса является его тес­ная связь с энергией. Как часть биосферы Земли, этносы должны участвовать во всех биосферных процессах. Чтобы представить себе масштаб этих процессов, достаточно упомянуть, что важ­нейшей функцией биосферы является средообразующая, и ее ре­зультат - современный облик нашей планеты (а он достаточно сильно отличается от первоначальной Земли, возникшей в резуль­тате космической эволюции - холодного каменистого шара, по­крытого тонкой пленкой атмосферы, в которой практически от­сутствовал свободный кислород). Не случайно В.И.Вернадский, отмечая значение живого вещества и биосферы для нашей плане­ты, назвал их величайшей геологической силой, перед которой меркнут такие потрясающие нас сегодня процессы, как изверже- ния вулканов, землетрясения, подвижки материков. Такие мощ­нейшие процессы требуют гигантских энергетических затрат (ведь в природе не может нарушаться закон сохранения энергии). При­рода этой энергии также была открыта В.И.Вернадским, назвав­шим ее биогеохимической энергией живого вещества. Источник ее- энергия Солнца, космических излучений и радиоактивного распада в недрах Земли, которая и преобразуется живым вещест­вом. Для функционирования биосферы в целом важнее всего энергия Солнца, излучения которого буквально пронизывают всю биосферу. Для объяснения же сущности этноса и этничности большее значение имеют космические излучения, изредка дости­гающие поверхности Земли и оказывающие свое молниеносное энергетическое воздействие.

Гипотеза Гумилева заключается в том, что несколько раз за тысячелетие Земля подвергается воздействию какого-то специфи­ческого вида космического излучения, которое вызывает мутации, способствующие появлению у некоторой части людей повышен­ной тяги к действию. Это свойство Гумилев назвал пассионарно-стью, а людей - носителей этого свойства - пассионариями. Со­бираясь вместе, такие люди ставят общие цели и добиваются их осуществления. Они вырабатывают единые стереотипы поведения и единое самосознание, образуя таким образом новый этнос.

Существенно важным для характеристики этноса Гумилев также считал системный подход, в соответствии с которым весь мир рассматривается как совокупность систем - множества внеш­не и внутренне упорядоченных элементов. Системы могут быть открытые (постоянно обменивающиеся веществом и энергией с окружающей средой) и закрытые (однократно получающие заряд энергии и затем растрачивающие его); жесткие (работающие при наличии всех элементов, изъятие даже одного из них нарушает работу всей системы) и дискретные (нет столь жесткой связи эле­ментов). Гумилев считал, что этнос - закрытая система дискрет­ного типа. Он получает заряд энергии в момент пассионарного толчка (уже упоминавшейся вспышки космической энергии, при­водящей к мутациям) и, растратив его, либо переходит к равно­весному состоянию со средой, либо распадается на части. Именно так существуют в биосфере природные коллективы людей с об­щим стереотипом поведения (этот признак Гумилев считает са­мым главным для этноса) и своеобразной внутренней структурой, противопоставляющей себя всем другим подобным коллективам на основе дихотомии «мы» - «они». Это явление противопостав­ления и есть тот механизм, с помощью которого человек влияет на природу, воспринимает ее составляющие и кристаллизует их в свою культуру.

Объединение людей в этносы, по мнению Гумилева, происхо­дит по принципу комплиментарности - установления отношений взаимной симпатии с одними людьми и взаимной антипатии с другими, - осуществляющегося неосознанно. Принцип компли­ментарности действует и внутри этноса, формируя такое чувство, как патриотизм, являющийся мощной охранительной силой на­рода. Принцип комплиментарности не относится к числу соци­альных явлений. На нем основано приручение животных, а также установление семейных связей (почему мы любим одних людей и не любим других). Это чувство также связано с процессами энер­гетического обмена. Энергия живого вещества биосферы, разно­видностью которой является энергия пассионарности, очевидно, должна иметь определенные физические характеристики. У от­дельных людей она должна быть разновидностью их биополя, ха­рактеризующегося колебаниями его силовых линий с разной час­тотой. Таким образом, этнос становится системой колебаний пас-сионарного поля. Создают его пассионарные особи, связанные положительной комплиментарностью (очевидно, частота колеба­ний их индивидуальных полей совпадает или гармонична). При этом охватываются также и особи не пассионарные, но получив­шие тот же настрой путем пассионарной индукции.

При взаимодействии этносов друг с другом ритмы их пассио-нарных полей накладываются друг на друга. При этом может воз­никнуть либо гармония, когда фазы их колебания совпадают, либо дисгармония. В первом случае возможны этническое слияние, ас­симиляция, плодотворные этнические контакты; во втором - нару­шение ритма одного или обоих полей, что расшатывает системные связи этносов и при неблагоприятных условиях может привести к гибели участников такого контакта. Так Гумилев подводит объек­тивную основу под чувство комплиментарности - деления на «своих - чужих», являющегося важнейшей характеристикой этноса.

Концепция Ю. В. Бромлея. Другая концепция была разработана коллективом ученых Института этнологии и антропологии во главе с Ю.В.Бромлеем. Согласно взглядам авторов этой концеп­ции, человечество, будучи единым целым в биологическом отно­шении, развиваясь по общим социальным законам, вместе с тем распадается на множество исторически сложившихся общностей. Среди этих общностей особое место занимают этносы, которые представляют собой особую форму человеческой групповой инте­грации. От других общностей этносы отличаются чрезвычайно устойчивыми связями и отношениями, сохраняющимися при раз­личных формах социальной организации.

В обоснование своей теории Бромлей и его коллеги выделяют два основных понятия, которыми они оперируют при разработке всех положений своей концепции - «этнос» и «этникос». «Этнос (этническая общность), - по мнению Бромлея, - это особый исто­рически возникший тип социальной группы, особая форма кол­лективного существования людей. Такая общность складывается и развивается как бы естественно-историческим путем; она не за­висит непосредственно от воли отдельных входящих в нее людей и способна к устойчивому многовековому существованию за счет самовоспроизводства» (Бромлей Ю. В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. - М., 1987. - С. 11). К этому очень абстрактному определению этноса автор добавляет опреде­ление этноса в узком смысле, который в этом случае называется этникосом: «Исторически сложившаяся на определенной терри­тории устойчивая совокупность людей, обладающих общими от­носительно стабильными особенностями языка, культуры и пси­хики, а также сознанием своего единства и отличия от других по­добных образований (самосознание), фиксированным в самона­звании (этнониме)» (там же. С. 14).

Характер этноса в значительной степени определяется соци­ально-экономическими условиями его жизнедеятельности. Тер­мин «этносоциальный организм», введенный Бромлеем, устанав­ливает связь этноса с исторической стадией его развития, в пер­вую очередь с общественно-экономической формацией. Этносо­циальный организм есть ядро этноса, проживающего в условиях того или иного социума. Внешние социально-экономические, ес­тественно-географические и другие факторы действуют таким об­разом, что могут изменять отдельные этнические характеристики.

Исходя из основных положений своей теории, авторы пытают­ся объяснить некоторые этнические явления и проблемы. В част­ности, анализируются понятия расы, класса и этноса. Рассматри­вая соотношение классов и этносов, Бромлей отмечает, что по своей сущности класс и этническая общность не совпадают, по­скольку этносы состоят обычно из нескольких классов. Да и от­дельные этнические группы, как правило, включают представите­лей разных классов. Тем самым этнос и класс являются как бы взаимодополняющими элементами социума.

Рассматривая проблему «расово-этническую», Бромлей отмеча­ет, что расы человека характеризуются общими наследственными физическими особенностями, связанными с единством происхож­дения и определенной областью распространения. В этом плане центральным тезисом Бромлея является тезис о «несовпадении ра­сового и этнического деления человечества»: «Совершенно непра­вомерно положение о том, что расовое единство является обяза­тельным единством любой этнической общности, любого народа» (Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, со- временность. - М., 1987. - С. 278). Эта точка зрения весьма значи­тельно отличается от подхода западной антропологии, согласно которому восприятие физических (внешних) различий служит ос­нованием для маркирования этнических границ.

Информационная концепция этноса. Примером инструментали-стского подхода к этничности в отечественной этнологии может служить информационная концепция этноса Н.Н.Чебоксарова и С.А.Арутюнова. Они предлагают описывать механизм существо­вания всех этнических общностей на основе связей, которые могут быть описаны в рамках понятия информации. Информационные связи существуют в виде различных форм коммуникаций. Любые отношения, в которые вступают люди между собой, сопровожда­ются потоком информации. Информация передается разными пу­тями - с помощью языковой коммуникации, в форме показа, под­ражания. В понятие «информация» входят также культурная тра^ диция народа, его творческое наследие.

Информационная модель очень удобна, чтобы объяснить сего­дняшний всплеск этничности, взглянуть на этнос не только как на средство достижения экономических и политических целей, но и как на способ удовлетворения фундаментальной потребности лю­дей в определенной психологической стабильности. Исследователи все больше соглашаются с тем, что обращение к глубинным этниче­ским ценностям - это защитная реакция человеческой психики на сложность, обезличенность, суетность и неустойчивость современ­ной жизни. Этнос играет роль как бы информационного фильтра, необходимость в котором возникает в связи с особенностью совре­менной жизни усиливать психологическую потребность в устойчи­вых жизненных ценностях. Эта потребность объясняется тем, что человек как вид сформировался в принципиально иной информа­ционной ситуации, нежели та, в которой он оказался сейчас.

На протяжении всей истории человек обычно получал соци­ально значимую информацию от достаточно малочисленной, чет­ко определенной по составу группы. Человек привык жить в не­больших поселках, обитатели которых знают друг друга в лицо. Стабильность состава группы, наследование принадлежности к ней из поколения в поколение способствовали тому, что среди ее членов преобладали общее видение мира, общее представление о ценностях, нормах поведения, смысле жизни. Вследствие этого социальная информация, поступавшая к человеку, была относи­тельно однородна, циклична, упорядочена и требовала более од­нозначной реакции, чем сейчас.

В современном обществе человек одновременно входит во множество слабо связанных друг с другом групп, каждая из кото­рых предъявляет свои требования к его поведению, не только не

согласующиеся, но и зачастую находящиеся в противоречии друг с другом. Поэтому психологические механизмы реакции, сформировавшиеся в процессе становления человека как вида, не соответствуют новой информационной ситуации. Как извест­но из результатов исследований психологов, информационные возможности человека лимитированы и не могут развиваться беспредельно без нанесения непоправимого урона личности. В силу этого обстоятельства его стремление к стабильности ста­новится значимым мотивом поведения. И здесь этнические цен­ности с их стабильностью, наследуемым статусом имеют неос­поримое преимущество перед другими. Чем больше расхожде­ние между информационными возможностями среднего челове­ка и сложностью информационной ситуации, тем сильнее эмо­циональная сторона этнического самосознания - чувства при­надлежности к своему народу, стремление к использованию на­ционального языка, к возрождению моральных ценностей, тра­диционных трудовых навыков.

Человек воспринимает мир не как хаотичный поток образов, символов и понятий. Вся информация из внешнего мира проходит через картину мира, представляющую собой систему понятий и символов, достаточно жестко зафиксированную в нашем созна­нии. Эта схема - картина мира пропускает только ту информа­цию, которая предусмотрена ею. Ту информацию, о которой у нас нет представления, для которой нет соответствующего термина (названия), мы просто не замечаем. Весь остальной поток инфор­мации структурируется картиной мира: отбрасывается незначи­тельное с ее точки зрения, фиксируется внимание на важном. Ос­нову картины мира составляют этнические ценности, поэтому важность информации оценивается с этнических позиций. Таким образом, этничность выступает в роли информационного фильт­ра, сужая спектр допустимых и желаемых реакций человека на ту или иную жизненную ситуацию.

Поэтому пока существуют естественные ограничения в воз­можности воспроизводства и переработки информации каждым индивидом, сохраняются и объективные основания этнокультур­ного многообразия человечества. Именно функция этноса как стабилизатора соционормативной информации, базирующаяся на ограниченности личностных информационных возможностей, делает этнос важнейшим элементом социальной культуры совре­менного общества.

Представленные теории и концепции этноса и этничности по­зволяют сделать вывод, что этнос и этничность - это одновремен­но и рациональные, и иррациональные явления, со всеми прису­щими им атрибутами. Только в совокупности всех точек зрения и подходов можно составить представление об этничности и этносе, более или менее приближенное к реальности.

Скачать архив с текстом документа