Екзистенціальна філософія
СОДЕРЖАНИЕ: Реферат на тему: Екзистенціальна філософія План Вступ 3 1. Поняття філософського екзистенціалізму 4 2. Фундаментальна онтологія М. Гайдеггера 5 3. Екзистенціальна філософія К. Ясперса 9Реферат
на тему:
Екзистенціальна філософія
План
1. Поняття філософського екзистенціалізму. 4
2. Фундаментальна онтологія М. Гайдеггера. 5
3. Екзистенціальна філософія К. Ясперса. 9
4. Екзистенціалізм Сартра та А. Камю.. 11
Вступ
Філософія сьогодні є засобом критичного аналізу, усвідомлення найзначніших, універсальних процесів і проблем, від яких залежить розвиток сучасної цивілізації. Все більшого значення в осмисленні світу набуває принцип єдності протилежностей, їх гармонійного поєднання для усвідомлення загальнолюдських інтересів і цінностей, для відвернення загрози самознищення людства, для збереження життя на планеті.
Аналізуючи сучасний стан світової філософії, слід мати на увазі, що в існуючих концепціях знайшли специфічне відображення, по-перше, суперечності нинішнього суспільства і, по-друге, обєктивні тенденції розвитку сучасного світу в цілому: проблеми людини, культури, глобальні проблеми і т.д. Тому основне завдання сучасної філософії — вивчення глибинних зрушень у культурі, динаміки співвідношень між різними її сферами (наука, технологія, політика, мораль та ін.) в усьому їх різнобарвї та суперечливій взаємодії різних пластів. Сучасна філософія містить у собі широкий спектр проблем і підходів до їх вирішення, насущні проблеми життя і, особливо, проблему людини.
Сучасна філософія характеризується наявністю великої кількості різноманітних напрямків та шкіл зі своїми специфічними ідеями, принципами, підходами до реалій життя.
Сучасність у філософії має свій внутрішній масштаб. За звичкою, початком сучасного етапу вважають кінець XIX ст., коли зявилися некласичні форми філософствування, що стали в Європі домінуючими на початку XX ст.
Сучасний стан розвитку філософії є спадщиною критичного переосмислення класичної буржуазної філософії і філософії марксизму.
1. Поняття філософського екзистенціалізму
Однією з провідних течій суспільної думки XX ст. є екзистенціальна філософія, що на перший план висунула ідею абсолютної унікальності людського буття, зосередившись навколо проблеми людини та її місця в світі, проблеми духовної витримки людини, яка потрапила в потік подій і втратила контроль. Покоління інтелігенції, яке пережило першу світову війну та прихід до влади фашизму, ця філософія зацікавила перш за все тим, що вона зосереджувала увагу на кризових ситуаціях у житті людини і людства, пробувала розглянути людину в умовах складних історичних випробувань. Однією із складових частин цієї течії став екзистенціалізм.
Джерела екзистенціалізму у вченні Сьорена Kєpкeгopa (1813—1855), який першим сформулював поняття екзистенція, — внутрішнє буття, що поступово переходить у зовнішнє. Значно вплинули на формування та розвиток екзистенціалізму також філософія життя і особливо феноменологія німецького філософа Едмунда Гуссерля (1859—1938). Основна ідея феноменології — неможливість взаємного зведення і в той же час нерозривність свідомості і людського буття, особистості і предметного світу, психофізичної природи, соціуму, духовної культури — згодом трансформувалась у теорію екзистенціалізму.
У наш час екзистенціалізм є найбільш впливовим напрямком гуманістичної думки, поширеним у всьому світі. Провідними представниками цієї духовної течії є: в Німеччині — Мартін Гайдеггер (1889— 1976), Карл Ясперс (1883—1969); у Франції — Жан-Поль Сартр (1905—1980), Альбер Камю (1913—1960), Габріель Марсель (1889—1973), Моріс Мерло-Понті (1908—1961), Сімома де Бовуар (1915—1986); в Іспанії — Хосе Ортега-і-Гасет (1883—1955); в Італії — Нікколо Аббаньяно (1901— 1977); а також Леопольд Сенгор (1906) в Сенегалі, засновник оригінального екзистенціалістського вчення, поширеного в Екваторіальній Африці і на островах Карибського моря. Послідовники екзистенціалізму є також у США (У. Баррет), в Японії (Нісіда, Васудзі), в арабських країнах (Абд-аль-Рахман Бадаві, Таїб Тізіні, Камаль Юсеф аль-Хадж) та ін.
Екзистенціалізм є філософським вираженням глибоких потрясінь, які спіткали західну цивілізацію в XX ст. Його прибічники вважають, що катастрофічні події новітньої історії оголили нестійкість, слабкість, кінцевість будь-якого людського існування. Самим глибинним знанням про природу людини екзистенціалізм визнає усвідомленість нею власної смертності й недосконалості. Представники екзистенціалізму не робили спроб проникнути в методологічні аспекти науки чи розкрити природу моралі, релігії, мистецтва. В центрі їхньої уваги були питання провини та відповідальності, рішення та вибору, ставлення людини до смерті тощо, а проблеми науки, релігії, моралі, мистецтва цікавили їх лише настільки, наскільки вони стосувались названих питань. Основними проблемами екзистенціалізму стали: людина як унікальна істота, філософія буття, гуманізм, історія західноєвропейської цивілізації, проблема свободи та відповідальності, смерті як найпотаємнішої суті людського існування, проблема часу як характеристики людського буття.
2. Фундаментальна онтологія М. Гайдеггера
Гайдеггер порушує питання про необхідність пізнання найфундаментальнішої основи світу — буття як такого, буття самого по собі. Вся попередня філософія (за винятком хіба що досократиків) була пізнанням лише сущого, оскільки була пізнанням метафізичним. У чому ж полягає суть метафізичного пізнання, суть метафізики? «Метафізика, — розяснює свою позицію Гайдеггер, — репрезентує суще у його бутті і таким чином мислить буття сущого, не бачачи їх відмінності. Метафізика не ставить питання про істину самого буття, а не ставить його вона лише тому, що це питання просто недосяжне для метафізики як такої». «Метафізика забуває буття як таке. Забування буття — це прихована, але постійна перепона, щоб поставити питання (про сенс буття) всередині метафізики». Адже, міркує Гайдеггер, метафізика — це таке сприйняття навколишнього світу, за якого будь-яка дійсність виступає у формі предмета (нім. Gegenstand — предмет, те, що протистоїть людині як зовнішнє, «чуже»); предметне ж відношення в пізнавальному процесі є результатом субєкт-обєктного відношення, або субєктивності, оскільки субєкт, цілком природно, є «творцем» обєктів: адже обєкт є те, на що спрямовано діяльність субєкта, що підлягає діянню субєкта. Звичайно обєктом стає частина буття — суще, на яке безпосередньо й спрямовується пізнавальна дія субєкта, обєкт — це своєрідна «маска», що і стає предметом безпосередніх пізнавальних зусиль субєкта, «ховаючи» під собою (роблячи «зовнішнім», замежовим, отже, недосяжним для пізнання) саме буття.
Людина в своїй масі мислить «метафізичне» (традиційно) за звичними, готовими схемами. Чомусь вважається, що традиційне найлегше, найзрозуміліше, а це помилка, оскільки традиція засвоюється не як дійсне розвязання проблеми, наслідком чого постала традиція, не як саме питання, а лише як готова відповідь. Сенс гайдеггерівського розуміння істини як відкритості — істинне те, можливості чого мені відкриті; що ж до помилкового, то це закрите, завершене, цілком обєктивоване. Традиція, що виступає як саме собою зрозуміле, стереотипне, стандартне, — така традиція ховає від нас саме те, що вона, на перший погляд, робить «зрозумілим» і навіть «загальнозрозумілим». Те, що «зрозуміле» всім, «загальнодоступне», є незрозумілим кожному окремо, оскільки для розуміння потрібна реалізація саме моїх можливостей.
Філософія Гайдеггера є спробою якомога ближче наблизитися до самого буття, до речей самих по собі. Для цього, вважає він, слід «відмислити все те, що говорила про речі вся попередня філософія («метафізика»)». Але відмислити треба не саме мислення, яке «виводить на очну ставку з речами». Для цього Гайдеггер широко використовує відкриту Гуссерлем «здатність мислення говорити» («саморозкриватися»). Проте його цікавить не саме по собі мислення, а його звязок зі світом, через який «говорить сам світ». Людське існування, за Гайдеггером, «вбудоване» у світ, тому світ являє себе через людину. Тому філософія повинна «повернутися до джерел».
Екзистенційне буття людини є, за Гайдеггером, принципово часовим феноменом, причому часові характеристики людини набувають значного структурного розмаїття, визначальну роль серед якого набувають часовість (Zeitlichkeit) та історичність (Geschichtlichkeit). Часовість, що виступає у трьох часових «екстазах» — теперішньому, минулому і майбутньому, переживається людиною як конечність людського існування (від народження до смерті). Різновидом часовості виступає так званий світовий час (Weltzeit), який є спільним для всіх людей часом і тому датований (поділений на дні, місяці, роки тощо) часом — це час людського співбуття (Mitsein). Іншим різновидом часовості виступає вульгарний (обєктивний) час. Це, так би мовити, «чисте тепер», оскільки цей час орієнтований на нескінченність, вічність. У межах вульгарного часу людина вважає себе ніби «безсмертною»: «У мене ще є час, я ще зроблю те, те, і те...». Нарешті, ще один різновид — історичний час. Цілісне людське існування простерте між народженням і смертю, відбувається, здійснюється, що виражається німецьким словом geschehen, від якого походять слова Geschichte (історія) та Geschiehtlichkeit (історичність).
Історія у такому значенні орієнтована не на минуле, а на майбутнє. Адже ми щомиті обираємо новий напрям ходу історії, надаємо минулому іншого продовження. Тому історія визначається в екзистенціалах долі і продовження (про це вже йшлося раніше). «Якщо доля конституює початкову історичність існування, то історія не має свого істотного значення ні у минувшині, ні в теперішності у їх звязку з минулим, а у справжньому здійсненні екзистенції, яке випливає з майбутнього існування». Але в такому разі внаслідок одночасності часових «екстазів» минулого, теперішнього і майбутнього у часовості історія втрачає ознаки розвитку, прогресу, поступальності тощо, —вони замінюються екзистенціалом повторювання. І справді, ми самі надаємо історії значень «розвитку», «прогресу», «регресу», «реставрації», «реакції» тощо лише постфактум, коли історичний рух уже здійснився, тобто ми впорядковуємо історичні події і факти вже після того як зреалізувався певний інтервал історичного руху у світлі не тих задумів, якими керувалися учасники минулих подій, а у світлі тих реальних значень, яких набули результати здійснених відповідно до минулих задумів дій тепер, у майбутньому відносно часу, коли ці дії задумувалися.
Для оперування фактами минулої (здійсненої) історії ми можемо вільно повертатися до будь-якої події на будь-яку відстань у минуле з тим, щоб підтвердити (або спростувати) теперішнє тлумачення цих фактів (майбутнє відносно їхнього власного часу). Сказане є підставою для періодичного переписування історії людьми наступних епох, оскільки «останній» (найпізніший) результат минулих подій стає виразнішим, точнішим, істиннішим лише у якомусь більш віддаленому майбутньому.
Міркування Гайдеггера про розуміння і тлумачення як способів осягнення можливостей самого буття, як корелята скерованого на нього інтенційного людського буття (Dasein) дали істотний поштовх для розвитку герменевтичних досліджень одного з найвизначніших представників сучасної філософської герменевтики Г.-Г. Гадамера (нар. 1900 p.).
3. Екзистенціальна філософія К. Ясперса
К. Ясперс (1883—1969) поряд з Гайдеггером вважається засновником німецького екзистенціалізму.
Уже в одній із своїх ранніх праць («Психологія світоглядів») Ясперс відкидає думку про психічні хвороби як хвороби мозку — їх корені «в індивідуальних глибинах особистості», у її приватних можливостях. Діагноз хвороби «нашої доби» — панування «масового існування» над особистістю. Ясперс формулює поняття необхідної форми життєдіяльності, яка є чимось подібним раковині молюсків (Gehause). Вони бувають чимось самоформованим, змінним, але бувають і жорстко-незмінними, які ми просто приймаємо. Всі вони є раціональними формами, які протистоять «внутрішній» людині як щось упорядковане, відповідне правилу, подібне рецепту, необхідне. Спільним для всіх таких форм є їх раціональність. Останнє ж не помічає ірраціональності (часом навіть абсурдності) життя, оскільки раціональність розглядає живе як випадок і не бачить ані антиномічності, ані ірраціональності реальних життєвих ситуацій. Раціональність, інакше кажучи, «бачить» лише речове буття. Але ж буття речей «нічого не знає про себе; я — мислячий субєкт — знаю про нього. Якщо я мислю собі це буття, як воно існує незалежно від своєї предметності для субєкта, тобто не як явище для іншого, то я називаю його бутгям-в-собі. Але це в-собі-буття недосяжне для мене, оскільки при першому доторканні до нього я роблю його предметом і тим самим явищем як буттям-для-мене. Буття, яке існує для себе, у якому звязані одне з одним буття і свідомість, я знаю тільки в собі».
Повне розмежування світу обєктивного й мого (субєктивного) світу неможливе. В бутті існують обидва світи, діалектичне міняючись місцями — то мій світ стає частиною обєктивного світу, то останній стає перспективою у моєму світі. Саме тому наука нездатна знати буття, оскільки воно є єдністю обєктивного й субєктивного світів, а наука фіксує лише обєктивний, розриваючи і фрагментуючи тим самим власне буття. Людина ж пізнається наукою лише у своєму наявному існуванні як емпіричний, психофізичний обєкт. Справді ж людське в людині — екзистенція — недосяжне для науки. «Людина знаходить у собі те, чого не знаходить будь-що у світі, — щось непізнаване, неаргументоване, непередбачуване, таке, що «вислизає» від будь-якої дослідницької науки». Екзистенція — «існування, яким воно саме існує, ніколи не є всезагальним і тому не є випадком, який, як особливе, може бути підведений під загальне». Екзистенція «є буття, яким я є сам, як існування. Воно є я, оскільки я не роблю себе обєктом. У ньому я знаю себе незалежно, без того, щоб бути спроможним бачити те, що я називаю своєю самістю. Я живу в його можливостях тільки у їх здійсненні я є я сам. Якщо я хочу його «схопити», воно зникає, оскільки не є психологічний субєкт. В його можливостях я чую себе укоріненим глибше, ніж у тому, у чому я, обєктивно виникаючи, осягаю себе як організм — родова істота».
Тому екзистенцію не можна визначити, її можна лише описати.
Ясперс заперечує старе, догматичне уявлення про науковість як загальнозначущість і пропонує прийняти нове — багатозначне — про можливість різноманітних тлумачень, а не єдине загальнообовязкове пояснення. На противагу науці Ясперс висуває ідеї «філософської віри», «прояснення екзистенції» і «трансцендування».
Філософія, за Ясперсом, пізнає те, що «ніколи не може стати предметом». Навіть комунікація як взаємодія двох свідомостей є інтуїтивною. Філософську віру, проте, все ж не можна тлумачити як ірраціональну. Філософія взагалі завжди користувалася поняттями й категоріями як свого роду знаками, мета яких «привести в рух мислительну діяльність». Але в жодному разі не можна абсолютизувати роль таких «знаків», що часто робилося в останні століття.
4. Екзистенціалізм Сартра та А. Камю
Ж.-П. Сартр (1905—1980) — видатний французький письменник, драматург, філософ, один із провідних представників французького екзистенціалізму.
У своїх довоєнних працях філософсько-психологічного спрямування (написаних під сильним впливом феноменології Гуссерля) Сартр висловлює думку про необхідність виявлення специфічно людської сфери життєдіяльності людини. Тільки знання особливостей цієї сфери може відкриті, цілях до виявлення специфічно людського в людині. В пізнавальній діяльності в цьому плані можна виокремити уяву (фантазію), у соціально-життєвій діяльності — мораль. Тільки в цих формах діяльності поведінка ініціюється самим людським індивідом, тобто свободно (в інших формах поведінки, наприклад економічній, «ініціатива» активності виходить від зовнішніх — «речово-тілесних» — чинників: органічно-тілесних потреб, технічного рівня розвитку виробництва тощо). Але це були лише перші підходи до «прояснення» екзистенційної специфіки людського буття.
Програмною працею Сартра с книга «Буття і ніщо» (художньо-субєктивну рецепцію філософського змісту цієї книги знаходимо в романі «Нудота»). Як і всі екзистенціалісти (ми вже відзначали цю особливість), ядро своєї філософії Сартр знаходить у феноменології Гуссерля. Тож міркування свої Сартр починає з буття феномена, інтенційної активності свідомості, корелятивного характеру пізнавальної даності буття свідомості та ін.
Феномен є тотожним своїй даності, є те, що є («дано»), не має «поза собою» якоїсь «схованої», відмінної від своєї «даності» реальності. Він «сам себе показує». Так феноменологія долає дуалізм зовнішнього і внутрішнього, явища і сутності. Феномен пізнається («схоплюється») безпосередньо внаслідок своєї даності — інтуїтивно. Отже, феномен є внутрішнім, інтенційним змістом (корелятом) свідомості.
Буття феномена, однак, не вичерпується його даністю і тому відрізняється від самого феномена тим, що феномен е (стає) існуванням лише остільки, оскільки він, «розкриваючись» (будучи «схоплюваним»), «перевищує» (наповнює змістом) свідомість про себе. Інакше кажучи, буття феномена («суще») відрізняється від феномена буття (буття як такого) тим, що останнє вимагає трансфеноменальності (виходу за межі буття феномена, або, як сказав би Гайдеггер, буття лежить за межами буття сущого). Тобто не є просто наявністю (буттям феномена), сущим (онтичним), а є трансцендентним (онтологічним).
Неантизуюча (заперечно-визначувальна) діяльність людини діалектична. В цьому коріниться людська свобода, що є ядром специфічно людського (pour-soi) буття-екзистенції. Людина, за Сартром, постійно долає власну ситуацію, заперечуючи наявне (суще) і створюючи нове. Тому свобода реалізується у постійному подоланні ситуації. Людина завжди свободна. Вона не є спочатку тим, щоб потому бути свободною — «немає відмінності між буттям людини і свободним буттям».
Способом буття свободи є туга, яка виступає екзистенційним феноменом. Екзистенційна туга (1angoisse) має свої емпіричні вияви — нудоту (nausea), страх та ін. Солдат перед боєм боїться смерті — це страх, але коли солдат перед боєм боїться свого страху — це туга (приклад Сартра). Тому свобода важко переживається людиною (згадайте Достоєвського: здобувши свободу, людина відчуває тягар відповідальності і тому починає шукати, перед ким схилитися). Людина шукає способів «утвердитися» в оцінці інших людей, ніби . «камяніє» під поглядом Іншого, як під поглядом міфічної медузи Горгони (згадайте гайдеггерівську анонімну владу іншого над усіма — dasMan). Один із героїв Сартрової пєси «Зачинені двері» заповнює свою кімнату дзеркалами, щоб щохвилини «бачити себе збоку», «обєктивно». Шукаючи певності, солідності, опори, людина ніби боїться своєї свободи, постійно втікаючи від неї у «недоброчинність» (mauvaisefoi).
Наголошуючи на унікальності й неповторності (неузагальнюваності й невизначуваності) як специфічних рисах людського буття, екзистенції, Сартр (як і Кєркегор, і Гайдеггер, і Ясперс) вважає ці характеристики співмірними з якісною специфікою самої реальності, з її «відкритістю», репрезентованою «феноменами» самого буття, які «самі себе показують». Всупереч кількісно-калькулюючій методології «позитивістського» (раціоналістичного) інтелекту, абстрактно-узагальнюючого розуму, який «ховає» справжню реальність під цупким монотонно-усереднюючим покровом числової символіки, «проголошуваної істиною всесвіту», Сартр пропонує єдино адекватним методом осягнення реальності діалектику в усьому розмаїтті її екзистенційного, феноменологічного, герменевтичного та інших підходів. Але головне при цьому те, що ця діалектика рішуче пориває з віковічною теоретизуючою традицією методології. «Діалектика, — рішуче заявляє Сартр, — не «споглядається ззовні», а «схоплюється в процесі живої практики». Ніхто не може «відкрити діалектику, лишаючись зовні розглядуваного обєкта... Діалектика як жива логіка дії не може постати перед споглядальним розумом; вона одкривається в ході практики як її необхідний момент». Отримуване у такий спосіб знання є не пояснення, а безпосереднє розуміння, яке «означає відтворення самого діалектичного руху... Зрозуміти себе, зрозуміти іншого, існувати, діяти — все це один і той самий рух».
Такими міркуваннями Сартр вводить в основну тематику своєї двотомної праці «Критика діалектичного розуму», де він робить спробу визначити з позицій проголошеного ним підходу специфіку історичного пізнання (ми вже знайомилися з подібними спробами Гайдеггера і Ясперса). Сартр у своєму дослідженні розкриває складну взаємодію індивідуального людського буття — екзистенції — і суспільної організації («серії»), яка всіляко протистоїть неповторності людського індивіда. Автор показує, як конфлікт людського індивіда і «серії» призводить до появи нових спільнот —«груп», які, ставлячи своєю метою сприяння розвитку суверенності індивіда (права і свобода людини), водночас переживають процес переродження (під дією складних діалектичних процесів, які ведуть до деградації діалектики, що виявляється у виникненні під впливом процесів відчуження людини в суспільному житті негативних феноменів «анти-практики», «пасивізованої практики», «практико-інертного»).
А. Камю (1913—1960) — французький філософ-екзистенціаліст, письменник, драматург.
Питання про сенс життя постає, як правило, зненацька, і якщо не знаходиш на нього позитивної відповіді, то мимохіть приходить думка про «безглуздість повсякденної метушні», і тоді зявляється почуття абсурду.
Йдеться, власне, про те, що людина тривалий час спокійно живе, не замислюючись над сенсом життя, точніше — вона просто вірить, упевнена, що життя має сенс. Але одного разу, коли приходить втома, наш мозок, наче блискавка, проймає думка: «навіщо»? «у чому сенс життя?». І ми з жахом виявляємо, що ніякого сенсу життя не існує. Ось тут і постає абсурд, який часто приносить відчай — і у відчаї людина може покінчити рахунки з життям. Але, міркує Камю, жодної підстави для відчаю немає. Ми в розпачі, що не знаходимо сенсу життя, у якому так були впевнені; але ж того сенсу ніколи в житті й не було, в усякому разі такого, яким ми його уявляли, — раціонального. Ми його самі придумали, а тепер впадаємо в розпач від того, що немає того, чого й не було (і не могло бути). Треба просто спокійно визнати свою помилку. І не слід тужити з приводу відсутності сенсу життя —будемо приймати життя таким, яким воно є — позбавленим сенсу, будемо жити за принципом: «немає завтрашнього дня». Звичайно ж, це не означає, що нам відтепер не треба складати планів на майбутнє, будемо, як і раніше, це робити, але єдино памятаючи, що ніякі, навіть найраціональніші, життєві плани не здійснюються так, як ми їх планували. Саме так поводиться герой роману «Чума» доктор Рійє. В місті, охопленому епідемією чуми, він спокійно щодня ходить до хворих, робить їм щеплення, хоча чудово розуміє, що від чуми ліків немає. Чума є абсурд, «світове зло», існування якого невіддільне від людського життя. Тому Рійє, коли йому дякують за мужню поведінку під час епідемії, спокійно відповідає: «А що тут особливого? Адже чума це теж життя, та й годі». Камю наголошує, що можна робити різний вибір у житті, оскільки не існує єдиного критерію оцінки (адже немає обєктивного сенсу), «можна лікувати чуму, а можна й топити печі крематоріїв» — і не тому, що ці способи діяльності рівноцінні в позитивному плані, ні, вони просто рівноабсурдні.
І все ж Камю вказує на певні позитивні критерії оцінки людської поведінки. В «Листах до німецького друга», звертаючись до колеги — філософа-екзистенціаліста, з яким Камю, здавалося б, продовжує поділяти байдужу позицію щодо оцінки людських учинків (як рівною мірою «позбавлених сенсу»), уточнює, що байдужість ця («рівно-абсурдність») торкається лише раціональних оцінок (оскільки йдеться про відсутність раціонального сенсу життя).
Висновки
У наш час, незважаючи на соціальну доктрину, персоналістські вчення втратили свій вплив. Проблематика персоналізму розробляється екзистенціалізмом, філософською антропологією, феноменологією, герменевтикою.
Підсумовуючи сказане, підкреслимо деякі особливості екзистенціальної філософії: екзистенціальна філософія — це цілісний ідейний рух, сконцентрований навколо проблеми людини, що сформувався на історичному ґрунті соціальних криз XX ст., екзистенціальна філософія спробувала відшукати теоретико-методологічні шляхи до комплексного вивчення людини.
Література
1. Бичко А. Історія філософії. – К., 2001.
2. Больнов О. Философия экзистенциализма. – СПб., 1999.
3. Райда К. Історико-філософське дослідження постекзистенціального мислення. – К., 1998.
4. Філософія: Навч. посібник / за ред. І. Надольного. – К., 1998.
5. Хабермас Ю. Гайдеггер, творчество и мировоззрение. – М., 1989.