Характерные достоинства проповеди апостола Павла на примере изложения учения о кеносисе Господа Иисуса Христа
СОДЕРЖАНИЕ: Краткая история исследований проповеди апостола Павла Швейцером, Бультманом, Дэвисом, Кеземаном, Сандерсом. Учение о кеносисе Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Проповедь апостола Павла в ракурсе субъект-объектной парадигмы Евангелия страдающего Бога.Введение
Актуальность темы исследования
На сегодняшний день информация является не только самым ходовым товаром, но и подчас грозным оружием. Давно доказано, что тот, кто предупрежден – уже вооружён. В обиходе у многих людей освоились такие выражения, как «век компьютера», «информационная блокада» и даже «информационная война». Порой условия привычной жизни меняются быстрее, чем мы успеваем к ним адаптироваться, и это тоже входит у нас в привычку. Эпоха высоких технологий – это эпоха будущего, на пороге которого человечество стоит последние три десятка лет. Но не тридцати, не трех сотен и даже тысячу лет людям до сих пор не было достаточно, чтобы снять внутренние противоречия хотя бы в одной короткой человеческой жизни; чтобы победить, к примеру, феномен одиночества или избавиться от порока коррупции. Доступность любой информации требует от человека умения обезопасить себя в физическом, психологическом и духовном плане. К сожалению, сегодня светское образование в любом государстве мира не способно ответить на эти вопросы, поскольку они выходят за рамки его возможностей. Вот, к примеру, что пишет современный исследователь и психолог Е.Н. Волков: «Десять лет исследований и активной практики в сфере помощи жертвам деструктивных культов (сект, психосект, психокультов), а также исследование процессов уговаривания (пропаганды) и различных манипуляций с сознанием людей привели меня к твёрдому убеждению, что современное образование и культура (во всяком случае в Россиии и вообще в СНГ, но, как кажется, и во всех других вроде бы достаточно развитых странах) не предоставляют гражданам тех знаний и навыков, которые необходимы для уверенной самостоятельной ориентации в социуме, отказывающегося от различных форм жёсткого регулирования жизни индивидов»[1] .
Тем более люди обращают свое внимание на образование духовное, в котором обретают подлинные ориентиры человеческой жизни. На этом фоне хорошо просматривается и востребованность разработки заявленной темы уже по следующим причинам:
1) сегодня ощутим неослабевающий интерес к Священному Писанию и святоотеческому наследию со стороны всей Церкви, включая приходящую интеллигенцию;
2) данная тема имеет немалое значение для разработки других актуальных на сей день вопросов богословской и церковно – практической науки;
3) предмет исследования особо интересен в свете последних достижений библейского богословия;
4) активность представителей других христианских конфессий, а так же многочисленных сект обязывает верующих хорошо разбираться в вопросах собственной веры.
Цель работы
Исследование направленно на то, что бы описать характерные достоинства проповеди апостола Павла в его учении об уничижении Сына Божьего Иисуса Христа.
Исследовательские задачи
1) показать культурно – исторический контекст эпохи, в которой жил и проповедовал апостол Павел;
2) осуществить сравнительный анализ совместимости идеи кеносиса с основными парадигмами античной философии и религии и определить принципиальные трудности, с которыми сталкивался апостол по ходу раскрытия этого учения среди эллинов.
3) привести экзегетический анализ фрагмента (Флп.:2,6 -11), в котором изложить основные аспекты богословского образа Иисуса Христа, выраженного в наследии святых отцов;
4) на основании многостороннего анализа керигмы апостола установить характерные достоинства фрагмента (Флп.:2,6 -11);
5) сделать выводы о практической пользе освоения приёмов и методов, с которыми апостол Павел ясно и доступно выразил сложное учение о кеносисе Господа Иисуса Христа.
Объектом исследования данной работы является проповедь апостола Павла.
Предмет исследования – характерные признаки керигмы апостола Павла в послании к филлипийцам (Флп.:2,6 -11).
Методология и методы исследования
Для достижения поставленной цели в качестве методологической основы работы были использованы системный подход, принципы научной объективности, историзма и системности. Это в свою очередь обусловило методы исследования: проблемно-типологический, герменевтический, социо-культурный, сравнительный.
Перспективы дальнейшего развития данной темы
Тема на сегодняшний день изучена в достаточно скромном объёме, поскольку далеко не все исследования по данному вопросу имеются на русском языке. С другой стороны, многие западные учёные не опираются на святоотеческую традицию, что приводит их к выводам и построениям, имеющим сомнительный характер для православной библейской науки. В связи с этим определённо имеет смысл говорить о перспективах дальнейшего развития данной темы, привлекая новые переводы работ западных и американских учёных.
1. Краткая история исследований проповеди апостола Павла
1.1 Исследования до XX в.
Исследование текстов Нового Завета началось с первых веков христианства. Авторитет посланий апостола Павла был общеизвестным ранней Церкви, так что сами послания быстро вошли в канон книг Священного Писания. Это во многом определило историю их дальнейшего изучения, а также исследования проповеди апостола как таковой.
До тех пор пока Священное Писание понималось в контексте Священного Предания, богословие опиралось на конкретный опыт Церкви, и поэтому имело определённые критерии понимания текстов Нового Завета. Отказ на Западе от святоотеческого наследия в эпоху реформации привёл к отделению и развитию библейского богословия независимо от догматического. Этот вопрос был хорошо исследован и освещён в монографии Д.Э. Ледда «Богословие Нового Завета», где автор справедливо указывает, что «реформаторы настаивали на том, что Библия должна истолковываться буквально, а не аллегорически, что привело к возникновению подлинно библейского богословия»[2] . Тогда стали изучаться языки, на которых было запечатлено Священное Писание. Следующий шаг был сделан в эпоху Просвещения, когда Библия «стала истолковываться «совершенно объективно», т.е. исключительно как продукт истории»[3] . Это значит, что отношение к священным текстам перестало иметь благоговейный характер в виду распространения рационализма, с его отрицанием Божественного откровения и феномена чуда. Под влиянием развивающегося исторического метода учёные всё меньше искали в Библии богословие, но чаще находили в ней историю религии.
Уже в 1787 г. И.Ф. Габлер пришёл к выводу, что Библия представляет собой сборник древних религиозных трудов, в которых содержится история семитского народа, и поэтому изучать её следует с теми же предпосылками, с которыми исследуется любая другая семитская религия. Рационалистический подход Габлера был основополагающим в области библейского богословия на протяжении полувека. В то же время известны имена других исследователей, которые пытались примирить христианское богословие с современной мыслью. Иногда это желание приводило их к попытке сочетания некоторых библейских истин с универсальными законами природы. Кайзер (1813), Де Ветт (1813), Баумгартен-Крузиус (1828), фонн Кельн (1836) – это имена только некоторых из них.
Следующий видный учёный Ф.К. Баур отказался от попыток рационалистов искать в Новом Завете вневременную истину, поскольку истинным считал не результат, а процесс. Этот новый подход Баур почерпнул в философии Гегеля, который разработал диалектическую картину мира. В согласии с ней человеческая мысль движется от какого-то одного положения (тезис) к его противоположности (антитезис), в ходе их взаимодействия мысль перерождается, становится более или менее верной – так возникает новое видение (синтез). «Гегель видел в истории религии эволюцию Духа в его диалектическом восприятии божественного, от естественных религий через религию индивидуальной духовности к Абсолютной Религии, т.е. христианству»[4] . Применяя диалектический метод, Баур один из первых, кто анализировал проповедь апостола Павла при помощи философского инструментария. Учёный обратил внимание на то, что апостол указывал на независимость (свободу) христиан от закона (тезис). С другой стороны, христиане из иудеев придерживались другой точки зрения, утверждая доминирующее положение закона в жизни Церкви (антитезис). В этом конфликте между христианством ап. Павла и иудеев Баур видел рождение ранней Церкви II в., в которой обе позиции гармонично объединились (синтез).
Учёный внёс заметный вклад в историческое богословие, поскольку включил процесс развития Церкви в сферу научных интересов библейского богословия и тем самым способствовал возникновению так называемой Тюбингенской школы, оказавшей большое влияние на современных немецких учёных.
Оппонентов Бауру можно было найти сразу в двух лагерях: во-первых, против выступали те, кто отрицал значимость исторического подхода, во-вторых – те, кто сочетал исторический подход с верой в откровение Нового Завета. К первым справедливо можно отнести Э.В. Хенгстенберга (1829), работы которого «Христология Ветхого Завета» и «История Царства Божьего в Ветхом Завете» не отвечали требованиям принципов историзма и системности. Хенгстенберг не считал откровение Иисуса Христа принципиально новым шагом, поскольку Ветхий Завет он толковал исключительно в духовном плане, мало учитывая историю. И.К. Гофман, напротив, широко применял исторический метод для «оправдания» Библии. Двигаясь в этом направлении, Гофман даже создал свою «школу истории спасения» (Heilsgeschichte), в которой пытался для каждой из книг Библии найти своё место в схеме истории искупления. «Учёные этого направления, принадлежавшие к так называемой Эрлангенской школе, рассматривали Библию не как собрание доказательств доктрины, но как свидетельство того, что Бог совершил в истории для спасения человечества. Они считали, что утверждения Писания – не вещь в себе и не объект веры, а были задуманы как свидетельства об искупительных деяниях Бога»[5] . Многие из известных учёных ХХ в. (Ф.А.Г. Толук, Т. Зан, П. Фейне, Ф. Бюшель (1937), А. Шлатер (1909), Э. Штауфер (1941)) находились под впечатлением от исследований Эрлангенской школы.
Следующим витком богословско-исторической науки стали либерализм и историзм, на основании которых христианство понималось исключительно как духовно-этическая религия. Царство Божие – это высшее благо, этический идеал, в центре которого идея богообщения, в которой существуют личные отношения с Богом как с Отцом. Научный интерес учёных этого направления вращался вокруг исторической личности Христа и Его этических взглядов, а также дальнейшего развития христианского вероучения вне любых богословских интерпретаций. К учёным этого круга принято относить имена Г. Хольцмана «Учебник по богословию Нового Завета» (1896–1897, 1911), П. Вернля «Возниккновение нашей религии» (1903–1904), Адольфа фон Гарнака «Сущность христианства» (1901). Кстати Хольцман один из первых, кто исследовал вопрос культурного, религиозно-философского контекста в проповеди апостола Павла, в частности он отмечал в посланиях апостола эллинистические отголоски. Другие Б. Вайсс (1868) и В. Бейшлаг (1891) писали свои труды по богословию в либеральных тонах, признавая тем временем реальность откровения и ценность канона. Например, Вайсс прослеживает эволюцию христианского вероучения, выявляя четыре разных периода в развитии богословских воззрений апостола Павла, каждый из которых рассматривает по отдельности. Этот подход отразился в трудах других немецких консервативных учёных, таких как Т. Захн (1932) и П. Файне (1910, 1950), а также в работах на английском языке: OrelloCone, TheGospelandItsEarliestInterpreters (1893); G.B. Stevens, TheTheologyoftheN.T. (1899); E.P. Gould, TheBiblicalTheologyoftheNT (1900); A.C. Zenos, ThePlasticAgeoftheGospel (1927)[6] .
В соответствии с принципами объективности наука в поиске решений какой-либо проблемы одновременно развивается по различным направлениям. Иногда результаты параллельных исследований имеют значительные качественные отличия. В конце XIX в. и начале XX в. параллельно либеральному направлению в библейском богословии развивалась школа истории религии. В 1902 г. Отто Флейдерер предложил научному сообществу обратить особое внимание на исторический фон эпохи, в котором зародилось христианство. Теоретически новую концепцию сформулировал У. Врейде в своём труде «О задаче и методе так называемого богословия»[7] . Врейде противопоставил христианскую веру собственно богословию как системе идей, таким образом, задача, поставленная им перед наукой, сводилась к выражению живого религиозного опыта ранних христиан в свете их религиозного окружения. Этот подход (по мнениюД.Э. Ледда) указывал на то, что богословие Нового завета должно уступить место истории религии раннего христианства. Новое направление задало тон в науке в работе «BiblisheTheologydesNT» Г. Вейнеля (1913, 1928), в которой автор сравнивает христианство с другими религиями. Из четырёх возможных типов религий христианству отводиться им роль этической религии искупления. Такжеэтаточказрениявыраженавследующихработах: S.G. Case, «The Evolution of Early Christianiti» (1914); E.W. Parsons, «The Religion of the NT» (1939) иE.F. Scott, «The Varieties of NT Religion» (1943). Развитие данного направления богословской мысли основано на совершенно разном восприятии учения Господа Иисуса Христа и Его ученика, апостола Павла. Эту тенденцию поддерживал И. Вайс в работе «Проповеди Иисуса о Царстве Божьем», однако широкое распространение она получила благодаря исследованиям Альберта Швейцера.
1.2 Альберт Швейцер
Этот учёный один из первых в XX в., кому удалось детально рассмотреть богословие апостола Павла в своём монументальном труде The Interpretation of the NewTestament (1861), а также The Misticism of Paul theApostle (1930). Швейцера беспокоило два вопроса, с которыми он подходил ко множеству работ по данной проблеме. Во-первых, каким иудейским или греческим мыслителем в действительности следует считать апостола Павла? Во-вторых, что является главным стержнем в богословии апостола – «оправдание верой» или «жизнь во Христе»?
Эти вопросы связаны между собой в концептуально новом подходе Швейцера, где сама идея «оправдания верой» содержит в себе критику иудаизма, в случае, если понятие «жизни во Христе» зародилось в недрах иудейского вероучения. Учёному, считает Швейцер, не следует толковать проповедь апостола Павла в эллинистических категориях. Расставляя акценты на иудейской традиции, Швейцер выводит учение об оправдании верой из центра Павлова богословия, отводя ему роль лишь некоего полемического выпада. Собственно «жизнь во Христе» понимается Альбертом Швейцером в контексте иудейской апокалиптике. Это означает, что в «Иисусе Мессии Бог Израилев вторгается в мир и апокалиптически действует в нём. Подлинный народ Божий отныне непостижимым образом соединён с Мессией»[8] .
Работы Альберта Швейцера повлияли на многие последующие интерпретации Послания к Римлянам. Его точка зрения противостоит распространённому мнению, что фабула апостола в этом послании находится в идее оправдания верой, поэтому вслед за ним было написано немало работ, в которых сердцевиной учения апостола Павла считается тезис о «жизни во Христе». Из-за этого вывода учёное сообщество нередко приходило к разногласиям, ведь в истории изучения эпистолярного наследия апостола Павла Посланию к Римлянам зачастую отводили ключевую богословскую роль. Вообще труды этого учёного сформировали определённое поле проблем, решать которые приходиться любому серьёзному исследователю текстов посланий апостола Павла и в настоящее время. Главные четыре вопроса, которые поставил Альберт Швейцер перед богословской наукой, выглядят следующим образом:
1. Каково место апостола Павла в религиозной ситуации I в. н.э.?
2. Где исходная точка и сердцевина Павлова богословия? Как необходимо понимать его смысл?
3. Насколько понимание текстов учёными совпадает с их реальным значением, другими словами, больше ли экзегезы или эйзегезы в богословских работах, не привносится ли в послания новых, чуждых им смыслов?
4. Как необходимо воспринимать идеи апостола Павла применительно к реальной жизни?
Четыре вопроса суть четыре направления, которые, так или иначе, присутствуют во всех исследованиях посланий апостола Павла: история, богословие, экзегеза и практика. Вклад Альберта Швейцера в том-то и состоит, что он один из первых наиболее открыто заговорил о них.
1.3 Рудольф Бультман
Другим столь же выдающимся исследователем текстов апостола Павла в XX в., несомненно, был Рудольф Бультман. Исследуя труды апостолов Павла и Иоанна Богослова, Бультман выстраивает собственную богословскую систему, внутри которой раскрывает богословие апостола Павла через призму плачевного состояния человечества, нуждающегося в указании спасительного пути. Ответы Бультмана на четыре вопроса выглядят следующим образом: во-первых, он последовательно вписывает апостола Павла в эллинистический контекст. «Апостол язычников», считает Бультман, достаточно быстро распрощался со своим иудейским интеллектуальным прошлым и пользовался категориями, равно как и языком, эллинистической культуры. Он вышел из иудейского круга, внутри которого закон лишает верующих возможности «жизни во Христе». В центре богословия апостола Бультманн усматривает тезис о вере, благодаря чему человек может избежать «клятвы». Даже то, что апостол Павел не отказывается от апокалипсической иудейской традиции, Бультман объясняет это лишь нарочитой демонстрацией ограниченности подобных ожиданий, которые далее апостол стремится перевести в категории вневременной греческой мысли. В трактовке Послания к Римлянам Бультман, как и Швейцер, хотя и по другим причинам, ставит во главу угла проклятие закона. Относительно современности идеи апостола Павла необходимы для того, чтобы укрепить христиан в вере, поскольку мир, в частности, и христианский, стоит на краю гибели. Говоря о главных проблемах человечества: о грехе, законе и смерти, и о главных средствах спасения – о вере, благодати и праведности, Бультман старается балансировать между апостолом Павлом и Мартином Лютером. При таком синтезе, не все тексты апостольских посланий возможно адекватно интерпретировать, однако такие случаи Бультман обходит, либо объявляя их позднейшими вставками, либо списывая их на издержки иудейского воспитания, которое не играло большой роли в позднем богословии апостола.
По поводу творчества Рудольфа Бультмана интересную и аргументированную критику даёт Мартин Хенгель, директор Института античного иудаизма и истории эллинизма, почётный доктор Упсалы и Страсбурга, Британской и Нидерландской академий наук. Протоиерей Александр Мень так оценивает его труды: « «Иудейство и эллинизм» является своего рода энциклопедией по истории религии и культуры иудейского и эллинистического миров и их контактов…»[9] . Во-первых, Мартин Хенгель указывает, что Бультман принадлежал к сторонникам радикального историзма в богословии, которые ставили Библию и другие раннехристианские свидетельства в культурно-исторический контекст. Этим методом доказывая иудейское, вавилонское, персидское и эллинистическое влияние на формировавшееся христианство. Особенностью эпохи, в которой трудился немецкий теолог, Хангель называет сиентизм, то есть убеждённость в неограниченных возможностях науки, с одной стороны, и преувеличенного скепсиса ко всему «ненаучному». «В этих условиях своей задачей Бультман считал сохранение керигмы, провозвестие христианства, убеждение современников в истинности Евангелия»[10] . Вопреки распространённому мнению, прот. Александр Мень утверждал, что Бультмана нельзя причислять к представителям отрицательной библейской критики. В следствие того, что немецкий богослов ставил себе целью, приняв самые радикальные гипотизы, отстоять главное в христианстве – керигму, благовестие о спасении. Вот, что говорит об этом сам Рудольф Бультман: «Новый Завет побуждает к критике уже тем, что в его символическом мире отдельные представления не согласуются между собой, даже противоречат друг другу. Так рядом стоят изображения смерти Христа как жертвоприношения и как космического события, толкования Иисуса как Мессии и как Второго Адама. Противоречат друг другу представления о кеносисе Предсуществующего (Флп. 2,6 слл.) и сообщения о чудесах, которыми Иисус удостоверяет своё мессианство. Точно также представления о девственном зачатии противоречат мысли о предсуществовании Христа, противоречат друг другу вера в творение и признание нетварных духовных существ (1 Кор. 2,6 слл.; 2 Кор. 4,4 слл.; Гал. 4,3). Несовместимо убеждение в том, что Закон дан Богом и представление, согласно которому он исходит от ангелов (Гал. 3,19 слл.).
Однако к критике, прежде всего, побуждает то своеобразное противоречие, что проходит сквозь весь Новый Завет: с одной стороны, космическая детерминированность человека, с другой – призыв к решению; с одной стороны грех считается роком, с другой – виной; у Павла с индикативом соседствует императив и т.д. Короче: с одной стороны, человек понимается как космическое существо, с другой – как самостоятельное Я, которое может в результате решения обрести или потерять себя. Отсюда тот факт, что некоторые слова Нового Завета затрагивают современного человека прямо и непосредственно, в то время как другие для него непонятны и темны. К тому же в самом Новом Завете то там, то здесь уже осуществляются попытки демифологизации.»[11] Другими словами, суть Евангелия – в керигме, которую необходимо освободить от позднейших наслоений, демифологизировать её. И ещё: «Невозможно пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям и в то же время верить в новозоветную Вселенную духов и чудес»[12] . Однако Бультман не собирается отказываться от чудес в Священном Писании, но лишь пытается интерпретировать их духовный смысл, чтобы тот согласовался с современными представлениями об устройстве мира.
Критика Бультмана основана, прежде всего, на том, что теолог пренебрегает Преданием, не находя его связи с реальной библейской историей. Например, он считал, что Спаситель никогда не отождествлял Себя с Сыном Человеческим. По его мнению, Христос нёс провозвестие, а Церковь позднее приняла этот догмат и возвещала Его Самого. Также Бультман отрицает событие, происшедшее с Савлом по пути в Дамаск. «То, что произошло с Савлом, есть событие только внутреннее, причём апостол ждёт такой перемены от каждого человека, который принял откровение веры»[13] . Во-вторых, роль Христа сведена у Бультмана к минимуму, поэтому богословие Нового Завета представляется ему вневременным, практически не зависящем от событий на святой земле.
Подобные выводы возможны, когда объектом исследования является личность Спасителя, рассматриваемая относительно исторического и культурного контекста. В ходе подобной работы обыкновенно исследуется степень зависимости личности от условий её формирования и обитания. Это рассуждение справедливо во всех случаях, кроме одного – земной жизни Господа Иисуса Христа. Исключение возникает вследствие противоречия, проиллюстрировать которое можно на примере древней философской загадки: бытие определяет сознание, или сознание определяет бытие? В рассматриваемом случае ни один поступок Спасителя не зависел от политических, экономических, культурных, этнических и др. возможных условий, в которых находилась Палестина в I в. н.э. Христос всегда обращал внимание на внутреннего человека. Его интересовало сердце, способное любить или ненавидеть; и поэтому Его не останавливали ни традиции, ни законы, ни обряды перед тем, чтобы спасти от смерти блудницу, исцелить слепорождённого в субботу и воскресить живую веру в Израиле. Сам Христос есть истинное Бытие, через Которое всё начало быть (Ин. 1: 2,3) и поэтому всё Ему подвластно. Если согласиться с этим рассуждением, то неизбежно придётся отказаться от выбранного метода, и уменьшить роль исторического фона эпохи. Напротив, отказаться от предложенного умозаключения, будет означать отказ верить в Иисуса Христа как в Богочеловека и Спасителя Вселенной. В западном богословии есть категории учёных, которые пошли по первому пути, храня свою веру. Есть и те, кто за старанием сделать Евангелие понятным современному человеку увлекся междисциплинарным подходом и отказался верить в Иисуса как в Бога, разделяя исторического Иисуса и «мифологического» догматического Христа. Это озвучивает Мартин Хенгель: «Постоянно, особенно благодаря влиянию Бультмана и его учеников, существует склонность отрицать историчность мессианских притязаний Иисуса. В результате, несмотря на случающиеся разногласия, «не-мессианский» Иисус стал почти общепризнанным мнением, особенно в Германии»[14] .
1.4 Джон Дэвис
На протяжении первой половины XX в. самым авторитетным исследователем Нового Завета считался Рудольф Бультман, однако после Второй мировой войны в науке наступает коренной перелом: учёные перестают связывать богословие апостола Павла с эллинистическим контекстом, предоставляя главную роль иудейской традиции. У.Д. Дэвис скрупулезно изучал раввинистическую традицию и сопоставлял её с посланиями апостола Павла. В ходе своего исследования учёному удалось доказать, что апостол Павел был прежде всего раввином, поверившим в Иисуса из Назарета как в Христа и Мессию израильского народа. Дэвис задал направление, по отношению к которому так или иначе должны были определиться все послевоенные исследователи: одни взялись его разрабатывать, другие же, напротив, – критиковать. Отвергая эллинистические предпосылки керигмы апостола Павла, Дэвис показывает связь его проповеди с иудейской традицией. Однако в этом вопросе Дэвис избегает предвзятого отношения к иудаизму так, как полностью разделяет взгляды Швейцера и его критику этой религии. «Более того, по его убеждению, сквозь все Павловы тексты проходит мысль о том, что долгожданная «жизнь будущего века» началась в Иисусе с рождением нового народа Божьего, живущего по новой «Торе», имя которой «закон Христов» (Гал. 6:2)»[15] .
До исследований Дэвиса большинство учёных относились к иудаизму с пренебрежением, так как в нём не видели ничего, кроме массовых проявлений человеческой самонадеянности, предубеждённости и гордыни. Поэтому естественно взор многих исследователей обращался в сторону эллинизма, в котором, как они думали, апостол Павел почерпнул свои блестящие идеи. Это логика была широко распространена в учёных кругах. После работ Дэвиса и трудов Карла Барта картина изменилась с точностью до на оборот. Эллинистические влияния немедленно провозглашены «языческими» и, значит, пагубными по своей сути. Таким образом, историческая, богословская, экзегетическая и практическая проблематика приобрела в трудах Дэвиса довольно неожиданное звучание. Конечно, большинство учёных не стали вслед за ним возводить к иудейским источникам все без исключения идеи апостола Павла. Однако факт перерождения богословских оснований в отношении Посланий апостола Павла имел место, благодаря, прежде всего, трудам Дэвиса и его сторонников.
1.5 Эрнст Кеземан
Этот учёный работал в 60–70 годы прошлого века профессором Тюбингенского университета. Кеземан первый попытался синтезировать Швейцера и Бультмана. С одной стороны, он соглашался со Швейцерем на счёт апокалиптического иудаизма, с другой – с Бультманом и его лютеранскими единомышленниками видел смысловой центр всех Павловых идей в богословии оправдания. Благодаря новому подходу ему удалось более взвешенно разобрать некоторые детали богословия апостола Павла.
Ему удалось реабилитировать и вернуть на свои места многие из тех
фрагментов, которые, нимало не сомневаясь, отбрасывал его предшественник. В частности, он доказал, что в богословии Павла решающую роль играет тезис о торжестве Бога над силами зла и противящимся миром. Бог во Христе, пишет Кеземан, победил зло, и весть об этой победе должна разнестись по всему миру в проповеди Евангелия. Однако общечеловеческая (а не только религиозная) гордыня противится смиренному торжеству Бога и стремится взять реванш. Оправдание «нечестивых» (Рим 4:5) выпрямляет и восстанавливает ход действия.
У Кеземана мы находим первые намеки на мысль, которая, как
представляется, исключительно важна для понимания апостола Павла. Речь идет о критике иудаизма изнутри него самого. Прежде любой исследователь Нового Завета был убежден, что еврейский мыслитель критиковать иудаизм не будет (а если и будет, то совсем чуть-чуть), и, наоборот, само присутствие подобной критики однозначно указывает на нееврейское происхождение ее носителя. Кеземан же утверждает, что критика изнутри была свойственна иудаизму на протяжении всей его истории (впрочем, это очевидно даже у ветхозаветных пророков, не говоря уже об Иоанне Крестителе и самом Иисусе). Его апокалиптически настроенный Павел возвещает миру, что распятый Иисус есть истинный Бог, пришедший раз и навсегда победить всякое богоборчество и гордыню, включая иудейскую «жестоковыйность», явственней всего проступающую в отношении к собственному закону. Такое прочтение позволило Кеземану намного четче, чем его предшественники, обосновать собственное политическое богословие. Он принадлежал к гонимой Третьим рейхом немецкой Исповеднической церкви, сидел в тюрьме за антинацистскую деятельность. Кеземан не мог видеть, как мелкобуржуазная немецкая религиозность потакает гитлеровскому режиму и использует религиозный язык для оправдания такого положения дел, поэтому его главный труд был, не в последнюю очередь, отчаянной попыткой обосновать активное неприятие системы вдумчивой и скрупулезной экзегезой Павловых текстов.
Его убедительность, увлеченность, исследовательская честность и добросовестность экзегезы, жажда истины и свободы всякий раз побуждает исследователя по-новому смотреть на, казалось бы, хорошо знакомые тексты. И даже некоторые расхождения во взглядах, впрочем, весьма незначительные, отнюдь не приуменьшают моего восхищения и признательности. Однако если говорить о современных исследованиях Павлова корпуса, их направление определяется, прежде всего, работами Эдварда П. Сандерса.
1.6 Эдд Сандерс
«Масштаб его вклада очень точно передает принятое в научных кругах определение «Сандерсовская революция». Даже ярые противники его теорий не могут не признавать: он настолько радикально изменил все устоявшиеся представления, что многочисленные труды, написанные «до Сандерса» или с «до-Сандерсовых позиций», кажутся теперь безнадежно устаревшими и невыносимо скучными, – а разве так можно писать об апостоле Павле! Значение Сандерса для новозаветной экзегетики последней четверти XX века вполне сопоставимо с той ролью, которую в науке первой половины столетия сыграли Швейцер и Бультман»[16] .
Его главный труд называется «Павел и палестинский иудаизм». Переклички с Дэвисом здесь очевидны: Сандерс был учеником Дэвиса и считал себя его последователем, хотя на многое смотрел иначе. Он, в частности, не стал интерпретировать тексты Павла только на фоне его раввинистического образования, но рассматривает их в более широком контексте современного Павлу палестинского иудаизма, привлекает рукописи Мертвого моря (недоступные Дэвису, по крайней мере, в начале его работы), апокрифы и псевдоэпиграфы, «литературу премудрости» и т.п. Его исходный тезис предельно прост. Современный апостолу Павлу иудаизм не был, как это принято считать, религией закон-нически понятых «дел праведности». Отстаивать подобные идеи и тем более утверждать, что именно за это критиковал иудаизм Павел, по Сандерсу, – не что иное, как грубое извращение Павловой мысли. Большинство протестантских экзегетов воспринимали слова Павла об иудаизме так, будто иудаизм был разновидностью старой пелагианской ереси, согласно которой человек способен собственными силами обуздать себя и таким образом получить оправдание, достичь праведности и спастись. «Заблуждаетесь», – возражает Сандерс. Соблюдение Закона в иудаизме неотделимо от понятия Завета. Бог первым предлагает иудеям Завет. Его благодать, таким образом, предваряет встречное движение народа (в данном случае, еврейского). Иудеи, следовательно, соблюдают Закон «из благодарности», «в ответ» на Завет, или, иными словами, не для того, чтобы стать избранным народом, но чтобы им быть. Но «бытие-в-Завете» – это, прежде всего, Божий дар. Эту модель Сандерс очень точно определяет как «номизм Завета» (от греч. nomos – закон). Соблюдение Закона было для иудеев единственным способом ответить на дар.
«Таким образом, Сандерс одним ударом выбивает почву из-под ног большинства, прежде всего, протестантских читателей Павла»[17] . Иудаизм, утверждает он, был и остается исключительно ценной и полноценной формой религиозного опыта. Павел критикует его лишь за то, что он – «не-христианство». Открыв для себя спасительность Христова учения, апостол был вынужден признать, что одной лишь иудейской веры для спасения недостаточно. Сердцевина Павловой мысли (здесь Сандерс очень близок к Швейцеру) – не тезис об оправдании верой и не критика иудаизма, а то, что сам Сандерс называет «соучастием» (participation), подразумевая под данным словом всю совокупность Павловых представлений о «бытии во Христе».
«Однако ирония состоит в том, что систематического переосмысления Павловых текстов за смелыми реформами не последовало»[18] . Сандерс довольствовался лишь фрагментарными интерпретациями некоторых тем. Не предложил он и собственной экзегезы отдельных стихов (именно так подтверждается работоспособность той или иной схемы). Но практический вывод из его изысканий предельно ясен: христиане должны относиться к иудеям гораздо уважительней, чем это было в прошлом, и, в частности, не навязывать им религию, с которой ничего общего они не имеют. «Павловым» христианам и потомкам палестинских иудеев I века н.э. не следует проклинать друг друга, как бы им того порой ни хотелось.
Последствия «Сандерсовой революции» оказались довольно неожиданными. Одни с неприличной поспешностью провозгласили себя сторонниками Сандерса: им, по всей видимости, не терпелось воспользоваться его довольно расплывчатыми умозаключениями, «необязательностью» его экзегетических обоснований, исторических реконструкций и богословских построений. Другие же, в особенности, в консервативных кругах, разозлившись на Сандерса, поспешили реабилитировать позабытые представления об иудаизме как разновидности «протопелагианства», а вместе с ними – и устаревшие прочтения Павла как глашатая «оправдания» в смысле «спасения», для которого не нужны никакие человеческие усилия (то есть «дела закона»). Многие немецкие исследователи считают его опасным бузотером, который не ведает, о чем говорит. Но, тем не менее, эта фигура явно возвышается над всем интеллектуальным пейзажем, и до тех пор, пока не будет убедительно опровергнут его главный тезис, элементарная порядочность обязывает прислушиваться к нему.
1.7 Современное положение дел
Нынешняя картина изучения Павлова корпуса представляется довольно расплывчатой. Впрочем, можно заметить основные направления и более или менее существенные сдвиги позиций. «Сейчас, как и во все времена, существует огромное множество людей, вычитывающих из текстов апостола Павла на удивление противоречивые вещи»[19] . По-прежнему в центре внимания – все те же четыре основных вопроса.
История
Практически все ученые сегодня считают Павла в высшей степени еврейским мыслителем, однако вопросы о том, к какой из ветвей иудаизма он ближе всего, а также, насколько его иудаизм был переосмыслен в свете Евангелия, по-прежнему остаются открытыми (заметим, что нам известно об иудаизме I века гораздо больше, чем предшествующему поколению, не говоря уже об остальных). В вопросе об историческом месте апостола Павла обнаруживаются новые измерения. Социологи и исследователи древней («риторической») словесности пытаются вписать его в различные проявления современной ему культуры. Как и прежде, можно найти пару авторов, стремящихся представить Павла последовательным «эллинистом» (в отличие от своих предшественников, они, как правило, делают это, в основном, чтобы подпортить ему репутацию), однако соглашаться с ними никто не обязан.
Богословие
По-прежнему ведутся споры о том, что же считать смысловым центром Павлова богословия. Большинство немецких исследователей и кое-кто из представителей консервативных американских кругов продолжают настаивать на том, что сердцевину богословия апостола Павла составляет учение о кресте и оправдании, но их взгляды постоянно оспаривают; а кроме того, многих ведущих ученых последних десятилетий XX века больше волнует другое: как мы можем узнать, где сердцевина чьей-либо мысли, и вообще, правомерно ли ставить такой вопрос. В качестве ключа к богословию Павла предлагаются модные нынче категории «сюжет» и «повествование» («нарратив»), однако до сих пор остается непонятным, как ими пользоваться и что из этого может выйти. Обособление библеистики от богословия, столь распространенное в научных и учебных центрах Северной Америки (где, кстати, сосредоточена большая часть современных библейских исследований), привело к тому, что текстами Павла нередко занимаются люди, не имеющие ни философской, ни богословской подготовки и, более того, плохо представляющие себе, зачем это нужно. Многие исследователи Нового Завета, стремясь вырваться из оков тяжеловесного консерватизма, тяготеют к детальной экзегезе и всякий намек на всеохватность Павлова богословия воспринимают как попытку возродить ту самую систему, от которой они были бы рады избавиться. Это вроде того, как в других научных кругах для «освобождения от мук прошлого» используют исторические штудии – весьма привлекательный, хотя, по мнению некоторых, довольно неэффективный вид терапии.
Экзегеза
В этой сфере активно изучаются фрагменты и детали отдельных посланий, привлекается значительно больше как иудейских, так и языческих первоисточников, содержащих возможные параллели к Павловым образам и идеям. Вместе с тем на нас хлынул поток очень разной по качеству вспомогательной литературы, и теперь перед каждым добросовестным исследователем стоит тяжелая задача – перелопатить множество специальных изданий и, по возможности, справедливо отозваться о каждом из них. Поэтому нынешние комментарии содержат, скорее, пространную историю вопроса, чем основополагающие богословские утверждения. Это, может быть, и неплохо, если, конечно, мы понимаем, что таким образом подготавливается почва для будущих богословских изысканий и удобряют ее, смею надеяться, лучшим из всего, что так манит своей доступностью в наши дни.
Значение
По-прежнему остро стоит вопрос о значении апостола Павла для современности. Некоторые, как и раньше, предпочитают играть на понижение: желая поместить святого апостола в его исторический контекст и там оставить, – а, по сути, под видом современного подхода к интерпретации предлагается исключить Павловы идеи из наших мировоззренческих и богословских построений. Другие продолжают пользоваться именем Павла для оправдания «проповеди Евангелия», согласно которой, единственная «проблема» – человеческая греховность и гордыня, а единственный «выход» – крест Христов. Наконец, есть и те, кто, ничуть не отрицая этой стороны Павловой мысли, тем не менее, пытается оперировать более широкими понятиями и ставить более общие вопросы, которые, на их взгляд, составляют неотъемлемую часть учения Павла в целом. В таком подходе кроются прекрасные возможности обращаться к специфическим проблемам конца XX – начала XXI века и таким образом обнаруживать смысл тех Павловых текстов, которые прежде было принято относить к разряду «темных мест». Так, например, сталкиваясь с вполне самодостаточным современным западным неоязычеством, в котором буйный материализм, с одной стороны, сочетается с философствованиями New Age («нового века»), с другой, было бы неплохо напомнить о том, что основным адресатом проповеди Побыли не иудеи, а язычники, и у него есть, что сказать их современным единоверцам.
Так, известный еврейский ученый и апологет Хаим Маккоби (Maccoby) в ряде своих работ доказывает, что Иисус, личность которого (по мнению автора) предельно затемнена христианскими «евангелиями», был никем иным, как фарисеем, добропорядочным и законопослушным иудеем, вовсе не намеревавшимся отказываться от основных принципов иудаизма и не предлагавшим новую религию. А вот апостол Павел, полагает Маккоби, вопреки всем его заявлениям, никогда фарисеем не был. Он, вечный маргинал в иудейской среде, типично эллинистический мыслитель, перетолковывает учение Иисуса в категориях греческой, если не гностической, мысли. Придуманный им Иисус – исключительно плод его религиозно-философского воображения, персонаж, никак не связанный с соответствующей исторической личностью и пришедший, скорее, из мира античной религии, – этакое божество греческого пантеона. Именно этим, по убеждению Маккоби, апостол Павел проторил путь антисемитизму в западной культуре.
Другой автор, писатель и журналист Э.Н. Уилсон, публично отрекшийся от христианства и выпустивший затем книгу об Иисусе, призванную хотя бы отчасти оправдать его личное отступничество недавно произвел на свет аналогичное сочинение об апостоле Павле. «Судя по всему, оказавшись глух к предостережениям Швейцера не привносить в истолкования Павловых текстов эллинистические понятия, поскольку самому апостолу были куда ближе иудейские, он слегка покровительственно рассуждает о Павле как о несомненно величайшем мыслителе, но, к сожалению, проглядевшем истинную сущность Иисуса»[20] . Именно апостол Павел, переведший в категории эллинистической мысли то, чему довольно невразумительно, но вдохновенно учил Иисус, и стал, по мнению Уилсона, подлинным «основателем христианства». Из этих двух примеров, как впрочем, и из множества им подобных, видно (и об этом речь впереди), что изобретатели такого рода теорий блуждают в туманных предгорьях, а над ними во всей своей ослепительной красе высятся вершины и ледники, отвесные скалы и утесы, – и это настоящий ландшафт Павловой мысли.
История исследования проповеди апостола Павла отражает общие тенденции развития богословской науки. Процесс секуляризации стран Западной Европы привёл общество в раздвоенное состояние, разделяя понятия веры и знания, религии и науки. Квинтэссенцией этого явления стало раздвоение церковного сознания и, как следствие, появление в нём двух разных личностей: Иисуса исторического и Христа, проповедуемого в Евангелии. В истории исследования проповеди апостола Павла наблюдается увеличивающийся интерес к интерпретации его Посланий в русле последних достижений христианской цивилизации. Сегодня рассматривать с этих позиций Новый Завет является весьма популярным занятием, однако не всегда исследователи компетентны в богословских вопросах, а порой даже не имеют философского образования. Все эти недостатки априорно присутствуют в системе библейского богословия Запада в силу потери связи с живым опытом Церкви – Священным Преданием. Этот факт указывает на серьёзную необходимость развивать альтернативное богословие, способное разрешить многие догматические проблемы и осветить тёмные места Евангелия. Без сомнения, это задача вселенского Православия.
2. Внешние и внутренние условия миссионерской проповеди апостола Павла
2.1 Социально-политическое устройство Римской империи в I в. по Р.Х.
Апостол Павел и его эпоха
История апостольской проповеди находиться в самом основании важнейшего дела – благовестия Откровения Иисуса Христа, потому она дорога церковному сознанию неизменно и неоценимо. Подвиг апостольского слова воссиял на всех континентах так, что в тропаре праздника Сошествия Святого Духа Церковь воспевает: «Благословен еси, Христе Боже наш, Иже премудры ловцы явлей, низпослав им Духа Святаго и теми уловлей вселенную, Человеколюбче слава Тебе»[21] .
Существует представление о времени первого пришествия Спасителя как о полноте времен. Эта фокусировка человеческой истории связана с качественными и количественными изменениями внутреннего, духовного мира людей. Время Божественного откровения и время духовного кризиса совпали на прямой линии развития человеческого общества. Тогда господство греческой культуры имело место быть во всех уголках Римской империи, которая стремилась стать моделью идеального государства. При этом парадоксальная картина эллинистической эпохи выявляла множество противоречий, заложенных в основании духовного развития общества. Творческие силы души не совершали подлинной духовной работы, оставаясь в сфере чувственного движения мира. Империю объединяло лишь верность цезарю (вплоть до обожествления его персоны) и подвластный ему централизованный государственный аппарат. На пути же к духовному единству препятствовал фронт языческих местных культов, каждый из которых не исключал остальных, и потому единственным ограничением в выборе религии оставалась только финансовая сторона. «Такое мироощущение порождало чувство трагедии, тупика и глубокое недовольство имеющимися условиями существования.»[22] Светлой попыткой обрести уверенное равновесие человека в мире стало рождение и быстрое развитие философской мысли, которая впервые поставила вопросы нравственного характера. Это достижение отдельных философов многократно растворялось среди сотен тысяч религиозных обывателей империи, и потому не решало духовных проблем в масштабе огромного государства. «Люди нуждались в религии более глубокой, чем философия или внешние обряды. Философия может удовлетворить лишь не многих интеллектуалов. Внешние обряды и церемонии отвечают запросам большого количества людей, но не тех, кто остро сознаёт собственное несовершенство и активно пытаются найти смысл жизни.»[23]
Состояние мира в тот момент хорошо выражено Гарнаком: «Одна империя, один мировой язык, одна культура, одно общее развитие в сторону монотеизма и одна общая тоска по Спасителю»[24] . Именно этот мир встречал апостолов, в числе которых трудился св. апостол Павел. Сам себя апостол называл апостолом языков (Рим. 1,1), то есть именно его проповедь была обращена в первую очередь к язычникам – эллинам не только по происхождению, но и по образованию. Сам апостол Павел иудей от рождения. Его родители – выходцы из Израиля. Семья его «хотя и живет в диаспоре, еще не затронута языческим окружением и соблюдает обычаи своей страны»[25] . Эллинское образование, полученное в юном возрасте, позволило апостолу с большим успехом совершить свою миссию. Богословие апостола Павла стало основанием христианской доктрины, преобразившей греческую философию. Христианство одухотворило языческий мир сначала в тех городах, где побывали святые апостолы, а за тем и там, где были их последователи, ученики. Апостолы не отказывались абсолютно от опыта языческого мира, но достраивали недостающие фундаментальные опоры, проповедуя Царство Божие и пришествие в мир Спасителя, ценой собственной жизни и личного подвига любви. Апостол Павел был усечён мечём в Риме около 66 г. по Р.Х. Именно Ему принадлежит ясное изложение идеи умаления достоинства Бога в лице второй ипостаси Пресвятой Троицы. Это явление в богословской литературе получило наименование «кеносис». Идея кеносиса охватила достижения античной цивилизации и дала права разуму в духе познавать Бога, человека и всю Вселенную. Так начиналась эпоха христианского мира, эпоха Нового Завета.
Отношение к христианству простого народа.
Идеи способны оставлять отпечаток в сознании народа, который часто мыслит по инерции «старыми» категориями. «Теоретические вопросы: есть ли Бог и те боги, которых чтит государство, заслуживают ли почитания, – лежат вне народного кругозора»[26] . Так было и во время распространения Христианства внутри Римской империи, когда быт простых граждан включался в грандиозную картину языческого многобожия.
Христиане же презирали бессмысленное поклонение идолам, чем раздражали массы обыкновенных людей, считавшие христиан безбожниками. Более того, пребывание в государстве таких нечестивцев, по мнению народа представляло угрозу для империи, так как боги эллинов были всегда мстительны и беспощадны. Так зло по отношению к государству, области, городу, семье, человеку трактовалось карой богов за христианскую веру. Это, например, запечатлел в своих произведениях Лукиан, живший во II в. по Р.Х. Рассказывая историю жизни одного искателя приключений, Перегрина, который «познакомился с удивительным учением христиан, встречаясь в Палестине с их жрецами и книжниками»[27] , – автор одобряет его смерть за убийство отца и обращение в христианство. «Впрочем, клянусь Гераклом, это вполне заслуженно, если только отцеубийцы и безбожники должны нести наказание за свои преступления»[28] .
Закрытость христианских общин способствовала развитию подозрений среди простого народа. Христиан обвиняли в безнравственности и преступности, разврате и безбожии. Профессор В.В. Болотов замечает: «Если б народ имел свободные руки, то история Христианства обратилась бы в уличную бойню, и Христианство было бы истреблено без остатка»[29] . Но по воле Божией само государство не допустило этого безумия. Проповедуя среди язычников, апостол Павел понимал, что чем проще человек устроен, тем легче он может воспринять Божественное Откровение. Поэтому апостол больше всего проповедовал среди обычного народа, как и сам косвенно указывает. «Посмотрите братья, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» (1Кор.: 1,26) Привыкая к Христианству, народ скоро сам станет защитным буфером в периоды гонений власти на Церковь.
Первохристианство и государство
По мнению И.А. Ильина проблема гражданства состоит в том, что оно не зависит от свободного выбора человека. И «духовный смысл гражданства и жизненная сила его нуждаются в свободной любви гражданина и в его добровольном самообязывании; необходимо, что бы формальная причисленность к государству не оставалась пустой и мертвой видимостью, но была исполнена в душе человека живым чувством…чтобы гражданин жил интересами и целями своего государства»[30] . Идея «братства» в масштабах страны вошла в государственно – политический мир со времен христианизации европейских народов. Но по отношению к языческой Римской империи христиане не обладали государственным правосознанием, потому что империя обожествляла свою власть над народом еще со времен Республики. «Культ DeaRoma (богини Рима) практиковался в Смирне уже 195 г. до Рождества Христова»[31] . Реально язычество приобрело теократические формы, сам бог – император управлял своим народом. Именно поэтому сопротивление христиан государственной религии, в первую очередь, вызывало ответную реакцию религиозного государства.
Жития христианских мучеников первых веков ясно показывают однозначную позицию властей в отношении к христианской религии и ее Основателю. Мучители, как правило, предъявляли обвинение страдальцем в безумии, так как те последовали за Распятым. Видимо не случайно правителей особенно раздражал кенотический вопрос. Идея умаления Бога была бы опасна для мистического авторитета римской власти – и обладателей этой власти соответственно, если бы Христа воспринимали всерьез.
Однако, не вникая в учение «иудейской секты», власти сталкивались с Христианами на практике. Вот отрывок из уже упоминавшегося произведения Лукиана: «Тогда Протей был схвачен за свою принадлежность к ним и посажен в тюрьму…христиане, считая случившееся несчастьем, пустили все в ход, чтобы его оттуда вырвать. Когда же это оказалось невозможным, то они старались с величайшей внимательностью ухаживать за Протеем. Уже с самого утра можно было видеть у тюрьмы каких-то старух, вдов, детей-сирот. Главари же христиан даже ночи проводили с Протеем в тюрьме, подкупив стражу. Потом…пришли посланники даже от малоазийских городов по поручению христианских общин, чтобы…замолвить за него словечко на суде и утешить его. Христиане проявляют невероятную быстроту действий, – изумляется Лукиан, – когда случится происшествие касающееся всей общины, и прямо-таки ничего не жалеют»[32] . При такой активности христиане выявляли свой противогосударственный характер, по мнению Тертуллиана, главным образом в непочтении римских богов. Отказ в принесении жертвы воспринимался как измена Родине; отступники приравнивались к врагам народа (империи). Но первохристиане продолжали, не смотря на строгость наказания, «относиться к римскому самообожествляющемуся государству самое большое лишь с пассивным попустительством»[33] , – пишет С.Н. Булгаков. В этой пассивности безучастие оказывает государству «большее сопротивление, нежели прямой бунт и революция»[34] . С точки зрения психологии данное поведение христиан можно объяснить повсеместным ожиданием конца Света, одновременно с которым закончатся и все земные дела. Поэтому естественно, что государство, которое для античного человека было всем: домом, отечеством, храмом, у христианина – из центра переместилось на периферию. Христианство не было политической религией, но оно предлагало человеку свободы, гарантировать которые не была в состоянии ни одна языческая власть. В таком положении Риму не требовалось издавать постановления против последователей Христа. Рим был консервативен, он хранил веру отцов и казнил не подчинявшихся старым порядкам, на крови которых и росла еще совсем молодая, но уже святая Церковь Христова.
Отношение к Христианству интеллигенции
В период со II–I вв. до н.э. Римская аристократическая «республика вступает в полосу кризиса»[35] , выход из которого она найдет на пути к централизации и усилению государственной власти. Всегда интеллигенция как наиболее просвещенная часть общества формировала общественное мнение, которое иногда вызывало резонанс и смуту в стране. В I в. христианская проповедь была услышана высокообразованными влиятельными людьми, однако она не произвела на них серьезное впечатление. Лишь спустя время просвещенный мир высказал свой протест и даже стал бороться с христианством. Античная культура была по преимуществу культурой религиозной, поэтому она неизбежно оказалась препятствием на пути христианской Церкви.
Языческое образование давало широкий кругозор в вопросах культуры и искусства, но именно этого не хватало простому народу, который крестился в первую очередь. В простоте веры первые христиане ожидали совсем скорый приход Царства Господа Иисуса Христа и совсем не интересовались общественной жизнью. «Даже лица действительно высокообразованные были настроены к христианам далеко не дружелюбно, когда останавливали свое внимание на происходивших среди них уродливых явлениях. Так некоторые христиане, признавая, что статуи не боги, как – будто в этом могло быть какое-нибудь сомнение у кого-либо из интеллигенции, разбивали их и тем самым давали повод для обвинения себя в грубой нетерпимости к искусству. Кельс приводит слова христианина: «Вот ваших богов я могу разбивать; они мне ничего не сделают»»[36] .
Интеллигенцию Античного мира можно представить в образе самарянки, встретившейся на пути Спасителю. Она пришла к колодцу поискать воды, тогда как образованные люди Древнего мира искали Истину, как живительную влагу. Увидев женщину, Христос предложил ей воду необыкновенную, живую. Но что она отвечает? «Господин! Тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя живая вода? Неужели ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его?» (Ин.: 4, 11–12) Подобный вопрос возникал у образованных людей того времени, спрашивавших себя: неужели Христос больше наших философов, ведь колодезь вырытый ими очень глубок, а у Него и Его апостолов не было даже образования? Более того, если допустить, что Истиной в полноте обладает только Христианская Церковь, то в центре мировосприятия следует поместить личность Христа, с её непонятным и пугающим кеносисом. Но это уже было совершенно не возможно.
Христианство и социальная проблема рабства
«Всем известно, что первохристианам пришлось столкнуться с социальным вопросом в самой ужасной форме, в какой он когда-либо становился, – с существованием узаконенного и широко распространенного рабства, этого экономического фундамента всей античной цивилизации»[37] . Но Христианство – это религия свободы, – такой акцент ставит апостол Павел. В его посланиях чаще всего встречается слово «свобода». И не случайно его проповедь крестной смерти, – пишет митрополит Владимир (Собадан), – как спасительного акта, освобождающего всех людей от рабства, была воспринята массой рабов»[38] .
Для проведения любой революции необходимо два условия: объективный фактор и субъективный. Первое условие в Римской империи было выполнено, так как рабы, недовольные своим положением, переполняли империю. В столице 80% населения составляли рабы. Эта серьёзная сила могла бы изменить историю римского государства при наличии хорошей организации. Все это внушало опасения свободному обществу господ, стремившихся даже в одежде не иметь различий с рабами, иначе последние скоро бы осознали свое численное превосходство.
Но христианство не стало тем субъективным фактором социальной революции, потому что оно «обращалось не к социальному положению, не к классу, но к личности, к внутреннему человеку»[39] . По слову апостола каждый человек был рабом, поскольку пребывал во власти греха, Ницше называл это отрицательным равенством. Но в отличии от земных обычаев люди не были в состоянии принести выкуп за свою свободу, как это иногда делали рабы, принося жертвы в языческие храмы. Тогда языческий бог, считалось, выкупал раба у его господина. Христиане же были куплены «дорогою ценою» (1Кор.: 6,20; 7,23) не для нового рабства, не для того, что бы опять жить в страхе, но для подлинной свободы! Именно рабам в первую очередь был близок Бог, Который ради любви к людям принял «образ раба» (Флп.:2,7). Кеносис Христа привлекал угнетенных и закрепощенных новым качеством отношений между Творцом и созданием. Христос открыл людям Отца!
Христианство появилось на свет в самом цивилизованном государстве мира, в котором существовал целый ряд естественных условий, политических, культурных и экономических. Откровение, выраженное в Новом Завете. заключало в себе главную мысль – идею кеносиса Господа Иисуса Христа, пришедшего спасти людей.
Простой народ обращался ко Христу, если преодолевал давление языческих традиций. Власть не встречала организованного сопротивления, но сам вопрос о смиренном Боге антагонировал с процессом обожествления императорской власти. Политическое бездействие христиан часто приводило к конфликтам, разрешая которые власть не избегала насилия и применяла казни. Интеллигенция боролась с христианской Церковью главным образом в области культуры, обвиняя христиан в невежестве и безбожии. Рабство, так необходимое античному государству, было болезнью на живом теле империи, в глазах христиан. «Первохристиане не пошли на прямую и непосредственную борьбу с рабством как с институтом»[40] , но расширили его понимание до идеи всеобщего равенства грешников перед Единым Богом. Кеносис делал Бога желанным для этого самого многочисленного и самого угнетенного общества людей.
2.2 Религиозно-философский контекст апостольской миссии
Три причины против признания идеи кеносиса в языческой религии Древней Греции
Проблема, которая рассматривается в этой главе, связана с учением о самоумалении Господа Иисуса Христа в послании апостола Павла к Филиппийцам. Со слов самого апостола известно, насколько сложно ему было проповедовать распятого Бога среди язычников. Этот самый вопрос можно изложить иначе: Почему Иисусу Христу не нашлось места на Олимпе, а христианству в Ареопаге?
Для ответа на него следует исходить из следующих предпосылок:
1. Во-первых, идея кеносиса занимает одно из центральных мест в проповеди апостола Павла.
2. Во-вторых, языческий мир не мог принять весть о страдающем Спасителе, сохранив при этом прежний строй мыслей.
Что касается методологии, то кажется справедливым мнение тех исследователей, которые утверждают, что нельзя искать корни идей апостола в языческом контексте, но напротив, главное внимание уделяют тому, куда идеи идут. «Направление, таким образом, оказывается важнее происхождения: русло – важнее истока»[41] . Это означает, что в данной проблематике главный интерес вызывает то, насколько идея кеносиса совместима с религиозно-философским контекстом античности. Для этого возможно провести мысленный эксперимент, в ходе которого идею самоограничения и смирения Бога имеет смысл спроецировать на поле религиозного и философского мировосприятия древних греков.
По содержанию эту тему удобно раскрывать поэтапно, в первую очередь, рассмотрев религиозный, а за тем и философский фон проповеди апостола Павла.
Начинать исследование этого вопроса необходимо с обзора древнегреческой поэзии, которая первая фиксирует религиозные представления народов Эллады и Кеклады. Эпос Гомера и Гесиода сохранил лишь часть мифологической картины мира, внутри которой жили древние греки. Уже во времена VIII–VII вв. до Р.Х. поэзия играла важную роль в жизни человека, создавая духовную связь поколений. Поэмы Гомера «Илиада» и «Одиссея» стали основой для греческой литературы и своего рода священным писанием древних греков. Например, во времена Аристофана Гомера называли «божественным». Здесь интересен, прежде всего, образ языческого бога, его характерные приметы, некий фоторобот, который укажет на допустимые границы, в которых мыслится сам бог и его божественная свобода.
Во-первых, все происходящее в природе для верующих язычников виделось результатом деятельности невидимых духов добра и зла, правящих миром абсолютно и произвольно. Такое мировосприятие Л. Тихомиров обозначил термином «распыление Божества в природе». По мнению свт. Афанасия Великого – это одна из степеней духовной деградации, постигшей отпавшее от Бога человечество. «Таким образом, – говорит С.Н. Трубецкой, – в развитии греческой религии, как и всякой другой, действуют два мотива – отрицательный и положительный: страх перед демонами, вражда с ними»[42] . Борьба добра и зла в древнегреческом дуализме наглядно показывает отсутствие полноты власти в руках какого-либо бога. Бессмертные буквально проходят естественный отбор по закону вседавлеющей Судьбы. «Зевс как и все боги бессилен против Судьбы, против Сна, брата Смерти, против пояса Афродиты»[43] .
Мир богов так же полон раздоров и нестроений, что говорит о неспособности главного бога правильно (мирно) управлять другими – это показывает несовершенство Урана, Хроноса, Зевса и подобным им. Что же в таком случае удерживает мир от погибели и саморазрушения? Очевидно что – автоматическое, эдакий стоп – кран, не принадлежащий богу и не зависящий от него. Это бессилие, как некое предопределение свыше, лишает богов абсолютной независимости, то есть их судьба лишь частью находится в их руках. В этом условии заключается первая причина, препятствующая какому-либо Олимпийскому богу последовать примеру Христа.
Во-вторых, ни местному божку, ни правящему Зевсу для этого выбора не хватит внутренней свободы, потому что в античности силы природы сковывали силу духа, возвышающегося до подвига самопожертвования. Хотя гомеровские боги изображаются личностью «поставленной вне природы»[44] , их свобода попирается внутренним рабством – служением своим страстям. Это вторая причина, по которой кеносис невозможен для язычества. Гора Олимп – это вершина чувственного мира, где, по сути, обожествляются низменные инстинкты.
Уже из сказанного можно сделать первый вывод: в начальных условиях поставленной задачи мы сталкиваемся с отсутствием главной величины – в язычестве по сравнению с христианством не было категории абсолютной свободы, без которой кеносис не возможен в принципе.
Тем не менее, интересно продолжить эксперимент и допустить добровольное самоограничение божественной власти олимпийских богов, то вот, что из этого получится.
Христос смирил Себя, чтобы исцелить пораженное грехом человечество, предоставив ему возможность обожения. Это великая жертва не лишает Христа божественной власти, но, напортив, делает эту власть желанной. Тогда как власть языческого божества подчас обременительна и не выносима, потому, что незаконна как неизбежное вмешательство в жизнь, – насилие над волей. Следовательно, самоуничижение этой власти, не вызовет ответной реакции, что в сущности ничего не изменит. Разве только божок потеряет свое значение и может даже прекратить свое существование. Иллюстрацией к сказанному служит история жизни гомеровских богов, то есть история поклонения им. «На самом деле, в действительной религии боги существуют, прежде всего, в определенных культах, в которых осуществляется их союз, их общение с их поклонниками. Рассматривая местные культы, мы различаем совсем иной образ греческой религии, отличный от того, который даёт Гомер»[45] . Богов в жизни греков оказывалось много больше, и их функции были разнообразнее. Одни культы сменялись другими с более культурными богами, другие исчезали; «иные исчезали, оставив следы в чужих преданиях местных культов; одни обратились в героев давнего прошлого…другие ушли в преисподнюю, как Сизиф, Тантал…или наконец обратились в созвездия, как Орион, божественный великан, охотник старого времени, убитый Артемидой»[46] . Помимо многочисленных богов греки почитали и героев, и даже усопших.
Третья причина, по которой кеносис для античности – фантастическая иллюзия, заключается в нечто таком, что исключает теодицею в язычестве. Все боги языческого мира не нуждаются ни в каком оправдании, так как они никогда не признавались своим поклонникам в бесконечной любви; Зевс, прежде всего, – громовержец, а вовсе не Отец, посылающий возлюбленного Сына Своего на крестные страдания во имя любви к людям. Языческие боги добры и злы одновременно, а главное условие кеносиса – любовь, которая требует постоянства отношений, но не взаимоисключающих порывов.
Апостол Павел знал Бога и поэтому верил в человека, как и Сам Господь, веруя, вошел на крест. Проповедь Евангелия исполнена этой святой веры, в которой человек принимается со всеми своими достоинствами и недостатками. Это и есть признак той силы, на пути которой не устоит ни одна преграда – речь идёт о любви. История человечества слишком мала для того, чтобы оно смогло постичь суть этого феномена и, вместе с тем, история одной судьбы всегда указывает на неё. Жизнь имеет свои загадки, ответом на которые может быть проявление этой любви – и тогда жизнь продолжается. Отсутствие любви всегда означает и отсутствие жизни – это просто и сложно, как и сама жизнь. Апостол Павел видел, где кончается время и начинается вечность, и самое главное, что он постоянно видел это в каждом человеке. Именно это помогало ему находить нужные слова для не похожих друг на друга людей и обращать их к Богу. Проповедь Евангелия, проповедь жизни, проповедь Любви – всё это тождественные понятия для апостола.
Вселенная во всей своей полноте принадлежит человеку до тех пор, пока человек по имени соответствует человеку по содержанию. Стоит людям потерять образ Божественной Личности в себе, как животное безобразие охватывает их, и они теряет свою свободу. Слово апостола освобождало мир, если сам мир этого желал…
Чтобы завершить обзор языческой религии античности, интересно ознакомиться с некоторыми аспектами исследования Дмитрия Геннадиевича Трунова, психотерапевта, зав. научно-методическим отделом Пермского областного центра социально-психологической помощи. Учёный несколько лет оказывал психологическую помощь пострадавшим от действия сект. За длительное время своей работы, он пришёл к выводу, что «Человек нуждается в целостном взгляде на мир и на себя. Его знания должны быть упорядочены и не противоречивы. Только в этом случае человек чувствует себя комфортно и психологически безопасно: он как будто бы знает, чего ждать от мира»[47] . Поразительно как сознание реального мира совпадает с религиозным мировосприятием древних греков, будто язычество – это фотография реальности, воспроизведенная и отпечатанная на психологическо – мистической основе. Далее в работе того же автора затронут интересный вопрос безопасности любой концепции. Речь идёт о том, что любая теория должна иметь некий буфер, защитную оболочку, которая убережёт её от влияния внешней агрессивной среды.
| Концептуальное видение мира | Встреча с реальным миром |
| Простота | Многообразие |
| Целостность | Противоречивость |
| Порядок | Хаос |
| Определенность | Размытость |
| Стабильность | Текучесть |
| Предсказуемость | Спонтанность |
| Ощущение связи с миром | Ощущение заброшенности |
| Безопасность | Страх |
Таким образом, религия является посредником между миром и человеком.
Если использовать представление об иммунной системе как метафору и перенести этот термин в область богословия, то можно рассмотреть, какую иммунную систему будет иметь идея кеносиса. Удивительно, но факт – три категории, о коих речь шла выше, не только делали проповедь апостола Павла уникальной, но и способной преображать языческое сознание в христианское. Эти категории суть абсолютная свобода, любовь и ипостасность – все они ярко выражены в учении о кеносисе.
Например, абсолютная свобода, относящаяся к Божественной личности
Второй Ипостаси Пресвятой Троицы, стала доступной каждому человеку в том смысле, в каком апостол употребляет выражение «свободы от греха». Не случайно апостол Павел использует для полноты представления о Божественном смирении Иисуса Христа образ раба. Смещая акцент с внешней на внутреннюю сферу человеческой жизни, проповедь страдающего Бога становится желанной для множества людей.
| Концептуальное видение мира | Три категории учения о самоумалении Бога | Встреча с «реальным миром» |
| Простота | Ипостасность | Многообразие |
| Целостность | Противоречивость | |
| Определенность | Размытость | |
| Порядок | Абсолютная свобода | Хаос |
| Предсказуемость | Спонтанность | |
| Стабильность | Любовь Бога к человеку | Текучесть |
| Ощущение связи с миром | Ощущение заброшенности | |
| Безопасность | Страх |
Интересно, что у Бультмана есть рассмотрение категории свободы в античном и христианском понимании. Немецкий исследователь справедливо указывает, что для философов существовало понятие внутренней свободы, только свобода подразумевала отстранение и невозмутимость ума от жизненных ситуаций, приводящих к суете. Кенотическая же проповедь открыла миру божественную свободу, которая объемлет всю сущность человеческой жизни. Любовь не отстраняется, но действует среди людей и проявляется в самых тонкостях и мелких деталях жизненных ситуаций. Поэтому понятие христианской свободы справедливо в отношении свободы от греха, свободы от Закона и даже свободы от смерти.
2.3 Концептуальное видение мира после проповеди кеносиса Господа Иисуса Христа
Идея кеносиса не могла существовать внутри политеистического, пантеистического и атеистического мировоззрений, характерных для язычества греко – римского мира. Отсутствовала в греческой религии важная категория абсолютной свободы, но она была необходима для идеи Спасителя мира. Мир богов оказывался несовершенным в силу:
1. Внешней зависимости от судьбы.
2. Внутреннего рабства страстям.
3. Авторитет богов был поставлен не на любви, но на силе.
Поэтому из области религии выделилась философия, призванная её «освободить от сил похотствующей материи»[48] . Религия древних греков, в которой природа вочеловечивается в богах, – это «важный момент, подготовляющий Древний мир к восприятию грядущего вочеловечивания сверхприродного Божества, Его воплощения в природе через человека»[49] . Другими словами, древнегреческая религия подготовила сознание людей к восприятию чуда Рождества Сына Божьего Иисуса Христа.
Оценка Античной философии по отношению к идее кеносиса
Философия античного мира просуществовала около 1200 лет. Выступив за пределы религиозного опыта в попытке его анализа, она всегда оставалась религиозной философией. В истории античной философии есть разные периоды развития греческой и римской мысли. Евангельская проповедь апостола Павла в I в. по Р.Х. проходила в рамках эпохи позднего эллинизма, мировоззрение которого «слагалось под влиянием платонических и орфических представлений»[50] .
Как воспринимали философы учение апостола Павла о распятом Боге известно из слов самого апостола: «а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие…» (1 Кор.: 1,23). Дело в том, что при попытке принять идею кеносиса языческая философия, как и религия, наталкивалась на ряд противоречий, и тогда сразу все останавливалось. В кеносисе большую роль играет личность Христа, поэтому необходимо исследовать отношение античной философии к личности вообще.
Античные философы очень часто говорят о душе и уме. Между этими понятиями кажется довольно просто протянуть логическую нить к идее личности, как творческого начала ума, реализуемого жизненной силой души. Но и душа и ум трактовались в античности внеличностно. «Душа была принципом самодвижения и движения, но это не означает, что она была личностью. И космический ум был целесообразно направляемой идеей космоса, но вовсе не такой личностью, которая действовала бы сознательно и намеренно, то есть по своей воле и по своему произвольному желанию и потребности. Такая душа и такой ум не по своей преднамеренной воле, но уже по своей вечной природе действуют именно так, а не иначе»[51] . Эта картина напоминает отлаженную работу часового мханизма.
Греческая мысль продолжает развиваться на пути от абстрактного к конкретному. Понятия вливаются в категории; складываются парадигмы. Возникает необходимость признавать особого рода начало, которое объединяло бы собою все целесообразное и нецелесообразное и было бы даже выше самого мышления. Это начало в античности называлось «Единым» и понималось выше души и ума»[52] . Единое так же не было личностью, и поэтому зло считалось загадкой судьбы. Единое как причина бытия было по сути стихией, и поэтому все бытие погружалось в мир стихий. Оно было пружиной внутри часового механизма.
Развитие античной цивилизации было остановлено на пол пути. «По-видимому, важнейшим препятствием оказалось здесь языческое обожествление природы…»[53] , – пишет протоиерей Александр Мень. Это было очевидно и для материалистов ХIХ в. Например, Энгельс видел недостаток греческой философии в её созерцательном характере, то есть место личности во Вселенной не позволяло вмешиваться ей в законы стихийного мира. Поэтому, если спроецировать идею кеносиса на поле философского мировоззрения греков, последнее разрушится до уровня мифологического сознания. Умаление Единого (если допустить такое по каким-нибудь причинам) растворит его среди Души и Разума, а далее, принимая человеческий образ, возродит мифический богов, которые были суть стихии в человеческом обличии. Хотя это стихийное начало и было в богах побеждено, оно «образует собой как бы невидимый остов бога, скелет, который часто едва возможно угадать под преображенной плотью»[54] . С этим согласуется исследование проф. А.И. Введенского в своем труде о религиозном сознании язычества. Профессор выделяет 5 стадий:
1) многобожие;
2) всебожие;
3) безбожие;
4) человекобожие;
5) сатанабожие.
«Но это не есть необходимость и всеобщая эволюция язычества как состояния, в котором человек принимает тварь за Творца, видит тварь и не видит Творца»[55] .
Слова ап. Павла о воплотившемся Спасителе не только принижали божественное достоинство Христа в сознании эллинов, но и попросту исключали факт Его божества. В античной диалектике противоположность идеи и материи должна была играть первейшую роль.
Платон во второй книге «Государство» подробно рассматривает проблему боговоплощения в разговоре с Адимантом:
П: – Все, что хорошо от природы или благодаря искусству, а также благодаря тому и другому, меньше всего подвержено изменению под воздействием иного.
А: – По видимому.
– Но ведь бог и все, что с ним сопряжено, – это во всех отношениях наилучшее.
– Конечно.
– По этой причине бог менее всего должен принимать различные формы.
– Именно всего менее.
– Разве что, может быть, он сам себя превращает и изменяет?
– Очевидно, если только он изменяется.
– Превращает ли он себя в нечто лучшее и прекрасное или в нечто хучшее и безобразное?
– Неизбежно, что в худшее, если только он изменяется. Ведь невозможно сказать, что бог испытывает недостаток в красоте и добродетели.
– Ты совершенно прав. Но раз это так, считаешь ли ты Адимант, что кто-либо будь то бог или человек, добровольно сделает себя худшим в каком-нибудь отношении?
– Это невозможно.
Значит, невозможно и то, чтобы бог пожелал изменить самого себя, но очевидно, всякий бог, будучи в высшей степени прекрасным и превосходным – насколько лишь это возможно, – пребывает попросту всегда в своей собственной форме.
– По-моему, это совершенно необходимо.
– Так пусть никто из поэтов, друг мой не рассказывает нам будто
Боги нередко, облекшиеся в образ людей чужестранных, входят в чужие жилища…,
И пусть никто не возводит напраслины на Протея и Фитиду, и в трагедиях и в разных других сочинениях не выводят Геру, превратившуюся в жрицу…»[56]
Неудивительно, что проповедь ап. Павла в афинском ареопаге пугала и возмущала философов, ведь суждение о человеческом теле как темнице духа было почти общепринятым. «Некрофобия апостолов Павла, Матфея, Иоанна и их последователей казалась греческим стоикам проявлением малодушия, постыдной слабостью, недостойной мудреца»[57] . Апостол Павел, по мнению Б. Вышеславцева, мог отлично проповедовать бессмертие «развоплощенной души: это была родная эллинам орфическая идея»[58] . Соединение духа с телом в идее воскресения или боговоплощения было настолько противно философам, что позже для христиан Цельс придумал обидную кличку: «philosomatongenos – «телолюбивое племя»»[59] . Но ведь по идее кеносис Христа имел целью последующий феосис твари, который без плоти – есть расчленение созданного и насилие над ним.
Итоги
1. Философия античного мира никогда не разрывала связь с его религией, откуда черпала безличностное мировосприятие.
2. Презрение к плоти стало следствием рефлексии духовного опыта грубых языческих культов.
3. Греческие философы отвергали апостола Павла с его проповедью невиданного и страдающего Бога, личность Которого возвышалась над абсолютом чувственного – материального космоса, в котором материя была сама по себе, а дух сам по себе.
3. Психологический аспект адаптации идеи кеносиса в рамках эллинистического мировоззрения
Рассматривая идею кеносиса на фоне культуры и религии античной цивилизации, стоит обратить внимание на некоторые психологические особенности вопроса её адаптации в сознании древних греков. Для этого интересно ознакомиться с проблемой искусства в теории катарсиса Л.С. Выготского. Цель исследования заключается в том, чтобы оценить характер и причины человеческих переживаний, вызванных информацией особого рода. Для начала анализа учения о кеносисе следует определиться с основными положениями теории катарсиса.
Во-первых, современная психология разделяет понятия «смысл» и «значение» слова. Смысл означает «переживание личностью своего мотивоционно-напряжённого отношения к миру, созданного волевой задачей, на которой сосредоточена эта личность»[60] . Давным давно было замечено, что искусство оказывает на человека определённое, в некоторых случаях очень сильное воздействие. Аристотель назвал этот эффект катарсисом, применив популярный тогда медицинский термин «очищение» к эмоциям. С немедицинским содержанием понятия «катарсис» дело обстоит очень сложно. Считается, что термин восходит к древнему пифагореизму, использовался Гераклитом и многими другими. В «Поэтике» Аристотеля про катарсис говориться буквально следующее: «Трагедия есть подражание действию важному и законченному…и совершающее посредством сострадания и страха очищение подобных страстей»[61] . Однако подобное определение оставляет место для множества различных интерпретаций. В последующее время понятие «катарсис» активно использовалось в эстетике, для объяснения действия искусства, а в конце XIX в. понятие было применено для обозначения ситуации переживания сильных эмоций в состоянии гипноза, что приводило к облегчению страдания. Термин «катарсис» в учебной литературе по психоанализу используется в настоящее время нечасто. Его заменяют понятием «инсайт». Терапевтическое использование эффекта катарсиса предполагает, что в безопасной обстановке человек может пережить, испытать те чувства, которые когда-то по определённым причинам были подавленны, вытеснены из сознания. В результате чего он получает опыт того, что он в силах вынести эти чувства, что он может принять такие свои желания, которые до того казались ему совершенно чуждыми. Слова, таким образом, обретают свой истинный смысл, когда имеет место и вовлечённость в похожую ситуацию, позволяющую реально соотнести переживаемые чувства со словами. Это «может быть не только страшно, но и отвратительно, как слишком животное и слишком телесное. Катарсис не только соединяет чувства со словами, ослабляя непоседственное действие чувств, но и предаёт словам преобразующую силу (способность воздействия). Таким образом, катарсис не очищает от нечто нечистое, но, напротив, позволяет принять то, что оценивалось как «нечистое», отвратительное, не испытывая страха загрязнения. Получается, что при этом значении меняется смысл самого переживания»[62] . Как это подходит к эллинам, которым предстояло обратиться ко Христу сердцем, принять распятого Бога, целовать крест, который до того был самым большим позорм, считался отвратительным во всех смыслах. Итак вопрос встаёт следующим образом: производило ли катарсис слово о кеносисе в проповеди апостола Павла?
Конечно, Выготский соглашался с невозможностью понять, что именно имел в виду Аристотель, но признавал, что нечто, что можно назвать катарсисом существует: «Несмотря на неопределённость его содержания и не смотря на явный отказ от попытки уяснить его значение в аристотелевском тексте, мы все же полагаем, что никакой другой термин, из употреблявшихся до сих пор в психологии, не выражает с такой полнотой и ясностью того центрального для эстетической реакции факта, что мучительные и неприятные аффекты подвергаются некоторому разряду, уничтожению, превращению в противоположные и что эстетическая реакция как таковая сводиться к катарсису, то есть сложному превращению чувств»[63] . Эстетический катарсис, по мнению Выготского, заключается в нейтрализации разнонаправленных эмоций. Кеносис сопрягает в сознании язычника чувство любви к Богу и чувство отвращения от Его креста и позора. Какой эффект может вызвать одновременное переживание разнонаправленных эмоций? С медицинской точки зрения схожую структуру описывал И. Павлов, говоря о физиологическом механизме формирования невроза как сшибке возбуждения и торможения. В жизни этому соответствует ситуация, когда один и тот же объект вызывает и положительные чувства, потому что связан с удовлетворением потребности, и отрицательные, как источник опасности. Опасность была неотъемлемым состоянием в языческой религии, которое возникало сразу, когда речь касалась богов. Но вот любви было неоткуда взяться, поскольку боги никогда не жертвовали собой, но напротив, искали жертвы от людей. Крест как видимое и действительное орудие казни вселял страх в каждого, кто пробовал представить себя на месте преступника. Полюбить крест – означало увидеть в нём орудие освобождения, что в принципе стало возможным после проповеди апостола Павла, раскрывающей подвиг любви Спасителя.
Пример катарсиса Выготский находит в искусстве, используя для наглядности музыкальное произведение. Учёный замечает, что музыка действительно «раскрывает путь и расчищает дорогу самым глубоко лежащим нашим силам; она действует подобно землетрясению, обнажая к жизни новые пласты…»[64] . Возможно ли, что христианская проповедь действовала подобно землетрясению – очевидно, что да. В начале прошлого века было хорошо известно, что переживание любой эмоции всегда сопровождается каким-либо телесным действием или изменением. В виде сжатых кулаков или в виде повышения давления, либо эмоция будет выражена изменениями в действии желудочной секреции – тем не менее всегда следуют телесные изменения. «Эстетический же катарсис, в понимании Выготского, чувства формирует, усиливая переживания за счёт отсутствия внешнего поведенческого компанента»[65] . Психологи считают, что такое «не телесное» существование чувств, позволяет переживать их без какой-нибудь оценки уместности, без оглядки на возможные последствия, и тем самым построить дополнительную реальность, значимую, но безопасную. В ходе самого этого процесса чувства преображаются. «…Та же самая боль, то же самое волнение, когда они вызываются искусством, заключают в себе ещё нечто сверх того, что в них содержится…чувство первоначально индивидупльно, а через произведения искусства оно становится общественным или обобщается»[66] , чтобы обобщённый опыт был присвоен и пережит как интимно личный. Проповедь – это, прежде всего, выражение личного опыта, который через слова может быть усвоен и пережит по-новому другими людьми. Таким образом, получается, что проповедь как и искусство буквально записывает в теле культурно-исторический эмоциональный опыт, который в последствии может быть осознан. Развивая аналогию, можно сказать, что произведение искусства, вызывая эстетический катарсис, производит двойную работу – создаёт переживание и одновременно обеспечивает возможность понимания. Понимания чего? Опираясь на сегодняшнее представление о психике человека, учёные утверждают, речь идёт об узнавании своих собственных вытесненных переживаний, которые есть у каждого человека, но о которых зачастую люди не догадываются. Работа эстетического катарсиса состоит в узнавании себя в том, что вызывает «ужас и сострадание», и что при видении «со своей стороны» выглядит невинно и обыденно. Важным условием является несовпадение эмоций читателя (зрителя) и эмоций персонажей, что создаёт необходимую дистанцию. Не имея в самом себе точки, с которой может быть узнано переживание, зритель находит эту точку во вне, в пространстве текста. По мнению Аристотеля, это происходит по тому, что текст трагедии содержит помимо описания действия и характеров нечто большее, составляющее самое лучшее и вызывающее страх и сострадание. Именно эти чувства характерны в первую очередь в отношении страдающего Спасителя, поскольку Безвинный и Безгрешный предаётся на ужасные мучения и унижения, через крестную смерть. Изучение интересного явления эстетического катарсиса может способствовать пониманию механизма адаптации идеи кеносиса в контексте древнегреческой и древнеримской культур. Феномен добровольного страдания выходил за рамки античной цивилизации, с другой стороны, присутствуя в полной мере в христианском обществе, то есть Церкви.
После проповеди кеносиса Спасителя, процесс страдания перестал отрицательно оцениваться человечеством, поскольку наполнился необходимым смыслом. «Ранний Л.С. Выготский сделал попытку ответить на вопросы: За чем беречь траур? Как относиться к страданию? Для ответа на эти вопросы он предлагает метафору: «Печальна в вышине звезда моя». Два ключевых слова в этой метафоре: печаль и вышина. Одно без другого не существует: только печаль достигает вышины переживания как человеческой жизни, так и человеческой трагедии. Смысл страдания не в бегстве от него и не в мазохизме его болезненной ткани, он обретается при вознесении страдания, в молитве к Богу в себе и в реализации себя в Боге, то есть в жизни»[67] .
1. Религия Древнего мира не могла предоставить людям достаточно свободы, для развития, воспитания и преображения личности в подлинном стремлении к духовному абсолюту, поскольку идеал, в лице языческих богов, не отвечал таким требованиям.
2. Философия развивала абстрактное мышление, устремляясь к бесстрастному созерцанию Истины. Однако из-за отсутствия полноты Откровения душевные силы человека растрачивались, их работа в большей мере оставалась бесполезной.
3. Психологический аспект идеи кеносиса в качестве эстетического катарсиса, вероятно, имел место быть. С одной стороны, эмоции ближайших учеников имели сильное разнонаправленное действие, то есть любовь и веру к Учителю и тут же ненависть, стыд и презрение к кресту. От этого столкновения чувства переплавлялись, «очищались», так совершалось чудо «рождения» христианского сознания. С другой стороны, этим же действием обладала проповедь страдающего Бога среди язычников. Конечно, онтологические изменения происходили под действием благодати Божией, однако один из частных моментов спасения человека заключался в идеи самоуничижения Бога, ради любви к людям.
4. Учение о кеносисе Второй Ипостаси Пресвятой Троицы
4.1 Эпиклеза (Флп. 2,6) – выражение Божественного достоинства Христа
апостол проповедь евангелие кеносис
Сын Человеческий и Логос в контексте фрагмента послания ап. Павла к филлипийцам (Флп.:2,6).
Греко – римский мир после падения раскололся на Восточную и Западную части империи. Два культурных центра античности Рим и Афины формировали у жителей государства разный менталитет. Традиционный юридизм Запада хорошо отнесся к трудам Аристотеля, где на место мистического опыта был поставлен скрупулезный теоретический анализ. Субъект – объектный характер исследования не был чужд и богословию Западной Церкви, для которого Логос, воплотившийся, несомненно был более интересен, чем Бог еще не принявший плоть человеческую. В сфере богопознания Запад нуждался в научном инструментарии, возможности которого значительно ограничивала трансцендентность Бога. Восточная традиция, напротив, более тяготела к мистическому опыту, в котором подвижники стремились созерцать Бога без воображения ума. Вот почему на Востоке и Западе много спорили о том, Какого Христа подразумевал апостол Павел в своем послании к Филлипийцам: Христос «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу». (Флп.:2,6) Вопрос заключался, в каком образе, с плотью или без плоти?
Первое мнение принадлежит почти всей древнехристианской экзегетике, всем восточным отцам Церкви, которые на вопрос о сущности, смысле Христа, однозначно отвечали, что Христос есть полнота (pleroma) Божественного бытия в бытии человеческом. «Важно отметить, говорит испанский религиозный философ Ксавьер Субири, – что для греческих отцов модусы бытия Христова всегда рассматриваются с точки зрения понимания Бога как чистой деятельности и концепции Святой Троицы как божественной жизни, каковая реализует и утверждает божественную природу. Вся их христология развивается под знаком этой идеи»[68] .
Для Востока вопрос фрагмента «будучи образом Божиим» (Флп.:2,6) уже решался на уровне языка оригинала, которым был древнегреческий язык. Текст _____________________________________ (Флп.:2,6) прямо указывает на божественное предсуществование Спасителя. Слово ________(morfi) имеет несколько значений: «вид, образ, наружность, красота»[69] , «облик, образ, обличье, вид, внешность, природа»[70] . «Морфи» – это образ тождественный первообразу, он подчеркивает внутреннее единство. Однако в греческом языке есть еще одно слово со значением «образ» – «схима». Этот образ внешний, который способен изменяться, но это уже единство формы, а не содержания.
Говоря, что Христос в образе Бога, апостол Павел употребляет слово «морфи» как «форму проявления природы»[71] что «выражает онтологический смысл «образа ипостаси» Отца (Khararter) Христос как бы оттиск Самого Отчего бытия»[72] . (58, 98)
__________(– греч. «ипархон», от «ипархо» – начинать). Это слово передает то, что представляет саму сущность субъекта, что невозможно в нем изменить. Таким образом апостол Павел подчеркивает Божественность Христа по Своему существу, которое было с Ним всегда неизменно.
Второе мнение принадлежит Амвросию Медиоланскому, Новациану, Пелагию, Эразму Ротердамскому, Кальвину, Лютеру, Н.Н. Глубоковскому. Первым и самым естественным значением слов «будучи в образе Божиим» (как это звучит по-русски) кажется земной образ Иисуса Христа. Однако Н. Глубоковский толкует (греч. «морфи Феу») как божественное величие, силу и власть. Ею владел Христос на земле, хотя внешне редко обнаруживал. «А. Лопухин и Н. Розанов с этим толкованием не соглашались. Ведь образ («морфии») есть нечто такое, что можно всегда видеть. А по мнению Н. Глубоковского Христос обычно зримо не проявлял свою божественную славу (кроме Преображения). Поэтому выражение «будучи образом» (или в образе Бога) можно относить как и к состоянию Христа после воплощения, так и до воплощения, поскольку Божество Христа всегда остается неизменным»[73] . В версии Н. Глубоковского «морфи» более напоминает «схиму».
Толкование (Флп. 2,6) в положительном смысле
В славянском переводе фраза «не почитал хищением» звучит «не восхищением непщева…» (Флп.:2,6) «Восхищение» как хищение означает незаконное присвоение. Его в своей работе «Не восхищением непщева» трактует в положительном смысле.
Прежде всего автор обращается к языку оригиналу апостольского послания и изучает термин «хищение» – греч. ___________. Вывод следующий: «В самом деле глагол ___________, которого происходит существительное ___________ может иметь значение отнюдь не порицательное…глагол ___________ применительно к духовной жизни означает вовсе не «похищать», а, напротив, – «усвоять силою высокого подвига»[74] . Это утверждение диаметрально противонаправлено предшествующей экзегезе данного фрагмента, т. к. акцент ставится не на смирении Христа, Который не желает похищать божественности, но на том, что Христос «не домагался духовным подвигом взойти на ступень обожения, как это должны делать люди»[75] . В произведениях иудейских, языческих, христианских писателей можно встретить слово ___________ и со значением экстаза, исступления, вдохновения, изумления и восторжения. Этот ряд указывает на мистическое словоупотребление глагола ___________ еще с древних времен. Например, одна косская надпись, носящая значение гибели, гласит:__________________________ – «безвременное похищение». Возможно «надпись эта имеет ввиду какой-нибудь особый переход в иную жизнь, например в экстатическом подъёме»[76] . В первой половине XIV в. преподобный Григорий Синаит, рассуждая об умной молитве, выделяет последнюю её стадию – исступление. Объясняя это состояние, прп. Григорий использует слово ___________ как восхищение душевных сил к небу и «выступление за пределы самого чувства»[77] .
В итоге исследования значения слова ____________ о. Павел Флоренский заключает: «…зачатком этого слова должно признать именно мистическое переживание внезапного от области чувственного, а не представление тех внешних покровов, в которых отрыв совершается»[78] . На примерах древнегреческой мифологии и философских течений о. Павел Флоренский воссоздаёт путь эллинского восхищения души к небу через разные состояния, выраженные в образах богов, героев и идей Древнего мира. Далее его мысль останавливается на Спасителе, Который не нуждался в подобном восхищении. Подчеркнуть это, по мнению о. Павла Флоренского, была главная цель ап. Павла. В противовес эллинской точки зрения было необходимо показать качественное отличие Господа Иисуса Христа от ограниченности человеческой природы, для чего апостолом и было использовано слово ___________. В доказательство этого автор параллельно приводит места из другого апостольского послания, где становится ясным отношение апостола Павла к слову ___________: «…и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем в облаках в сретение Господу на воздух» (1Фес.: 4,15–17). «Едва ли нужно отмечать, что здесь, разумеется, идёт речь о событии таинственном, а не о механическом полете по воздуху «на облаках»; и что восхищены будем мы – _______________- в смысле того мистического восхищения, которое уже предуказанно восхищениями: св. ап. Павла…»[79] . Вся идея Нового Завета представляется, таким образом, как постоянная встреча человека с Богом, где __________ Господа, сходящего с неба и __________ рабов Его. Возвышающихся от земли замыкают круг pleroma.
Толкование (Флп. 2,6) в отрицательном смысле
«Христос…не почитал хищением быть равным Богу» (Флп.:2,6).
В этом отрывке по рассуждению большинства экзегетов заключается в том, что Христос не нуждался и не требовал равенства с Богом, Сам всегда имел божественную природу. Епископ Кассиан (Безобразов) подчеркивает, что Сын Божий пред воплощением Своим не требовал насильственного (наперекор предопределению Божественного Совета о спасении людей) сохранения за Собою Божественного бытия, равного Богу.
Идею божественного достоинства Иисуса Христа ап. Павел облек в изящную форму, при рассмотрении которой возникают трудности в толковании текста. Слово «хищением» – наиболее загадочный участок 6 – го стиха. «Хищение» – греч. «арпагмос» (от глагола «домогаться»), по мысли Феодорита Кирского, это признание своего равенства с Богом как нечто великое, свойственное «достигшему какой-либо чести не по достоинству»[80] Ещё один пример толкования этого фрагмента в отрицательном смысле имеется у Амвросиаста: «хищение совершает тот, кто делает себя равным другому, будучи ниже его»[81] .
А «Христос имел власть не похищенную, но естественную, не данную, но постоянно и неотъемлемо Ему принадлежащую»[82] , – поясняет свт. Иоанн Златоуст. Это можно сравнить с поступком царя, который складывает на войне свою парфиру, не волнуясь за власть, «потому что имеет власть не похищенную»[83] . Достоинство Христа «быть равным Богу у Него было не похищенное, но естественное; а потому и умалил Себе»[84] .
Для более ясного объяснения А.П. Лопухин в Толковой Библии предлагает перейти от слова «хищением» к конструкции «то, что должно быть похищено»[85] . Речь идёт о божественной природе Христа. Отрицание похищения и есть аргумент в пользу Божественности Спасителя.
Итоги
1. Восточная и Западная экзегетика в объяснении фразы «образом Божиим» (Флп.:2,6) расходились в вопросе о том, в каком образе: с плотью или без плоти, ап. Павел называет Христа равным Богу.
2. Хорошим подспорьем для исследования данного вопроса является обращение к языку оригиналу апостольского послания, те есть к древнегреческому языку. «Образ» (греч. «Морфи») – это образ тождественный первообразу, он подчеркивает внутреннее единство. Однако в греческом языке есть еще одно слово со значением «образ» – «схима», но он уже означает единство формы, а не содержания. Именно «Морфи» употребляет ап. Павел в (Флп.:2,6). Это напрямую выражает божественное достоинство Иисуса Христа.
3. Выражение «образом Божиим» (Флп.:2,6) следует относить ко Христу как до, так и после Его боговоплощения, поскольку Его Божество всегда оставалось неизменным.
4. Способ отрицательного толкования (Флп.:2,6) получил более широкое распространение среди экзегетов. Его суть заключалась в следующем: слова апостола «не почитал хищением», понимали как то, что должно быть похищено, а поскольку Господь не стремился к этому, то, значит, имел это всегда, то есть был истинным Богом.
5. Способ положительного толкования хорошо выражен о. Павлом Флоренским. Идея заключалась в том, что «восхищением» (по-славянски) могло означаться восхождение в мир горний усилием личного высокого подвига, в котором не нуждался Спаситель. Поэтому апостол и ставит отрицание перед этим словом: «не восхищением непщева…» (Флп.:2,6).
4.2 Уничижение Христа как Богочеловека.
Цели Боговоплощения
Вторая часть учения о кеносисе содержит рассуждения апостола об истощании, уничижении Христа. Господь «уничижил Себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». (Флп.:2,7–8)Этими словами апостол показывает тайну божественного Домостроительства и Промысла о человеке, который раскрылся в Боговоплощении. По сути, божественная природа – это дух. Дух же даёт жизнь материи. Появляется человек. Соприкосновение Божественной и человеческой природы – есть состояние Бога, в которое Он добровольно перешёл. Каковы же причины, подвигнувшие Творца соединиться с творением? Этот вопрос был подробно исследован в трудах восточных отцов IV века. Возникшие в то время христологические ереси требовали от Церкви приоткрыть тайну Рождества Спасителя.
Боговоплощение – это откровение любви Создателя к падшему созданию, в котором было необходимо прекратить тление. Это первая цель Боговоплощения. «Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременно смертью; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для этого то Оно Само приемлет на Себя тело, которое могло бы умереть, чтобы как причастное над всеми сущего Слова, имело бы силу оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нём Слова пребывало нетленным и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатью воскресения»[86] , – пишет святитель Афанасий Александрийский. Действительно тление разрушало дело Бога, создавшего мир. И человек, согрешив один раз, вскоре всецело подчинился внутреннему распаду. Люди «соделались ненасытными в грехе»[87] . Тление (по сути своей распад тела, души и духа) порождалось грехом и приводило человека в состояние, когда душа полностью разлучалась с телом. Это состояние смерти ожидало всякую плоть.
Вторая цель Боговоплощения проясняется из слов свт. Афанасия: «Будучи Всемощным и Создателем вселенной, в Деве уготовляя тело в храм Себе…в нём давая Себя познавать»[88] . Сын открывает людям Бога, обитая воплоти среди них, для того, что бы люди могли обоживаться. Смерть и страдания Господа Иисуса Христа изменили в Нём человеческую природу. Об этом говорят Григорий Нисский, Ириней Лионский, Кирилл Иерусалимский, Иоанн Дамаскин и многие другие св. отцы.
Но как передать человеку эту измененную, преображенную природу, которой не касается тление? Для этого Господь решил естественным образом оставить на земле личный пример и учение о том, как возможно приблизиться к Богу, познавать его, и, наконец, облечься во Христа для внутреннего и внешнего преображения. В этом смысле Владыка принимает образ раба, чтобы став среди них «Своим», научить их освобождаться от смерти. «Он уничижил Себя не потому, что изменилась премудрость, Которая вообще неизменна, но потому, что уничижившись, Он мог стать известен людям»[89] , – выразил Августин Иппонский.
Необходимость страданий и Крестной смерти Спасителя
Осознание того, что не в Воплощении произошло исцеление человеческой природы, а на кресте, показывает необходимость крестной Жертвы Христа. Однако по этому вопросу существуют разные точки зрения в христианском мире. Суть проблемы сводится к отличному пониманию состояния человеческой природы во Христе. Здесь возможны два мнения. Первое говорит, что человечность Христа была как у Адама: бесстрастна, нетленна, бессмертна. Второе – что Христос принял человеческую природу, в которой царило тление.
В первом случае страдания и человеческие слабости Иисуса Христа объясняются не действием естественного закона распада, старения и тления падшего естества, а добровольным изменением, которое происходило, если Слово отдалялось от человеческой природы Спасителя. Иоанн Дамаскин указывает на движение афтартодокетов, которые учили, что Господь иначе претерпевал страдания в голоде, жажде, утомлении, чем простые смертные. Тогда, например, Господь голодал, но не умирал от голода.
Выходило, что Спаситель по Своему человечеству не мог умереть. Тогда Христос избрал возможный способ смерти – насилие. Подчинившись насилию Богочеловек умирает на кресте и упраздняет смерть, поскольку не имел внутри Себя причины для тления (распада после смерти), когда тело разлучается с душою. При таком подходе страдания Господа можно объяснить необходимостью запечатления любви Бога к человеку. Наглядный великий пример любви Господь показывает в терпении поруганий от иудеев и римских воинов. Но на этом смысл страданий исчерпывается. Никакого онтологического действия в процессе страданий не происходит. Западное богословие пошло по этому пути. Вот почему и жертва и крест у них рассматриваются как выкуп. «Он, оказывается, страдал для того и принял на себя страдание, чтобы совершить выкуп, принести удовлетворение Богу Отцу»[90] .
Профессор Несмелов критикует идею выкупа, рассуждая, что не один здравомыслящий человек не допустит, что будто ради справедливого прощения своего обидчика он сам должен перенести то наказание. В сравнении с другими христианскими конфессиями можно сделать вывод, что католицизм остановился только на идее искупления, протестантизм только на идее оправдания, а Православие держится понятия «спасение», отрицая юридический характер отношений с Богом.
Это вторая точка зрения, в которой человеческая природа Господа была подвержена тлению. Вот что пишет Тертуллиан о плоти к гностику Маркиону: «Но как все это было в Нём истинно, если Сам Он не был настоящим, если и впрямь не имел в Себе такого, что распиналось, умирало, погребалось и воскресло, – то есть плоти, пропитанной кровью, утвержденной костями, пронизанной нервами, оплетённой жилами, которая способна была родиться и умереть? Плоти без сомнения человеческой, ибо от человека рожденной? Потому она должна быть смертна во Христе, ибо Христос есть человек и Сын Человеческий. Ибо как же Христос человек и Сын Человеческий, если в нем нет человеческого и Он не от человека?»[91] . «Человеческая природа вследствие её воспринятия Личностью Сына оказывается как бы погруженной внутри божественной, пребывает в ней»[92] .
Далее К. Субири рассуждет о характере этого погружения. Применительно ко Христу «вочеловечивание» означает «воспринятие». «Теперь понятно о чем говорит св. Павел. Принять, значит «воспринять в Себе» исключительно личностно, то есть без ущерба для божественного естества; удержание божественной природы в акте воспринятия естества человеческого и есть то, что именуется «умаление», «уничижение»: Личность Сына в каком то смысле отказывается реализовывать Себя целиком в божественной форме»[93] . В этом примере центральную роль играет понятие Личности Спасителя. Только Личность (Ипостась) может выбирать какими качествами Ей Себя реализовывать.
Вопросом соединения двух природ во Христе занимались богословы в V в. по Р.Х. IV Вселенский Собор дал формулу, по которой божественная и человеческая природа соединились неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. А свт. Кирилл Александрийский ввёл понятие «ипостасного единства», которое предполагает общение свойств. Поэтому «взяв на Себя полноту человеческой природы, Христос взял на Себя и все её ограничения, кроме греха»[94] . Именно так следует понимать слова апостола Павла: «…но уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп.: 2,7).
Христос «истощил Себя из образа Бога, то есть в том, в чем он был равен Богу»[95] , – рассуждает французский епископ Илларий Пиктавийский. Свт. Григорий Нисский в полемике с Апполинарием подчеркивает, что то, что воспринял Господь «соразмерно было с мерою нашего естества»[96] . Это умаление, опустошение по мнению Феодора Мопсуестийского, описание своеобразного бездействия (имеется ввиду божественная природа), в котором Он не проявил Себя, поэтому «те, кто Его видел думали, что Он и есть тот, кем кажется»[97] .
Характер неоторого бездействия в Личности Спасителя был ясен в начале IV в. христианскому римскому философу Марию Викторину, который утверждает: «Мы понимаем Его самоуничижение не как некоторую утрату или ограничение Своей силы, но как то, что Он смирил Себя до позорного состояния, снизойдя до нижайшего положения»[98] . Другой представитель западного христианства Евсевий Версальский, рассуждая над словами апостола, приходит к выводу, что «Форма Бога восприняла форму раба…Все чем Он обладал по природе, было опорожнено в Его Личности…и через подчинение нашей природе Он восстановил для неё то, что через неповиновение погибло в Адаме»[99] .
В греческом варианте конструкция «образ раба» выражен словом «морфи», что «имеет значение неизменного и существенного»[100] . Очевидно, что Спаситель стремился сохранить при Боговоплощении природу падшего человечества, чтобы именно её взять с Собою на крест.
Проф. Осипов обращает внимание на то, что наш мир – это осуществление божественных энергий. В Своём Преображении на горе Фавор Господь показал их апостолам. Свт. Григорий Палама указывает, что «свет Преображения не начинался и не кончался»[101] , то есть божественные энергии пронизывают мир с момента его сотворения. Мир поэтому не просто творение Божие, но и отображение Бога. Человек тоже образ Создателя, значит «законы существования мира и человеческой природы – это не придуманные Богом законы, а это то, что отражает Божественное существо»[102] .
Страдания по сути это состояние, которое испытывает на себе какая-нибудь природа. Повреждение – страсти (возможная причина страданий) так же описывают внутреннее состояние. Испытывая одни страдания, человеческая природа может лишиться возможности испытывать в то же время другие страдания, как одновременно пребывать в разных внутренних состояниях. Так природа меняется (преображается в свою меру), что в жизни наглядно подтверждается выражением: «после страданий, человек становится глубже». Если страдания претерпеваются за Христа, то это привлекает благодать к человеку, и он облекается во Христа. Здесь терпение означает труд человека, соработника у Бога. Это выражение воли (терпение) преображает действием Св. Духа человеческую природу, и человек разлучается со страстями окончательно.
Страдание – для исцеления чего-либо это закон, поддерживаемый Божественной энергией. Бог не мог иначе исцелить человеческую природу, т. к. последнее означало бы измениться Ему Самому, Слово вочеловечивается и совершает тот подвиг, благодаря которому происходит восстановление человеческой природы. Апостол Павел в послании к евреям пишет: «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания» (Евр.: 1,10). Это означает, что Слово, воплотившись, совершило (т.е. исцелило) Свою человеческую природу страданиями.
В этом смысле святость человеческая означает только меру, до которой человек исцеляется и приступает к общению с Богом. Это никак не приобретение каких-либо совершенств. Итак, никто из людей не мог изменить свою природу, ни тем более чужую, но требовался новый Родоначальник всего человеческого рода. Только Бог мог, воплотившись, исцелить Свою человечность, которая стала родоначальником нового поколения людей.
Владимир Лосский пишет: «И второй Адам, чтобы полностью стать «по образу» Адама первого, дал искусителю приблизиться, но теперь уже не в раю, а в положении человека падшего. Но только во Христе «недостаточность» становилось не злом и ненавистью, а страданием и любовью; вот почему искуситель был отражен Тем, Кто носил в Себе большее чем рай, – Тем кто есть Сущий»[103] . Епископ Евсевий Кесарийский рассуждает: «Как одному болящему члену сострадают все члены, так ради многих страдающих и грешащих членов Слово Бога, приняв образ раба, благоволила подчиниться общей с ним участи, принять на Себя страдания о болящих членах»[104] .
Пределом страданий стал крест. «Вот взор Его уже чист, – в глубине души уже сияет успокоительный свет. Он знает, что дело Его на земле уже исполнено; остается кончить одно – сказать перед землею и небом: жажду…»[105] . «О, и рабом стать – восклицает свт. Иоанн Златоуст, – дело великое и весьма неизреченное, а подвергнуться смерти – еще гораздо большее»[106] ! В тропаре Пасхи Святая Церковь воспевает: «…смертию смерть поправ…». Это проясняет святитель Епифаний Кипрский в словах: «Слово вкусило смерти, смерти крестной ради нас. Слово вошло в смерть, чтобы смертию смерть умертвить»[107] . Для лучшего представления необходимо прояснить, что смерть не обладает никаким личным бытием, это предел распада, возврат к небытию. Итак Господь умирает на кресте и Его пречистое тело разлучается с душой. Это событие настолько удивительно, насколько оно прославляет Бога, желающего спасения для всех. «Во гробе плотски…», – поет Церковь в Великий пяток.
По преданию и писанию (1 Пет. 3,18–19) Сын проповедует любящего Отца и спасение человеком в аду. Этот важный момент в деле спасения апостол Павел объяснил так: «Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (Рим 14,9). Тление не коснулось Пречистого Тела Христа; как об этом говориться в песнопении: «Во гробе же истления не виде святое тело Избаителя»[108] .
«Богочеловек Господь, добровольно приняв смерть и погребение, продолжал и после распятия и погребения оставаться «Единым от Святыя Троицы»[109] . Преподобный Иоанн Дамаскин развивая эту мысль, говорит: «Хотя Христос и умер как человек и святая Его душа разлучилась с Пречистым Телом, однако же Божество Его осталось неразлучным с обоими – я разумею как душу, так и тело. И таким образом одна Ипостась не разделилась на две Ипостаси»[110] . «Увидев израненного и измученного страданиями, но «обожженного мертвого» Адам возликовал. В тоже время беспощадный, зловещий и ужасный для человека ад огорчился, задрожал, сделался безгласен, сотрясаясь до основания, и пал совершенно пораженный! Мертвый!»[111] . Эти прекрасные образы передают состояние, в котором тление соприкасается с божественным блистанием, Неимеющего тления. Три дня Бог провел в аду, однако Его Дух воздействовал на дух заключенных мгновенно, так как не имел никаких препятствий к тому. Господь основывает это спасение на вере Сына, не нарушая свободы людей.
Итак «вера употребляется Спасителем скорее не в значении жизненного кредо людей, а как свидетельство внутреннего изменения. Поверившие в аду претерпели внутреннее изменение, преображение, поскольку по вере приняли Святого Духа и оказались недоступны для тления (Мф.27:53). Точно так же и живые, когда не веруют уже осуждены и предопределены к смерти, но не Богом, а сами собой, поскольку находятся не в преображенном состоянии, ибо не приняли по вере Духа и Утешителя. Теодецея в этом рассуждении переносит акцент ответственности с Бога на человека, всегда и везде обладающего свободой выбора. Святитель Филарет Московский восклицает: «Как одно мгновение изменяет лице мира! Я не узнаю ада: я не узнаю, что небо и что земля. Ад ли это, заключивший рабов проклятия, который теперь отдает сынов свободы? Земля ли это, где Божество сияет пренебесною славою? Небо ли это, где поселяются земнородные и царствует человечество?
Непостижимое перехождение от совершенного истощания к полноте совершенства, от смерти к бессмертию, из ада в небо, из человека в Бога!
Великая пасха!»[112]
Плоды жертвы христовой являются через воскресение Спасителя. «Воскресение явилось именно тем фактом (подтверждение) что страдания Христа – спасительны, что наше естество исцелено от порока, который в него был превнесен грехом. Воскресение явилось начатком всеобщего Воскресения»[113] .
Итоги
Кеносис Господа ИисусаХриста заключился в Его историческом существовании, начиная со дня «рождения», Боговоплощения и вплоть до последних страданий и крестной Жертвы Спасителя. Цели Боговоплощения соответствовали Божественному Домостроительству, основанному на великой любви Бога к людям.
1. Необходимо было прекратить тление в человеческой природе, дать возможность не только остановить внутренний распад, но и совершенно сделать человека недоступным для тления. Для этого Господь принял природу человека на Себя, чтобы совершить ее (т.е. сделать совершенной), и исцелить позже в Самом Себе.
2. Будучи лично недоступным смерти, Христу необходимо было «передать» это качество всему человечеству. Для чего Он стал истинным человеком, чтобы естественным образом оставить на земле пример и учение о возможности личного обожения и спасения всех людей. Следует понимать, что один акт Боговоплощения не изменил внутреннее состояние человеческой природы во Христе, но напротив Слово ипостасно решает не в полноте божественной природы реализовывать Себя, а добровольно принять все ограничения человеческой природы. Господь вместе со всем человечеством благоволил пройти путь к Голгофе.
3. Страдания для исцеления чего-либо – это неизменный закон мира, который реализуется одной из Божественных энергий. Спасение человека требовало от Слова исполнения этого закона, т. к. он является лишь отображением божественной сущности самого Слова. В противном случае Бог должен бы был изменить Себя, что в принципе невозможно. Напротив Сын добровольно соглашается на все страдания, ибо Сам есть Любовь.
4. Сметь и сошествие во ад имело две причины: Во-первых, окончательно уничтожить власть смерти и ада. Во-вторых, проповедовать душам усопших Евангелие спасения, и тем, завершая спасение в полноте как на земле, так и после смерти, восставить первого Адама и всех его потомков.
4.3 Прославление Иисуса Христа
В заключительной части учение о кеносисе апостол Павел указывает на должное прославление Сына, претерпевшего истощаниие уничижение: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, да перед именем Иисуса приклонится всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца» (Флп. 2,9–11).
Воскресение это еще один этап спасительного действия Слова, Которое снизошло к человеческой немощи. «Слава преображает все человеческое во Христе, включая и тело; и это человеческое Христа получает сияние Славы, восходя ко Отца – Богу, как и Сам Христос»[114] . В другом послании апостол Павел говорит утвердительно: «Сидит одесную Бога» (Кол. 3,1). Интересно, что Слава выражена апостолом в даровании Ему нового имени. Это было естественно и для Ветхого Завета, например, случай с Авраамом и Иаковом. Но какое же новое имя мог получить Создатель всей Вселенной?
Вот какие имена перечисляет Милитон Сардийский в своем творении «о Пасхе»:
«Который есть все:
Поскольку Он судит – Закон;
Поскольку учит – Слово;
Поскольку спасает – Благодать;
Поскольку рождает – Отец;
Поскольку рождается – Сын;
Поскольку страдает – Овча;
Поскольку погребается – Человек;
Поскольку воскресает – Бог
Сей есть Иисус Христос»[115] .
«Имя это – Сын, – говорит святой Феофилакт Болгарский, – имя это Бог; потому что Сей Человек есть Сын Божий, как и Архангел сказал: «И рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк.1:35)»[116] .
Очевидно имя это было в первую очередь новым для всей разумной твари, ради которой Он и мучился и умирал. «Новое имя – Господь, (греч. «кириос»), которым в Септуагинте переведено имя Ягве. («Кириос» – официальный титул римских императоров) «Это имя было на устах Петра после чуда Пятидесятницы»[117] . «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом (кириос) и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2,36).
Святитель Григорий Нисский объясняет: «Божественная природа не может быть объята именем, между тем через растворение два стали одним. Потому и Бог именуется от человеческого [естества заимствованным именем] – ибо перед именем Иисуса преклонится всякое колено – и человек становится превыше всякого имени»[118] . Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием Воскресения. (Рим.6, 4–5). Облечься во Христа через подражание Ему в смирении, значит ожидать встречи с Господом, как и апостол Павел ожидал, произнося: «…для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение» (Флп.: 1,21). Характер соработничества в деле спасения, основанный на свободной воле человека, предполагает встречу кеносиса Господа Иисуса Христа с личным кеносисом падшего творения. В этом у апостола Павла раскрывается антиномия актуальной и потенциальной сотериологии. «Отныне и в самих бренных наших телесах Христос может жить и действовать, изменять их и делать Своими членами. Но с другой стороны – наше спасение мы только ожидаем, поскольку лишь во втором пришествии Дух, Которого мы получили, приняв Христа… в полной мере восстановит в нас Его сияющий образ. И в этом возрождении всего человека преобразится дух, душа и тело, через что мы стяжаем и полное подобие Богу, т.е. станем Богами по благодати»[119] . Апостол Павел знал по своему личному опыту, как надежно полагаться на Божественную силу Христа. «В объективности своего жизненного опыта он был удостоверен Самим Господом, который сказал Ему: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2Кор, 12:9–10)»[120] . Интересный вывод делает епископ Кассиан (Безобразов) в отношении цели, с которой апостол Павел раскрывает учение о кеносисе. «Павел зовет своих читателей к стоянию в добре и, прежде всего, к полному единодушию и смирением друг перед другом среди тех страданий, которые выпадают на их долю»[121] . Итак прославление Господа можно понимать как акт уже совершившийся, так как все продолжающийся в добрых делах Его верных чад, Его паствы!
«В крестном таинстве две стороны. Это сразу и таинство скорби и таинство радости – таинство позора и славы»[122] . Иерей Давыденков подводит итог, говоря, что «крестная смерть – это завершение кеносиса»[123] . Божественная Премудрость выражает Себя в том, что слабое спасается сильным»[124] , – такое изречение сохранилось в «правилах св. апостолов конца III в. Это воистину достойно высшей славы и поклонения «всех тварей»[125] .
Архимандрит Иануарий (Ивлев) рассматривает историческое бытие Слова (кенотическое) в связи с церковной историей и приходит к выводу, что «история телесной жизни Христа на земле становится парадигмой для истории самой Церкви. Поскольку Христос был верным, послушным Богу (до смерти крестной – Флп. 2,8) спасительная правда Божия явилась и открылась в истории…»[126] . А проф. Г. Харбсмайер говорит об этом так: «…» новое творение» охватывает весь созданный Богом мир. Оно преследует цель, чтобы «преклонилось всякое колено и, всяк язык исповедовал, что Господь – Иисус Христос» (Флп.: 2, 10–11)[127] .
Апостол Павел смог с поразительной глубиной раскрыть в своей проповеди Евангелия учение об униженном Господе, о Иисусе Христе, Который победил мир. Это признавалось не только верующими во все времена, но и людьми близкими к вере, и даже богоборцами. Католический ксендз Ч. Каваляускас указывает на значение кенотического отрывка в послании к Филипийцам так: «Святой Павел воспринял Иисуса как функцию, как Личность, задание Которой он высказал словами: «Уничижил себя самого, приняв образ раба…» – и далее, – «Мы восхищаемся нелинейным Иисусом, Который вечно призывает не к штампам, не к бухгалтерии, а к творчеству новых социальных форм, нового общения братьев в Церкви, к разумному благочестию»[128] .
А вот, что пишет один наш современник про апостола Павла: «Этот человек огромен. Он предан Христу. ApostoHisfurio – Sus (лат. Яростный апостол). Его огнедышащая вера потрясает. Его противоречия ставят в тупик любого… Его можно назвать архитектором христианства. Открывателем христианства, называет его в XVIII веке В. Реймарус, основателем христианства – в XIX в. Ницше»[129] . И все же более верным следовало бы признать святого апостола «Избранным сосудом Божиим», который смог своей жизнью свидетельствовать о Любви, сошедшей с неба на землю, ради спасения всего мира. Это и есть кеносис – плод Любви, венец Домостроительства.
Выводы
1. В объяснении фразы «образом Божиим» (Флп.:2,6) хорошим подспорьем для исследования данного вопроса является обращение к языку оригинала апостольского послания, те есть к древнегреческому языку. «Образ» (греч. «Морфи») означает тот, который тождественный первообразу, он подчеркивает внутреннее единство. Выражение «образом Божиим» (Флп.:2,6) следует относить ко Христу как до, так и после Его боговоплощения, поскольку Его Божество всегда оставалось неизменным.
2. Способ отрицательного толкования (Флп.:2,6) получил более широкое распространение среди экзегетов. Его суть заключалась в следующем: слова апостола «не почитал хищением», понимали как то, что должно быть похищено, а поскольку Господь не стремился к этому, то, значит, имел это всегда, то есть был истинным Богом.
3. Способ положительного толкования хорошо выражен о. Павлом Флоренским. Идея заключалась в том, что «восхищением» (по-славянски) могло означаться восхождение в мир горний усилием личного высокого подвига, в котором не нуждался Спаситель. Поэтому апостол и ставит отрицание перед этим словом: «не восхищением непщева…» (Флп.2:6).
4. Кеносис Господа ИисусаХриста заключился в Его историческом существовании, начиная со дня «рождения», Боговоплощения и вплоть до последних страданий и крестной Жертвы Спасителя. Цели Боговоплощения полностью соответствовали Божественному Домостроительству, основанному на великой любви Бога к людям. Прославление Спасителя стало залогом надежды праведников.
5. Проповедь апостола Павла в ракурсе субъект-объектной парадигмы Евангелия страдающего Бога.
5.1 Керигма апостола Павла в своей содержательной части на примере фрагмента (Флп. 2,6).
Главные особенности стиля проповеди апостола Павла
Апостольское благовестие – один из важных сотериологических этапов в истории Нового Завета. Откровение Иисуса Христа было раскрыто Его учениками перед народами, населявшими Землю более 2000 лет назад. С тех пор слово апостолов не утратило своей силы, но было украшено творениями многих святых, подтверждено их опытом и бережно передано последующим поколениям. Изучением Священного Писания Нового Завета занимаются на протяжении последних трёх сотен лет многие университеты, которые привлекают к исследовательской работе весь современный арсенал научных средств и методов. Отдельное внимание уделяется изучению керигмы апостола Павла, учитывая ту роль, которую сыграли его послания в деле христианской проповеди.
Слово «керигма» означает либо содержание проповеди, либо сам её акт. Например, Ч.Г. Додд усматривал, прежде всего, информативную сторону проповеди, ограничивая область термина смыслом произнесённой речи. Р. Бультман, напротив, относился к керигме как к процессу проповедования.
«В своей известной работе «Апостольская проповедь и её развитие» Додд, проанализировав Книгу Деяний и послания Павла, предложил следующую схему ядра первоначальной керигмы:
· Пророчество исполнилось, и новый век воцаряется пришествием Христовым.
· Он родился от семени Давидова.
· Он умер, по Писаниям, дабы избавить нас от нынешнего злого века.
· Он был погребён.
· Он воскрес в третий день, по Писаниям.
· Он вознесён одесную Бога как Сын Божий и Господь живых и мёртвых.
· Он вновь грядё как судия и Спаситель людей»[130] .
Этим выводом Додд отстаивает своё мнение по поводу многообразия форм новозаветных произведений, среди которых учёный всё же находит элементы первоначальной керигмы.
Последователи так называемого керигматического богословия, напротив, изучают керигму как процесс проповеди, а не как некую формулу или структуру из тезисов новозаветного откровения. Например, Р. Бульман, давая определение керигмы, указывал, что «это ни информативная … (картина мира), выражающаяся в общих истинах, ни исторический отчёт, который наподобие репортажа напоминает людям о важных, но уже миновавших событиях. Это прежде всего личное по природе своей обращение, которое, будучи адресовано каждому индивидуально, ставит личность перед неизбежным вопросом, приводя человека к необходимости самосознания и требуя от него решения»[131] . Последователи Бультмана и Додда, как и сами эти учёные, использовали термин «керигма» в единственном числе, оставляя открытым вопрос: можно ли найти общую формулу в разных проповедях Евангелия или можно говорит о разных керигмах? В отношении керигмы апостола Павла, существуют трудности, связанные, прежде всего, с тем, что его проповедь нам известна по письмам, которые были адресованы христианам, и лишь изредка в них имеется ссылка на проповедь, приведшую кого-либо к вере. Однако на основе имеющегося материала все же возможно сделать несколько главных обобщений, отражающих канву, фабулу и стиль проповеди апостола.
Во-первых, апостол Павел проповедовал Господа Иисуса Христа. Образ Сына Божьего, спасшего человечество от греха Своей смертью и воскресением, занимал центральное место в его благовестии (Рим. 1:3–4, 4:24–25, 8:34, 10:9, 1 Кор. 15:3–11, Фес. 1:10, 2 Тим. 2:8). Параллельно с книгой Деяний послания апостола Павла имеют мало сведений о земной жизни Спасителя, среди них есть упоминания о рождении, происхождении от Давида, Тайной вечери, предательстве и крестной смерти Господа (Гал. 4:4, Рим. 1:3, 1 Кор. 11:23–25, Флп. 2:6–12). Апостол Павел практически не прибегает к преданию, хранящему проповедь Иисуса Христа. Отсутствие материала проповеди Спасителя в посланиях апостола Павла усложняет перед исследователями Священного Писания проблему единства и преемственности между керигмами Господа и Его апостола. Смерти Спасителя в посланиях уделено значительно большее внимание, чем в книге Деяний святых апостол (Рим. 3:24–25, 4:25, 1 Кор. 1:23, 2:2, 15:3, 2 Кор. 5:14–21) И всё же главные темы, связанные с благовестием Сына Божьего, выражаются в посланиях при помощи обращения ко Христу как Господу, как к Представителю нового человечества («второй Адам» 1 Кор. 15:20–23, 45–49), поэтому обращение для апостола представляется, прежде всего, как союз со Христом (Рим. 6:3, 1 Кор. 12:27), где все верующие живут и приходят в меру возраста Христова. «Для Павла сущность христианства в том, чтобы будучи принятым Богом (оправданным), находиться с ним в близких личных отношениях, которые со стороны человека достигаются и сохраняются верою, основываясь при этом на даре благодати, даре Духа (Рим. 3:21–5:21, Гал. 2:16–4:7). Такова суть керигмы Павла, отчётливо проявляющаяся как в основных темах, так и в их развитии»[132] . В керигме апостола присутствует внутреннее напряжение между исполнением и ожиданием. Например, напряжение, выражающееся в борьбе между «плотью» и «Духом», между «ветхой» и «новой природой».
Во-вторых, в первом веке существовало два вида благовестия. Одно из них было предназначено язычникам, первым на этом поприще трудился сам апостол Павел. Второе – для иудеев. Ученики во главе с первоверховным апостолом Петром просвещали светом евангельской истины народ Израиля.
Из писем апостола Павла становится ясно, что для него не существовало стандартного образца, неизменной схемы христианского возвещения. Основная схема Павловой керигмы в 1 Кор 15:3–8 сводится к свидетельству о смерти Иисуса и утверждению Его воскресения[133] . Он настаивает, чтобы коринфяне твердо держались этого. Но когда обнаруживается разнообразие верований относительно того, произойдет или нет всеобщее воскресение (15:12 – центральный вопрос для того понимания спасения, которое предложено в его керигме), апостол Павел не объявляет тех, кто придерживался противоположного взгляда, отступниками; он просто выдвигает аргументы против их точки зрения. Тон его достаточно резкий, но не обличающий (15:12–57) 10б. Подобным образом принимает он разнообразие верований относительно крещения (1:10–16, 15:29). Первое послание к Коринфянам показывает нам жизнь христианской общины, где есть место напряженности и контрастам, различным верованиям и разнообразной практике, и все – во имя Христа (1:11–12, 3:1–4, 4:6–21 и т.д.). Указания на подобные же разногласия можно увидеть и в Посланиях к Фессалоникийцам (1 Фес 5:19–22, 2 Фес 2:2, 3:14–15), к Римлянам (особенно в 14:1–4, 16:17–18), к Филиппийцам (1:15–18, 3:2,12–19) и к Колоссянам (2:8,16–23). Все это показывает, что образ полностью единой первоначальной Церкви принадлежит скорее к области догматически желаемого, нежели исторически реального.
Стоит обратить внимание и на то, до какой степени апостол Павел изменяет свое возвещение Евангелия в зависимости от обстоятельств. Из 1 Кор 9:19–23 ясно, что обстоятельства и ситуация значительно влияли на то выражение, которое апостол Павел придавал своей керигме. Так, например, в Гал 1:1, 11–17 и в 1 Кор 15:3–8 он делает далеко не одинаковые акценты, указывая на источники своего благовестия. А в одном знаменитом пассаже, где Иисус едва упоминается в самом конце, благовестие апостола Павла выражается несвойственным ему языком дел (или, точнее, намерений) праведности (Рим 2:6–16); однако здесь, как он сам отмечает, речь идет о тех, кто никогда не слышал закона, не говоря уже об Евангелии. При одних обстоятельствах он решительно противостоял благовестию, которое возвещали палестинские христиане, пламенно защищал свое Евангелие и осуждал апостола Петра за компромисс в Антиохии (Гал 2). При других же обстоятельствах он благодушно относился к тому, что евангелие для обрезанных продолжало воздействовать на членов основанных им Церквей (1 Кор 8, ср. Рим14), или радовался, что Евангелие возвещалось даже теми, кто проповедовал в противовес апостолу Павлу и назло ему (Флп 1:15–18).
Интересно и развитие, которое весть апостола Павла получает с годами. Самым ярким примером может служить ее эсхатологическая ориентация[134] . В Первом и Втором посланиях к Фессалоникийцам близость парусии представляется очень реальной; и если можно судить о проповеди апостола Павла по тем настроениям верующих в Фессалониках, которые возникли в результате этой проповеди, следует заключить, что непосредственная близость парусии составляла важный элемент его провозвестия (см. особенно 1 Фес 1:9–10, 4:13–18, 2 Фес 2:5). Такое же настроение явственно ощущается в 1 Кор 7:29–31, 15:51–52. Но в Флп. 1:20–24 апостол Павел уже всерьез считается с вероятностью своей смерти прежде парусии, а в Послании к Колоссянам эсхатологический фокус из будущего смещается в прошлое. И если в Рим 6:5, 8:11 апостол Павел мыслит воскресение со Христом как нечто еще предстоящее, то в Кол 2:12, 3:1 воскресение со Христом – это нечто уже совершившееся. Это уже не просто разные выражения одной вести в разных обстоятельствах. «Слишком ясным и последовательным выглядит направление развития: от ожидания парусии, близость которой возвещалась столь определенно, что обращенные апостолом Павлом христиане смерть некоторых верующих, не доживших до нее, восприняли как удар, – к ясному осознанию того, что иные умрут прежде парусии, хотя сам он, вероятно, будет избавлен от этого, а затем – к спокойному принятию того, что до парусии умрут многие, включая, вероятно, и его самого, от первоначального исповедания веры, в котором метафора «воскресения со Христом» устремлена в будущее и указывает на скоро ожидаемое, но еще не наступившее состояние, – к последующей противоположной ориентации, при которой та же метафора повернута вспять и указывает теперь на то, что уже свершилось. Налицо явное изменение перспективы»[135] .
Основание идейной части проповеди (Флп. 2,6) в материале раннехристианского гимна
После публикации в 1928 г. исследования Э. Ломайера по данному отрывку в научном мире все более укоренялось мнение, что здесь апостол Павел сознательно цитирует раннехристианский гимн. «Гармоническое сочетание и ритмика предложений, несомненно, свидетельствуют в пользу данной гипотезы, хотя о структуре гимна ученые по-прежнему спорят. Главным ключом, пожалуй, является параллелизм, который станет очевидным, если расположить строки попарно: для еврейской поэзии характерно повторение мысли одной строки (или полустроки) в следующей строке другими словами»[136] . Здесь мы видим почти совершенный параллелизм, если три фразы считать разъяснительными глоссами: ст. 8 – «и смерти крестной», ст. 10 – «небесных, земных и преисподних», ст. 11 – «в славу Бога Отца». Рассматривать этот гимн, пожалуй, лучше всего в соответствии с моделью, предложенной Р. Мартином:
Он, будучи образом Божиим, не держался за равенство с Богом;
Нo опустошил себя, приняв образ раба.
Сделавшись подобным человекам и по виду став как человек.
Он смирил себя, быв послушным до смерти…
За это Бог вознес его на высоты и даровал ему имя,
которое выше всякого имени, чтобы пред именем Иисуса
преклонилось всякое колено…
и всякий язык исповедал, что «Иисус Христос – Господь».
Важно остановиться на полемике вокруг контекста и богословия гимна. Некоторые исследователи считают контекст глубоко эллинистическим: гимн вроде бы оперирует не с иудейской эсхатологией двух последовательно эпох, а с греческим представлением о двух сосуществующих сферах. По мнению целого ряда ученых, гимн использовал учение о Небесном Человеке, присущее дохристианскому гностическому мифу об Искупителе; в середине ХХ в, эта теория обрела чрезмерную популярность, но сейчас она широко считается исторически малообоснованной. В данном случае более оправданно говорить о сильном иудейском влиянии: еврейская поэтическая форма даже навела Ломайера на мысль, что в основе греческого текста лежала арамейская поэма; очевидно, отчасти повлияла иудейская рефлексия над страданием и оправданием праведника. Еще сильнее повлияли на этот гимн распространенные в иудейских кругах представления об Адамовом грехе, его последствиях и божественном исцелении[137] . Христианская версия этих представлений такова: послушание Иисуса более чем перевешивает непослушание Адама (см. особенно Рим б:12 – 21). Здесь контраст ясен: Адам нес в себе образ Божий, но стал держаться за равенство с Богом; будучи всего лишь человеком, он превознесся и стал непослушным; поэтому Бог осудил его на существование под бременем греха и смерти. Напротив, Христос был в форме Божьей, но не стал цепляться за равенство с Богом, а принял форму раба, условия (падшего) человечества, уничижил себя в послушании до смерти; поэтому Бог вознес его, дал ему титул и честь, подобающие Богу.
Основной мотив – контраст между смирением и прославлением, и первые две строки не выдают философского интереса к божественному существованию на доисторической стадии. Язык взят из рассказа об Адаме и подчеркивает в основном смирение Христа, глубину его самоуничижения. Акценту на земном унижении Христа соответствует акцент на идее прославления.
Апостол Павел хорошо понимал, что такое Евангелие Господа Иисуса Христа. Но его понимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными, фиксированными. Для апостола Павла сущность христианства заключалась в том, чтобы быть принятым Богом и находиться с Ним в близких личных отношениях, которые со стороны человека достигаются и сохраняются верою, основываясь при этом на даре благодати, даре Духа (Рим. 3:21–5:21, Гал. 2:16–4:7). Такова суть керигмы Павла, отчётливо проявляющаяся как в основных темах, так и в их развитии.
4.4 Керигма апостола Павла как процесс благовестия страдающего Бога
Керигма как процесс означает, прежде всего, живой опыт апостольской проповеди. Несомненно, что понимание апостолом Павлом христианства и его поведение непосредственно определялись его религиозным опытом. Видение воскресшего и прославленного Иисуса на дороге в Дамаск резко изменило его жизнь и направило ее в новое русло (1 Кор 9:1, 15:8, Гал 1:13–16). «Для апостола Павла это была не просто вспышка интуиции или интеллектуальной убежденности, но личная встреча, начало близости, которая стала главной целью его жизни (Флп 3:7–10)»[138] . Другими словами, личное прикосновение к благодати сделало «благодать» центральной и отличительной чертой его благовестия – благодать не просто как понимание Бога, милостивого и прощающего, но как переживание незаслуженного и свободного принятия, которое поглощает человека, перерождает его, обогащает и направляет по новому пути (напр., Рим 5:2, 17, 12:6, 1 Кор 1:4 – 5, 15:10, 2 Kop 9:14, 12:9, Гал 2:9, Еф 1:7 – 8, 3:7 – 8). Образ христианства для апостола Павла складывался исходя из его собственного опыта, в результате которого, он стал способным на служение подлинное, непосредственное, из сердца (Рим 2:28 – 29, Гал 4:6, Флп 3:3). Даже среди страданий он мог любить и радоваться (Рим 5:3–5, 1 Фес 1:5–6), он ощутил свободу от ограничений, казуистики и страха (Рим 8:2,15, 2 Кор 3:17), он был руководим во всех жизненных обстоятельствах (Рим 7; 6, 2 Кор 3:3, Гал 5:25). Все это он мог приписать лишь Духу Божьему и таким образом распознать, что Новый Завет уже вступил в силу (закон, написанный в сердцах, – 2 Кор 3:3), что «жатва» последних времен уже началась (Рим 8:23). Это ощущение Духа для него было квинтэссенцией христианства (Рим 8:9, 14). «Именно о первом таком опыте или начале подобного опыта (не крещении как таковом) и говорит Павел своим читателям, когда призывает их начать новую жизнь во Христе (напр., Рим 5; 5, 1 Кор 12:13, 2 Кор 1:2l – 22, Гал 3:2 – 5, Еф 1:13–14)»[139] . Одним словом, совершенно ясно, что в основу миссии и вести апостола лег его собственный религиозный опыт.
Согласно апостолу Павлу, харизма – это прикосновение благодати, проявляющейся в конкретном верующем каким-то действием или словом, обычно ради других людей. Заметим, что в эти прикосновения благодати апостол Павел включает и характерные для раннего христианства (по крайней мере, для рассказа о нем Луки) переживания. Совершенно ясно, что у него самого они бывали неоднократно в ходе его миссионерской деятельности.
Во-первых, это видения и откровения. В 2 Кор 12:1–4Апостол Павел очевидным образом говорит о собственном опыте, хотя тот и имел место на четырнадцать лет ранее. Это, конечно, был экстатический опыт с выходом из телесной оболочки и мистическими чертами, которые таким переживаниям свойственны. Из 2 Кор 5:13 и 12:7 можно заключить, что подобное происходило не только с апостолом. Здесь необходимо отметить, что апостол Павел говорит о наличии у него мудрости более глубокой, чем у его оппонентов (1 Кор 2:6–13), и об обладании их знанием (1 Кор 8:1,4, 2 Кор 11:6).
Во-вторых, это чудеса. Апостол Павел, несомненно, считал, что в ходе своей миссии сотворил чудеса (Рим 15; 19, 2 Кор 12:12), причем для него само собой разумелось, что у обращенных им людей при обращении или впоследствии проявлялись чудотворные силы (Гал 3:5) или специфические харизмы внутри общины (1 Кор 12:9 – 10, 28–30).
В-третьих, вдохновенное слово также нередко бывало у апостола Павла. Ярко описывая воздействие своего слова на слушателей в Фессалониках и в Коринфе, он успех ее объяснял непосредственным вдохновением и силой Духа (1 Фес 1:5; 1 Кор 2:4 – 5, ср. Еф 6:17). Тем, кто сдержанно относился к пророчествам, он говорил: «Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте» (1 Фес 5:19–20). Апостол ценил глоссолалию как самонаставление, хотя она и оставляла ум без плода (1 Кор 14:4, 14, 18, 19).
«Апостол Павел прекрасно осознавал опасность «восторженности». Он больше, чем какой-либо другой новозаветный автор, подчеркивал значение религиозного опыта»[140] , он и более настороженно относится к тому христианству, которое во главу угла ставит религиозный опыт. «Это лучше всего заметно по его отношению к «восторженным» верующим, о чьем присутствии в Церквах мы уже кратко упоминали. Хотя он разделял некоторые их взгляды (например, о христианской свободе и важности пророчеств), его основной заботой почти в каждом случае было, видимо, предупредить против неумеренной «восторженности»[141] . В частности, он подчеркивает необходимость критически подходить к религиозному опыту, с разложением духов, причем предлагает некоторые критерии для проверки подлинности и ценности харизм.
Подвести итог нашим наблюдениям можно следующим образом: у апостола Павла было очень ясное представление о том, что такое Евангелие Господа Иисуса Христа. Но его понимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными, фиксированными. Во-первых, потому что он признавал правомочность других возвещений и называл их также «Евангелием». Во-вторых, его собственная керигма принимала различные формы в зависимости от обстоятельств и развивалась с годами, менялись её акценты и окраска; при этом наиболее поразительно, что в некоторых случаях он решительно противостоял тем формам Евангелия, которые другими верующими признавались в качестве аутентичных, и называл их «неевангелием». Связь с Преданием делала керигму апостола живой, что наглядно показано на примере одного из раннехристианских гимнов.
Керигма апостола по содержанию находит параллели в древнехристианском гимне о страдающем Праведнике. Вокруг этого мнения возникла полемика, в которой часть учёных отстаивают эллинистическую, а другая часть – иудейскую связь с богословием апостола.
Апостол Павел обладал особой харизмой. Сам же считал прикосновение благодати () основополагающим для христианской жизни, а наличие харизмы – основополагающим для христианской общины, но он выступал против «восторженности» на том основании, что всякая харизма должна быть испытана, причем следует приветствовать лишь ту харизму, которая несет благодать Христову. Таким образом, религиозный опыт апостола был главной стороной его проповеди, в которой выражалась идея общения Бога с человеком на основании доверия, надежды и любви.
Заключение
Подводя итоги работы, следует заметить, что цель её была достигнута, поставленные задачи выполнены. Был рельефно показан культурно – исторический контекст эпохи, в которой жил и проповедовал апостол Павел.
Детально осуществлён сравнительный анализ совместимости идеи кеносиса с основными парадигмами античной философии и религии. Была изучена «иммунная система» идеи кеносиса, и проведён экзегетический анализ фрагмента (Флп.:2,6 -11) для полного раскрытия учения о самоумалении Господа Иисуса Христа. Была исследована керигма апостола Павла преимущественно по содержанию и поверхностно как акт проповедования. Результаты исследования обработаны и интерпретированы в соответствующих выводах:
1. Религия Древнего мира не могла предоставить людям достаточно свободы, для развития, воспитания и преображения личности в подлинном стремлении к духовному абсолюту, поскольку идеал, в лице языческих богов, не отвечал таким требованиям.
2. Философия развивала абстрактное мышление, устремляясь к бесстрастному созерцанию Истины. Однако из-за отсутствия полноты Откровения душевные силы человека растрачивались, их работа в большей мере оставалась бесполезной.
3. Психологический аспект идеи кеносиса в качестве эстетического катарсиса, вероятно, имел место быть. С одной стороны, эмоции ближайших учеников имели сильное разнонаправленное действие, то есть любовь и веру к Учителю и тут же ненависть, стыд и презрение к кресту. От этого столкновения чувства переплавлялись, «очищались», так совершалось чудо «рождения» христианского сознания. С другой стороны, этим же действием обладала проповедь страдающего Бога среди язычников.
4. При интерпретации фрагмента (Флп.: 2:6) для объяснения фразы «образом Божиим» хорошим подспорьем является обращение к древнегреческому языку. «Образ» (греч. «Морфи») означает тот, который тождественный первообразу, он подчеркивает внутреннее единство.
5. Имеется два способа толкования фрагмента (Флп.:2,6): положительный и отрицательный, причём второй получил большее распространение.
6. Кеносис Господа ИисусаХриста заключился в Его историческом существовании, начиная со дня «рождения», Боговоплощения и вплоть до последних страданий и крестной Жертвы Спасителя. Цели Боговоплощения полностью соответствовали Божественному Домостроительству. Прославление Спасителя стало залогом надежды Церкви.
7. У апостола Павла было очень ясное представление о том, что такое Евангелие Господа Иисуса Христа. Но его понимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными, фиксированными. Во-первых, потому что он признавал правомочность других возвещений и называл их также «Евангелием». Во-вторых, его собственная керигма принимала различные формы в зависимости от обстоятельств и развивалась с годами, менялись её акценты и окраска. Связь с Преданием делала керигму апостола живой, что наглядно показано на примере одного из раннехристианских гимнов.
8. Апостол Павел обладал особой харизмой. Сам же считал прикосновение благодати () основополагающим для христианской жизни. При этом религиозный опыт апостола был главной стороной его проповеди, в которой выражалась идея общения Бога с человеком на основании доверия, надежды и любви.
Список литературы
1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета./в русском переводе с приложениями – Брюссель.: «Жизнь с Богом», 1973.
2. Новый Завет на греческом и русском языках. – М.: Российское Библейское Общество, 2002.
3. Абдурахманова И.В., Орлова Н.Е. История государства и права зарубежных стран: 100 экзаменационных ответов. – М.: «Март», 2004.
4. Античная литература Греции. Антология. Ч 1. / Сост. Н.А. Фёдоров, В.Ч. Мирошенкова. – М.: «Высшая школа», 1989.
5. Аристотель. Поэтика. Соч. в 4 т. Т. 4. – М., 1984.
6. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII вв. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам/ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Марка Дж. Эдвардса / Русское изание под ред. К.К. Гаврилкина. – Тверь, «Герменевтика», 2005.
7. Болотов В.В. Собрание церковно – исторических трудов. Лекции по истории Древней Церкви. История Церкви в период до Константина Великого./ Прим. проф. А.И. Бриллиантова, свящ. Д.А. Лебедева, А.И. Сидорова. – М.: «Мартис», 2001.
8. Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе божественных идеалов. – СПб.: Изд-во РХГИ, 1997.
9. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Т 1–2/ Пре. с нем. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЕН), 2004.
10. Василиадис Н. Таинство Смерти. – Сергиев Поссад: Свято – Троицкая Сергиева Лавра, 1998.
11. Владимир (Сабодан), митр. Апостол Павел и его эпоха. – Киев: «Пролог», 2004.
12. Восточные отцы и учители Церкви IV в. Памятники святоотеческой письменности. Антология в трех томах./ Сост. иером. Илларион (Алфеев) – М, 1998.
13. Выготский Л.С. Психология искусства. – М., 1987.
14. Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. – М., 1994.
15. Гатри Дональд Введение в Новый Завет. Пер. с англ. – СПб. – Одесса, 2005.
16. Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке (1893–1944). – М.: Изд – во Сретенского монастыря, 2007.
17. Гумилёвский И. прот. Учение Святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке. – К.: «Пролог», 2004.
18. Давыденков О., иер. Догматическое Богословие: уч. пособие. – М., 2006.
19. Данн Д.Д. Единство и многообразие в Новом Завете/ Исследование природы первоначального христианства. – М.: «Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея», 1997.
20. Дворкин А. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви – Нижний Новгород: «Христианская библиотека», 2006.
21. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. – СПб.: Алетейя, 2003.
22. Добротолюбие: в 5 т. – т. 5. – М.: Изд – во Сретенского монастыря, 2007.
23. Ермишин О.Т. Философия религии (концепции религии в зарубежной и русской философии). – М.: Изд. ПСГТУ, 2008.
24. Ильин И.А. Религиозный смысл философии./ – М.: «ООО Издательство АСТ», 2003.
25. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. 4 – ое изд. Исправленное и дополненное. – М.: Свято – Тихоновский Богословский Институт; Русский путь, 2001.
26. Краткий очерк истории философии/под ред. М.Т. Иовчука, Т.И. Ойзермана, и.Я Щипанова. – М.: «Мысль», 1969.
27. Ледд. Д.Э. Богословие Нового Завета: Пер. с англ. – СПб.: Христианское общество «Библия для всех», 2003.
28. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. – М.: «Мысль», 1989.
29. Лосский В.Н. Боговидение. – М.: ООО «Изд. АСТ», 2003.
30. Мень А. прот. Истоки религии. В поисках Пути, Истины и Жизни. – М., 2000.
31. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 2002.
32. Платон. Диалоги: [пер. с древнегреч.]/Платон. – М.: «Аст»; Харьков: «Фолио», 2005.
33. Полное собрание творений свт. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. – М.: «Радонеж», 2004, т. 11.
34. Райт Т. Что на самом деле сказал апостол Павел? – М.: «Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея» 2003.
35. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. – М., 1992.
36. Свт. Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский. Десять слов о кресте и глаголы жизни вечной. – М., 1995.
37. Свт. Миллитон Сардийский О Пасхе. / Сочинения Древних Христианских Апологетов. – СПб., 1999.
38. Соловьев В.С. Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. – СПб.: Издание товарищества «Общественная польза», 1903, т. IV.
39. Таубе М.А., проф. Аграфа. О незаписанных в Евангелии изречениях Иисуса Христа. – М., 2007.
40. Тихомиров Л.А. Религиозно – философские основы истории. М.: «Москва», 1997.
41. Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Стокгольм, 1987.
42. Толкование посланий Св. Апостола Павла по трудам свт. Феофана Затворника. – М.: «Русский Хронограф», 2002.
43. Триодь Постная.
44. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии – М.: «Гуманит. изд. центр ВЛАДОС; Русский Двор», 1997.
45. Уляхин Валентин свящ. Священное Писание Нового завета. Апостол./ Православный Свято – Тихоновский Гуманитарный Университет. – М., 2006.
46. Феофилакт Болгарский, бл. «Благовестник» – М., 2002. Т3.
47. Филарет Черниговский (Гумилевский), архиеп. Беседы о страданиях Господа нашего Иисуса Христа – М.: 2000.
48. Флоровский Г., свящ. Догмат и история. – М.: Изд – во Свято – Владимирского Братства, 1998.
49. Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах./ Сост. и общ. редакция иг. Андроника (С.А. Трубачёва) – М.: «Мысль», 1996, т. №2.
50. Хрестоматия по Античной литературе. / Под. ред. Н.Ф. Дератани, Н.А. Тимофеевой. – М.: «Просвещение», 1965.
51. Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение / Авт.-сост. Л.И. Яковлева и др. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2003.
52. Ярошевский М.Г.Л.С. Выготский: в поисках новой психологии. – СПб., 1993.
53. Мень А., прот. Библиологический словарь. М., 2002. См. интернет издание на сайте: WWW. Krotov. Info/librari/bible/bibleists/1926heng.htm
54. Осипов А.И. Конспект лекций. http://orthtexts.narod.ru/
55. Вейсман А.Д. Греко – русский словарь. – М., 1991.
56. Греческо – русский словарь Нового Завета/ перевод краткого грек. – англ. словаря Нового Завета Баркли М. Ньюмана – М., 2000.
57. Краткий словарь иностранных слов. – М.: «Советская Энциклопедия» 1966.
58. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л. Роджерс III. – СПб, 2001.
59. Полный Церковно – Славянский Словарь/ Под. ред. прот. Г. Дьяченко – М., 1993.
Периодическая литература.
60. Бортник С.М. Христология: два подхода // Церковь и время. – М., 2007, №2 (39).
61. Волков Е.Н. Здоровое мышление как средство профилактики. // Журнал практического психолога. – М., 2006.
62. Грохачов С.Ю. Из тематической подборки «Античность» // Вестник Русского Христианского Гуманитарного Института – СПб., 1999, №3.
63. Деко А. Римский гражданин из киликийского города // Наука и религия. – М., 2008, №8.
64. Джохадзе И. Религиозный материализм – contradictioinadjecto? // Логос. – М., 2008, №4.
65. Зайцев Георгий, свящ. Платон и святоотеческое богословие. // Богословские труды. – М., 1996, №32.
66. Иануарий (Ивлев), архим. Церковь Христова в положениях св. ап. Павла // Альфа и Омега. – М., 2004, №1 (39).
67. Каваляускас Ч. Иисус нелинейный // Наука и религия. – М., 1991, №8.
68. Пергаменщик Л.А. Психология страдания. // Журнал практического психолога. – М., №6, 2006.
69. Польсков Константин, диакон. Исполнение и чаяние. Об одной из сторон богословия Апостола Павла. // Богословский Сборник. – М., 1999. выпуск III.
70. Православный Церковный календарь (для клиросного чтения). – М., 1998.
71. Субири Ксавьер. Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии св. Павла // Человек. – М., 2001, №1.
72. Трунов Г.А. Иммунная система религиозно – мистической концепции. // Журнал практического психолога – М., 2004, №6.
73. Улыбина Е.В. Функция искусства в теории катарсиса Л.С. Выготского // Журнал практического психолога. – М., №1.
74. Харбсмайер Г., проф., д-р. Бог и человек: что в новом творении уже осуществлено и чего следует ожидать. // ЖМП – М., 1974, №6.
75. Хурдакис А. Греко-римская пайдея и ранне-христианскя педагогика. // Альфа и Омега – М., 1998, №1 (15).
[1] Волков Е.Н. Здоровое мышление как средство профилактики.// Журнал практического психолога. – М., 2006, 14.
[2] Ледд. Д.Э. Богословие Нового Завета: Пер. с англ. – СПб..: Христианское общество «Библия для всех»,
2003, 12.
[3] Там же, где и 1.
[4] Там же, где и 1, 13.
[5] Там же, где и 1, 14.
[6] Там же, где и 1, 16.
[7] Перевод на английский язык: R. Morgan, in the Nature NT Theology (1973).
[8] Том Райт Что на самом деле сказал апостол Павел? – М.: «Библейско-Богословский институт св.Апостола Андрея» 2003, 13.
[9] Мень А., прот. Библиологический словарь. М., 2002. См. интернет издание на сайте: WWW. Krotov. Info/librari/bible/bibleists/1926heng.htm
[10] Бортник С.М. Христология: два подхода// Церковь и время. – М., 2007, №2(39), 116.
[11] Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Т 1-2/ Пре. с нем. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЕН),2004, 14-15.
[12] Бортник С.М. Христология: два подхода// Церковь и время. – М., 2007, №2(39), 117.
[13] Там же, 118.
[14] Бортник С.М. Христология: два подхода// Церковь и время. – М., 2007, №2(39), 122.
[15] Том Райт Что на самом деле сказал апостол Павел? – М.: «Библейско-Богословский институт св.Апостола Андрея» 2003, 17.
[16] Том Райт Что на самом деле сказал апостол Павел? – М.: «Библейско-Богословский институт св.Апостола Андрея» 2003,18.
[17] Том Райт Что на самом деле сказал апостол Павел? – М.: «Библейско-Богословский институт св.Апостола Андрея» 2003, 18.
[18] Ледд. Д.Э. Богословие Нового Завета: Пер. с англ. – СПб..: Христианское общество «Библия для всех»,
2003, 15.
[19] Польсков Константин, диакон. Исполнение и чаяние. Об одной из сторон богословия Апостола Павла.// Богословский Сборник. – М., 1999. выпуск III, 22.
[20] Том Райт Что на самом деле сказал апостол Павел? – М.: «Библейско-Богословский институт св.Апостола Андрея» 2003, 18.
[21] Православный Церковный календарь (для клиросного чтения). – М., 1998, 136.
[22] Дворкин А. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви – Нижний Новгород: «Христианская библиотека», 2006, 28.
[23] Там же, стр. 30.
[24] Там же, стр. 30
[25] Владимир (Сабодан), митр. Апостол Павел и его эпоха. – Киев: «Пролог», 2004, 34.
[26] Болотов В.В. Собрание церковно – исторических трудов. Лекции по истории Древней Церкви. История Церкви в период до Константина Великого./ Прим. проф. А.И. Бриллиантова, свящ. Д.А. Лебедева, А.И. Сидорова. – М.: «Мартис»,2001, 15.
[27] Хрестоматия по Античной литературе./Под. ред. Н.Ф. Дератани, Н.А. Тимофеевой. – М.: «Просвещение», 1965, 588.
[28] Там же, 588.
[29] Болотов В.В. Собрание церковно – исторических трудов. Лекции по истории Древней Церкви. История Церкви в период до Константина Великого./ Прим. проф. А.И. Бриллиантова, свящ. Д.А. Лебедева, А.И. Сидорова. – М.: «Мартис»,2001, 17.
[30] Ильин И.А. Религиозный смысл философии./ - М.: «ООО Издательство АСТ», 2003, 290.
[31] Дворкин А. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви – Нижний Новгород: «Христианская библиотека», 2006, 29.
[32] Хрестоматия по Античной литературе./Под. ред. Н.Ф. Дератани, Н.А. Тимофеевой. – М.: «Просвещение», 1965, 584, 585.
[33] Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе божественных идеалов. – СПб.: Изд-во РХГИ,
1997, 156.
[34] Там же, 156.
[35] Абдурахманова И.В., Орлова Н.Е. История государства и права зарубежных стран: 100 экзаменационных ответов. – М.: «Март», 2004, 47.
[36] Болотов В.В. Собрание церковно – исторических трудов. Лекции по истории Древней Церкви. История Церкви в период до Константина Великого./ Прим. проф. А.И. Бриллиантова, свящ. Д.А. Лебедева, А.И. Сидорова. – М.: «Мартис»,2001, 45.
[37] Болотов В.В. Собрание церковно – исторических трудов. Лекции по истории Древней Церкви. История Церкви в период до Константина Великого./ Прим. проф. А.И. Бриллиантова, свящ. Д.А. Лебедева, А.И. Сидорова. – М.: «Мартис»,2001, 158.
[38] Владимир (Сабодан), митр. Апостол Павел и его эпоха. – Киев: «Пролог», 2004, 135.
[39] Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе божественных идеалов. – СПб.: Изд-во РХГИ, 1997, 159.
[40] Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе божественных идеалов. – СПб.: Изд-во РХГИ, 1997, 159.
[41] Том Райт Что на самом деле сказал апостол Павел? – М.: «Библейско-Богословский институт св.Апостола Андрея» 2003, 13.
[42] Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии – М.: «Гуманит. изд. центр ВЛАДОС; Русский Двор», 1997,61
[43] Соловьев В.С. Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. – СПб.: Издание товарищества «Общественная польза», 1903, т. IV, 277.
[44] Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии – М.: «Гуманит. изд. центр ВЛАДОС; Русский Двор», 1997, 64.
[45] Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии – М.: «Гуманит. изд. центр ВЛАДОС; Русский Двор», 1997, 64.
[46] Там же,стр.67.
[47] Трунов Г.А. Иммунная система религиозно – мистической концепции. //Журнал практического психолога – М., 2004, №6, 94, 95.
[48] Зайцев Георгий, свящ. Платон и святоотеческое богословие.// Богословские труды. – М., 1996, №32, 246.
[49] Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии – М.: «Гуманит. изд. центр ВЛАДОС; Русский Двор», 1997, 67.
[50] Джохадзе И. Религиозный материализм – contradictioinadjecto? //Логос. – М., 2008, №4, 69.
[51] Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. – М.: «Мысль», 1989, 25.
[52] Там же, 28.
[53] Мень А. прот. Истоки религии. В поисках Пути, Истины и Жизни. – М., 2000, 35.
[54] Соловьев В.С. Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. – СПб.: Издание товарищества «Общественная польза», 1903, т. IV, 276.
[55] Тихомиров Л.А. Религиозно – философские основы истории. М.: «Москва», 1997, 124.
[56] Платон. Диалоги:[пер. с древнегреч.]/Платон. – М.: «Аст»; Харьков: «Фолио», 2005, 101.
[57] Джохадзе И. Религиозный материализм – contradictioinadjecto? //Логос. – М., 2008, №4, 69.
[58] Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. – М., 1994, 309.
[59] Там же, 309.
[60] Ярошевский М.Г. Л.С. Выготский: в поисках новой психологии. – СПб., 1993, 260.
[61] Аристотель. Поэтика. Соч. в 4 т. Т. 4. – М., 1984, 651.
[62] Улыбина Е.В. Функция искусства в теории катарсиса Л.С. Выготского//Журнал практического психолога. – М., №1, 2006, 153.
[63] Выготский Л.С. Психология искусства. – М., 1987, 204.
[64] Там же, 243.
[65] Улыбина Е.В. Функция искусства в теории катарсиса Л.С. Выготского//Журнал практического психолога. – М., №1, 2006, 157.
[66] Выготский Л.С. Психология искусства. – М., 1997, 233.
[67] Пергаменщик Л.А. Психология страдания.// Журнал практического психолога. – М., №6, 2006, 130.
[68] Субири Ксавьер. Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии св. Павла //Человек. – М., 2001, №1, 97.
[69] Вейсман А.Д. Греко – русский словарь. – М., 1991, 827.
[70] Греческо – русский словарь Нового Завета/ перевод краткого грек. – англ. словаря Нового Завета Баркли М. Ньюмана – М., 2000, 142.
[71] Уляхин Валентин свящ. Священное Писание Нового завета. Апостол./ Православный Свято – Тихоновский Гуманитарный Университет. – М., 2006, 131.
[72] Там же, где 68, стр. 98
[73] Уляхин Валентин свящ. Священное Писание Нового завета. Апостол./ Православный Свято – Тихоновский Гуманитарный Университет. – М., 2006, 131.
[74] Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах./ Сост. и общ. редакция иг. Андроника (С.А. Трубачёва ) – М.: «Мысль», 1996, т.№2, 145.
[75] Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах./ Сост. и общ. редакция иг. Андроника (С.А. Трубачёва ) – М.: «Мысль», 1996, т.№2, 146.
[76] Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах./ Сост. и общ. редакция иг. Андроника (С.А. Трубачёва ) – М.: «Мысль», 1996, т.№2,170, 171.
[77] Добротолюбие: в 5 т. – т.5. – М.: Изд – во Сретенского монастыря, 2007, 185.
[78] Там же, где 76, стр.161,162
[79] Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах./ Сост. и общ. редакция иг. Андроника (С.А. Трубачёва ) – М.: «Мысль», 1996, т.№2, 187.
[80] Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I – VIII вв. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам/ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Марка Дж. Эдвардса / Русское изание под ред. К.К. Гаврилкина. – Тверь, «Герменевтика», 2005, 269.
[81] Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I – VIII вв. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам/ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Марка Дж. Эдвардса / Русское изание под ред. К.К. Гаврилкина. – Тверь, «Герменевтика», 2005, 270.
[82] Полное собрание творений свт.Иоанна Златоуста в двенадцати томах. – М.: «Радонеж», 2004, т.11, 277.
[83] Там же, 277.
[84] Там же, 277.
[85] Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Стокгольм, 1987, 287.
[86] Восточные отцы и учители Церкви IV в. Памятники святоотеческой письменности. Антология в трех томах./ Сост. иером. Илларион (Алфеев) – М, 1998, 34.
[87] Там же, 32.
[88] Там же, 32.
[89] Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I – VIII вв. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам/ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Марка Дж. Эдвардса / Русское изание под ред. К.К. Гаврилкина. – Тверь, «Герменевтика», 2005, 271.
[90] Осипов А.И. Конспект лекций. http://orthtexts.narod.ru/
[91] Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение / Авт.-сост. Л.И.Яковлева и др. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2003, 361.
[92] Субири Ксавьер. Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии св. Павла //Человек. – М., 2001,
№1, 103.
[93] Там же, 101.
[94] Уляхин Валентин свящ. Священное Писание Нового завета. Апостол./ Православный Свято – Тихоновский Гуманитарный Университет. – М., 2006, 133.
[95] Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I – VIII вв. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам/ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Марка Дж. Эдвардса / Русское изание под ред. К.К. Гаврилкина. – Тверь, «Герменевтика», 2005, 271.
[96] Там же, 271.
[97] Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I – VIII вв. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам/ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Марка Дж. Эдвардса / Русское изание под ред. К.К. Гаврилкина. – Тверь, «Герменевтика», 2005, 271.
[98] Там же, 272.
[99] Там же, 273.
[100] УляхинВалентин свящ. Священное Писание Нового завета. Апостол./ Православный Свято – Тихоновский Гуманитарный Университет. – М., 2006, 132.
[101] Лосский В.Н. Боговидение. – М.: ООО «Изд. АСТ», 2003, 532.
[102] Осипов А.И. Конспект лекций. http://orthtexts.narod.ru/
[103] Лосский В.Н. Боговидение. – М.: ООО «Изд. АСТ», 2003, 533.
[104] Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I – VIII вв. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам/ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Марка Дж. Эдвардса / Русское изание под ред. К.К. Гаврилкина. – Тверь, «Герменевтика», 2005, 275.
[105] Филарет Черниговский (Гумилевский), архиеп. Беседы о страданиях Господа нашего Иисуса Христа – М.: 2000, 408
[106] Полное собрание творений свт.Иоанна Златоуста в двенадцати томах. – М.: «Радонеж», 2004,
т.11, 280, 281.
[107] Там же, где 104. Стр. 278
[108] Триодь Постная. Канон, песнь 5, тропарь 2.
[109] Василиадис Н. Таинство Смерти. – Сергиев Поссад: Свято – Троицкая Сергиева Лавра, 1998, 169.
[110] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. – М., 1992, 267.
[111] Там же, где и 109.
[112] Свт. Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский. Десять слов о кресте и глаголы жизни вечной. – М., 1995, 116, 117.
[113] Осипов А.И. Конспект лекций. http://orthtexts.narod.ru/
[114] Субири Ксавьер. Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии св. Павла //Человек. – М., 2001,
№1, 58. 99.
[115] Свт. Миллитон Сардийский О Пасхе. / Сочинения Древних Христианских Апологетов. – СПб.,1999, 522.
[116] Феофилакт Болгарский, бл. «Благовестник» - М., 2002. Т3, 512.
[117] Уляхин Валентин свящ. Священное Писание Нового завета. Апостол./ Православный Свято – Тихоновский Гуманитарный Университет. – М., 2006, 133.
[118] Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I – VIII вв. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам/ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Марка Дж. Эдвардса / Русское изание под ред. К.К. Гаврилкина. – Тверь, «Герменевтика», 2005, 281.
[119] Польсков Константин, диакон. Исполнение и чаяние. Об одной из сторон богословия Апостола Павла.// Богословский Сборник. – М., 1999. выпуск III, 68.
[120] Гумилёвский И. прот. Учение Святого Апостола Павла о душевном и духовном
человеке. – К.: «Пролог», 2004.
[121] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. 4 – ое изд. Исправленное и дополненное. – М.: Свято – Тихоновский Богословский Институт; Русский путь, 2001, 308.
[122] Флоровский Г., свящ. Догмат и история. – М.: Изд – во Свято –Владимирского Братства, 1998, 205.
[123] Давыденков О., иер. Догматическое Богословие: уч. пособие. – М., 2006, 311.
[124] Таубе М.А., проф. Аграфа. О незаписанных в Евангелии изречениях Иисуса Христа. – М., 2007, 119.
[125] Толкование посланий Св. Апостола Павла по трудам свт. Феофана Затворника. – М.: «Русский Хронограф», 2002, 531.
[126] Иануарий (Ивлев), архим. Церковь Христова в положениях св. ап. Павла// Альфа и Омега. – М., 2004, №1 (39), 20.
[127] Харбсмайер Г., проф., д-р. Бог и человек: что в новом творении уже осуществлено и чего следует ожидать.// ЖМП – М., 1974, №6, 50.
[128] Каваляускас Ч. Иисус нелинейный // Наука и религия. – М., 1991, №8, 19-21.
[129] Деко А. Римский гражданин из киликийского города// Наука и религия. – М., 2008, №8, 36,37.
[130] Данн Д. Д. Единство и многообразие в Новом Завете/ Исследование природы первоначального христианства. – М.: «Библейско-Богословский институт св.Апостола Андрея», 1997, 51-52.
[131] Там же, 52.
[132] Данн Д. Д. Единство и многообразие в Новом Завете/ Исследование природы первоначального христианства. – М.: «Библейско-Богословский институт св.Апостола Андрея», 1997, 62.
[133] Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л. Роджерс III . –СПб, 2001, 466.
[134] Гатри Дональд Введение в Новый Завет. Пер. с англ. – СПб.-Одесса, 2005, 416.
[135] Данн Д. Д. Единство и многообразие в Новом Завете/ Исследование природы первоначального христианства. – М.: «Библейско-Богословский институт св.Апостола Андрея», 1997, 66.
[136] Там же, 111.
[137] Гатри Дональд Введение в Новый Завет. Пер. с англ. – СПб.-Одесса, 2005, 425.
[138] Данн Д. Д. Единство и многообразие в Новом Завете/ Исследование природы первоначального христианства. – М.: «Библейско-Богословский институт св.Апостола Андрея», 1997, 150.
[139] Там же, 165.
[140] Гатри Дональд Введение в Новый Завет. Пер. с англ. – СПб.-Одесса, 2005, 450.
[141] Данн Д. Д. Единство и многообразие в Новом Завете/ Исследование природы первоначального христианства. – М.: «Библейско-Богословский институт св.Апостола Андрея», 1997, 157.