Ментальность русской культуры
СОДЕРЖАНИЕ: Ментальность русской культуры. История русской культуры. Введение Русский характер – это сплошная завеса тайн, которую образует, в духовном понимании, ментальность. По научной терминологии мы называем свои психологические установки, основные стереотипы мышления и прочие модели поведения ментальностью.Ментальность русской культуры.
История русской культуры.
Введение
Русский характер – это сплошная завеса тайн, которую образует, в духовном понимании, ментальность. По научной терминологии мы называем свои психологические установки, основные стереотипы мышления и прочие модели поведения ментальностью. В быту определение всех этих черт получило название национального характера, т.е. отличительных черт твоей национальности от других. Прежде чем подойти к изучению менталитета, разумно будет дать определение изучаемого нами объекта.
Национальным менталитетом культуры называются такие глубинные структуры, которые определяют на протяжении длительного времени ее этническое или национальное своеобразие. Как правило, черты, характеризующие ментальностью той или иной культуры, в отличие от идеологических, социально-политических, религиозно-конфессиональных и иных культуротворческих факторов, отличаются большой стабильностью и не изменяются столетиями. Более того, менталитет национальной культуры, даже претерпевая некоторые изменения в ходе историй, все же остается в своей основе постоянным, что позволяет идентифицировать культуру на всем ее историческом пути - от зарождения до расцвета. Так, национальное своеобразие русской культуры узнаваемо и на стадии Крещения Руси, и в период монголо-татарского ига, и в царствование Ивана Грозного, и во время петровских реформ, и при жизни Пушкина, и в серебряный век, и при советской власти, и в эмиграции, и на современном этапе развития России.
Определенную роль в формировании менталитета национальной культуры играют природные (ландшафтные, климатические, биосферные) факторы. Великий русский историк В. Ключевский не случайно свой Курс русской истории начинает с анализа русской природы к ее влияния на историю народа: именно здесь закладываются начала национального менталитета и национального характера русских. Русская равнина и ее почвенное строение, речная сеть и междуречье, лес и степь, река и бескрайнее поле, овраги и летучие пески — все это формировало менталитет человека. И мировоззрение русского народа, и тип преимущественной хозяйственной деятельности, и характер земледелия, и тип государственности, и взаимоотношения с соседними народами (в частности, кочевыми народами Великой степи), и фольклорные фантастические образы, и народную философию.
Разберём поэтапно становление ментальности русской культуры.
1. Основные черты культуры России до ХХ века: мифологический, религиозный и эстетический аспекты .
В данном разделе мы попытаемся воспроизвести наиболее важные и характерные черты традиционной русской культуры. Основание ее уходит своими корнями глубоко в славянское язычество. После введения на Руси христианства активную роль в художественной культуре начинает играть влияние византийской эстетики с ее православным каноном. Далее складывается особый тип специфически русской святости в жизни и русско-православный эстетический канон в художественной культуре. Наконец, активное проникновение западных элементов в политике и культуре XVII-XVIII веков способствует формированию совершенно новых для России тенденций в художественной культуре народа. Все эти процессы – яркая иллюстрация того, что полноценное воспроизведение закономерностей и противоречий генезиса русской культуры крайне затруднено.
И все же попытаемся обобщить и передать основные черты, наиболее типичные характеристики менталитета в России, охватывающие период Х-XVII веков. Обычно этот период истории культуры России именуют «допетровским» временем или «Средневековой Русью».
Русская культура – это, по замечательному выражению Д.С. Лихачева, громадное разнообразие возможностей, идущее от множества истоков – учителей. Среди последних – дохристианская культура восточных славян, отсутствие единства (русская культура при рождении была комбинацией культур многих центров Киевской Земли), свобода (прежде всего внутренняя, осознаваемая и как творчество, и как разрушение) и, конечно, широкое иностранное влияние и заимствования. Кроме того, в нашей культуре трудно найти период, когда все ее сферы развивались равномерно: в XIV – начале XV века на первое место выходит живопись, в XV-XVI вв. превалирует зодчество, в XVII в. передовые позиции принадлежат литературе. В то же время картина мира русской культуры в каждом веке и на протяжении нескольких веков – это единство, целостность, каждая из ее составляющих обогащает все остальные, подсказывает им новые видения и возможности, сама учится, что-то заимствует у них.
Так, дохристианский мифологический компонент русской культуры можно рассматривать как самый глубинный и устойчивый. Его влияние велико и многогранно, активно проявляет себя во многих последующих интерпретациях в художественном творчестве гениев русского народа. Среди ведущих, показательных проявлений мифологического уровня картины мира русских можно обозначить следующую триаду: Земля – Род – Дом. В обобщенном виде как и любой культуре языческого периода дохристианской Руси присущ культ природы и стихийных явлений окружающего мира. В этом отношении, национальная картина природы, отображенная в языке, мифологии, фольклоре, обыденном миросозерцании и исконной религиозности народа, а позднее в формах специализированной культуры – в философии, искусстве, словесности, а также в образе жизни и культуре повседневности, становится частью культуры, притом относящейся к ее глубинным пластам, то есть включается в целостную мифопоэтическую картину, сперва славянского этноса, а затем и русского на всех этапах его исторического развития.
Русская равнина и ее почвенное строение, речная сеть и междуречье, река и бескрайнее поле, овраги и летучие пески – все это формировало и мировоззрение русского народа и фольклорные фантастические образы, и народную философию, и характер земледелия, и тип преимущественной деятельности, и образ жизни, и тип государственности, и взаимоотношения с соседними народами. Иными словами, все эти природные явления, пережитые и осмысленные в их системности как социо- и культурогенные факторы, своеобразно отразились в менталитете русской культуры и составили тем самым фундамент будущей российской цивилизации.
Лес и степь как жизненное и смысловое пространство восточных славян находились во взаимном противоречии друг друга, символизируя своим соседством и противостоянием соперничество оседлого и кочевого образа жизни; охоты, собирательства и земледелия, скотоводства. Русский лес давал местному населению разнообразные материалы и продукты, согревал, кормил и одевал восточных славян; служил надежным убежищем от внешних врагов, но в то же время он таил многочисленные опасности для человека, оставаясь для него чужим, - отсюда «недружелюбное» или «небрежное» отношение русского человека к лесу, отмеченное еще В.О. Ключевским, отсюда всевозможные страхи, запечатленные в мифологии и фольклоре.
Русский фольклор населял лес зловещими существами, недоброжелательными к людям и русскому духу, - бабой-ягой, лешим и другой нечистой силой. Русский человек одновременно и сотрудничал с лесом, пользовался его недрами, и боролся с ним, силой добывая из него средства существования.
Степь также несла в себе ряд противоречивых чувств в отношениях к ней русского человека. С одной стороны, степь символизировала волю, удаль, разгул, широту, это – зримый образ безмерности и безудержности, свободы и самостоятельности; с другой стороны, степь – это воплощение бездомности и бездолья русского человека, его брошенности на произвол судьбы и трудной задачи выживания, это порождение странничества и аскетического отношения русских к долговременному благоустройству.
Любовь русского человека к реке позволяла преодолеть подобную «двусмысленность» леса и степи. Река была соседкой и кормилицей, воспринималась как член или даже глава семьи (Волга – матушка, Амур – батюшка и т. п.). Река служила водной и ледовой дорогой, воспитывала в народе «чувство порядка» и общности, приучала прибрежных обитателей к общению с «чужими людьми», воспитывала дух предприимчивости, сближала разбросанные части населения, приучала меняться товаром и оптом.
Таким образом, как замечает Н.А Бердяев «пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли, та же бесформенность, безграничность, устремленность в бесконечность, широта…» .
В основании мифологического мировоззрения древнего славянина лежала заветная идея: все в мире взаимосвязано, все живет одной жизнью с человеком, причиняя зло или творя добро, ведь каждое явление природы – будь то солнце, молния или растительность – есть не бездушная стихия, но особая форма одухотворенной жизни .
Огромную роль в менталитете русского человека издревле занимала тема родной земли. Вся жизнь русича – хлебороба зависела от земли – вместе с нею он процветал, вместе с нею бедствовал. Каждый год он с волнением ждал – что родит Земля-кормилица. В народном сознании сущность бытия русских людей концентрировалась в эпитетах: Земля – мать, Мать – сыра Земля, Хлебородница.
Часто Землю как родоначальницу человеческого рода восточные славяне представляли антропоморфным существом женского пола. Материнская утроба преображенной мифом Земли мыслилась источником жизни. Каждый появившийся на свет человек был обязан своим рождением не только родителям, но и праматери-земли, которая выступала в изображении мифологии участницей и споспешницей всякого рождения. Постепенно, со временем и по мере оформления государственности и укрепления Православия в народном сознании узкотерриториальное видение Родины расширяется до образа Русской земли. Былинные богатыри готовы сложить головы за всю Русь, понимая, что тем самым защищают и отчий дом.
Наконец, высшее выражение национальное самосознание у русских людей достигает в эпоху развитого и позднего Средневековья, когда понятие «русский» преодолевает узкоэтнический, «кровный» характер и благодаря возрастанию религиозного фактора воплощается в идеальном видении Родины как Святой земли, как Святой Руси.
Ведущим способом приспособления к русской природе и обживания русской земли до конца XIX в. была коллективная – родовая, общинная или семейная – деятельность, поэтому в русской культуре как высшая ценность утверждается духовный идеал коллектива, рода, общины, семьи. С ним связаны представления о правде и ладе. В понятии «правда» сливаются представления об истине, справедливости, праве, власти; «лада» - представления о любви, доброте, семьи, гармонии.
С родом, семьей связано сохранение идеала стабильности, который продолжал существовать даже в критические периоды истории. Во все времена к незнакомому человеку обращались матушка, отец, дедушка, сынок, доченька. Это означало включение его в круг родственных отношений – высших ценностей правды и лада.
Это создавало обстановку душевной теплоты, неизвестную, скажем, западноевропейскому обществу, помогало людям выживать при трудностях и испытаниях. Взаимопомощь была незыблемой народной жизни.
При этом личность древнего славянина не представляла самоценности. Она растворялась в общине. Поэтому славянин, вначале скорее ощущает единство социума, к которому принадлежит, чем себя в социуме.
В круг коллективистских, родовых и семейных ценностей в России позднее включалась и высшая власть. Князь или царь был не только властители, но прежде всего отцом. Хотя права подданных часто не были зафиксированы в законах, как это делалось на Западе, в народном сознании существовало представление об отеческом отношении царя к народу. Царь-батюшка был воплощением правды и лада в обществе, охраняющим эти высшие ценности. Под его попечением вся страна считалась как бы большой семьей, в которой господствуют идеалы смирения, дружелюбия, откровенности, совестливости, милосердия. Отсюда – традиционное неразличение в русской культуре государства и общества, народа. Государство рассматривалось прежде всего как «благоустройство» жизни общества. С этим же связан наивный монархизм русских.
Еще одна составляющая культуры древних славян – это представление о долге. Самое безопасное место для древнерусского человека – его родной дом. Домашний очаг, двор, большая семья в несколько поколений – все это было для нашего предка исходной и важнейшей частью. В доме, как в крепости, древнерусский человек уберегался от всех опасностей – шли ли они от недобрых людей или от злых духов, в существование которых, безусловно верили.
Дом был не только крепостью, но и первым храмом древнего славянина. «Дом мой – храм мой», - гласило старинное изречение. Внутри дома находились священные предметы – печь, стол, красный угол с расшитыми магическими узорами полотенцами. С участием этих особо почитаемых предметов отправлялись домашние священнодействия – родильные и погребальные обряды, свадебные ритуалы. Домашние священные предметы своей сверхъестественной силой должны были обеспечить обитателям покой и благоденствие.
Итак, дом – одновременно и родовое гнездо, и жилище, и крепость, и храм. От него начинались все линии жизни человека и к нему же в конце концов и возвращались. Дом был наиболее обжитой и очеловеченной частью мира. Позже в результате христианизации Руси образ дома достигнет предельного символизма и богословского, духовно-эстетического обобщения. Дом – это символ всего мироздания, сотворенного Богом. Это то, что у греков называлось Космосом. На Руси XV-XVI вв. символ дома разовьется в идею осознанного нравственного и политического домостроительства, что найдет свое художественное воплощение в иконописи и в «Домострое».
Действительно, если речь идет о воспроизведении традиционной картины мира русской культуры, то нам не избежать обращения к огромному и богатейшему религиозно-эстетическому опыту Православия на Руси.
Русская древняя и средневековая культура с момента принятия христианства характеризовалась понятиями святости, соборности, духовности. Особое эстетическое значение в Средневековой Руси приобрели категории личности и преображения, света. Огромен вклад в исследовании этих составляющих, а по сути, ставших ядром России на долгую перспективу, таких учеников как Лихачев Д.С., Бычков В.В., Колесов В.В.
Многие религиозные, православные ценности вошли в древнерусскую картину вполне органично и естественно и надолго укрепились в ней. В первую очередь нужно заметить, что усвоение и осмысление христианской догматики и культа, всего богослужения шло в большей мере на языке художественной образности как наиболее близкому сознанию древнерусского человека.
Красота воспринималась на Руси как выражение истинного и сущностного. Негативные, неблаговидные явления рассматривались как отступления от истины. Как нечто преходящее, не относящееся к сущности и поэтому фактически не имеющее бытия. Искусство же выступало носителем и выразителем вечного и непреходящего – абсолютных духовных ценностей. В этом состоит одна из характерных особенностей древнерусского художественного мышления – софийского искусства, заключающаяся в глубинном ощущении и осознании древними русскими единства искусства, красоты и мудрости и в удивительной способности русских средневековых художников и книжников выражать художественными средствами основные духовные ценности своей сущностные проблемы бытия в их общечеловеческой значимости.
Искусство и мудрость виделись человеку Древней Руси неразрывно связанными; а сами термины воспринимались почти как синонимы. Искусство не мыслилось не мудрым, и это относилось в равной мере к искусству слова, иконописания или зодчества. Приступая к своему труду, раскрыв первый лист, русский книжник просил у Бога дара мудрости, дара прозрения, дара слова, и эта мольба отнюдь не была только традиционной данью риторской моде своего времени. В ней заключалась истинная вера в Божественность творческого вдохновения, в высокое назначение искусства.
Лучшим выразительным средством древнерусской художественной и религиозной картины служила икона. Икона, это «окно» в мир духовных, трансцендентных религий, выступала также одним из важнейших путей к Богу. При этом на Руси высоко ценилась не только направленность этого пути снизу вверх (от человека к «горному миру»), но и обратно – от Бога к человеку. Бог же понимался средневековым русским сознанием как средоточие всех позитивных, доведенных до предела идеализации свойств и характеристик «земного» понимания блага, добродетели, нравственного и эстетического совершенства, то есть выступая идеалом, предельно удаленным от человеческого земного бытия. Среди главных его характеристик чаще всего фигурируют святость, «честность», чистота, светоносность – главные ценности, на которых основывается религия.
Другая составляющая культуры русского народа – святость – в самом широком древнерусском православном понимании есть безгреховность, и в строгом смысле «один Бог свят». Применительно же к человеку, святость означает состояние, максимально далекое от греха; означает оно также, состояние особой выделенности человека из общей массы. Эта выделенность проявляется в необыкновенных благих деяниях личности, в отмеченных мудростью и прозорливостью речах, в поразительных душевных качествах. После принятия христианства в древнерусской духовности рядом со святыми богатырями появляются герои совершенно особого рода – страстотерпцы. Первые русские страстотерпцы – Борис и Глеб. Однако, братья, князья-воины не совершают доблестных ратных подвигов. Более того, в минуту опасности они сознательно оставляют меч в ножнах и добровольно принимают смерть. Образы святых – страстотерпцев были, говоря словами Г.П. Федотова, подлинным религиозным открытием новокрещенного русского народа. Почему?
Древнерусский человек видел прежде всего в поведении Бориса и Глеба явленную не на словах, а на деле готовность к безусловной реализации христианских идеалов: смирения, кроткости, любви к ближнему – вплоть до самопожертвования.
Осуществив высшие христианские идеалы ценой собственной жизни, князья с предельной полнотой уподобились Богу–Сыну – Иисусу Христу. И потому занимают почетное место в иерархии святых. Но и в посмертном своем житии они помогают Родине, защищают Русь, покровительствуют русскому воинству.
Так, через категорию святости достаточно очевидно соединение эстетического и этического в духовном, религиозном факторе Древней Руси. Высшим этапом воплощения добра и красоты может выступать творчество Андрея Рублева. Философия – эстетическая проблематика христианства получила у А. Рублева новое звучание, преобразовавшись в лучах Прекрасного.
Единство мудрости, человечности и красоты – вот основной мотив и пафос всего творчества Рублева. Вершиной художнического откровения Рублева и всей древнерусской живописи, несомненно, является «Троица». В ней наряду с категориями духовное и прекрасное неотъемлемо соседствуют принципы любви, надежды, всепрощения и милосердия.
Нельзя не сказать о том факторе, который утвердился исключительно благодаря христианству и определял всю последующую историю развития русской культуры.
Как известно, христианство приносит более жесткое деление мироздания на два мира – «домний», земной, здешний и «горний», иной, трансцендентный. Но особенность христианства в том, что трансцендентность – не абстракция. Ее понимание неизбежно и напрямую связано с античным пониманием Абсолюта. Итак, Бог есть Абсолютная Личность, более того, это Богочеловеческая Личность, то есть Божество, воплощенное в человеческом лице – Иисусе Христе.
Отсюда проистекает следующее: Бог есть Абсолютная Личность, человек есть образ Божий, то есть также уникальная и значительная ценность. Именно благодаря христианству человек обретает личностную уникальность и высшую ценность по отношению ко всему остальному миру. Отныне человек, его личность (образ Божий в нем) освобождается от зависимости и пленения природными, космическими, слепыми стихиями. Но освобождение человека от механической (вещной) включенности в природу (в Космос). Тут же включало его в другую систему – в положение ответственности перед Божеством за свое нравственное самоопределение, в положение существа, наделенного свободой воли и возможностью личного спасения.
Фактор личности стал одним из центральных в римской культуре, хотя в повседневной жизни это не так заметно.
2. Особенности мироощущения в культуре «Серебряного века» в России
Отмечая наличие глубоких связей и переклички многих аспектов в картине Древней и Средневековой Руси и Россией конца XIX – начале ХХ в., мы подробнее остановимся на основных характеристиках последней. Это послужит нам основанием для перехода к ведущим тенденциям в художественной культуре современной России.
Кризис западноевропейской культуры, охвативший ее во второй половине XIX в., разразился и в России в 90-е годы. «Люди стали жить старинной, совсем чуждой человечеству жизнью, - писал, характеризуя это время, А. Блок. – Прежде думали, что жизнь должна быть свободной, красивой, религиозной, творческой. Природа, искусство, литература – были на первом месте. Теперь развилась порода людей, совершенно перевернувшись, эти понятия и тем самым не менее считающихся здоровыми… Они утратили понемногу, идя путями томления, сначала Бога, потом мир, наконец – самих себя. Как бы циркулем они стали вычеркивать какой-то механический круг, теснясь и давя друг друга, все чувства, наклонности, привязанности. Этот заранее вычерченный круг стал зваться жизнью нормального человека».
В словах Блока – указание на нецельность переживаемой эпохи, механичность и бездуховность ее. Это рождение новой характерной черты в недрах «умирающей», разрушающейся прежней традиционной.
Одним из значительных проявлений становящейся культуры, является эстетический протест против «покушения на личность». Ведь не секрет, что прагматизм и техногенность современной цивилизации ведут к обезличиванию, автоматизации, овеществлению человеческого общества, а в конечном итоге – к отчуждению от человека его родовой сущности.
Своеобразной реакцией на этот процесс и одновременно болезненным порождением его стал развившийся вначале в Европе, а затем перешедший в Россию так называемый декаданс. Интересна характеристика данного явления из уст А.В Луначарского: «Конец века шел под знаменем декаданса. Под декадансом, согласно определению талантливейших декадентов, надо понимать сознательное устремление от ценностей расцвета жизни к ценностям или, вернее, минус – ценностям жизненного упадка, то есть красоте угасания, красоте, черпающей обаяние в баюкающей силе вялых ритмов, бледны образов, получувств, в очаровании каким обладают для усталой души настроения покорности и забвения и все, что их навевает».
Идея упадка возникла как противодействие идее всеобщего прогресса.
Почвой, питавшей настроения глубокой депрессии и упадка воли, характерных для декаданса был объявленный в декларациях декадентов полный разрыв с демократическим традициями русской культуры, проявившийся в безудержной проповеди индивидуализма. Демонстративное самообожествление личности, с которым мы встречаемся в творчестве практически всех декадентов, приводило к нравственному релятивизму, нарочитому размыванию границ между добром и злом, что, в свою очередь, открывало в искусстве дорогу мотивам демонизма, греховного наслаждения. Отныне ситуация человека – это ситуация Нарцисса. Человек видит мир лишь как отражение своего «я». Итогом последовательного утверждения индивидуализма в качестве универсального жизненного принципа неизбежно становится солипсизм. Один из ведущих теоретиков русского символизма, представитель старшего поколения В. Брюсов, писал, например: «Человек как личность отделен от других как бы неодолимыми преградами. «Я» - нечто довлеющее себе, сила творческая, которая все свое будущее почерпает из себя. Мир есть мое представление».
Особое значение это находит в выражении духа эпохи через предельные образы индивидуализма – образ Сверхчеловека, Человекобога, образ Демона, которые проходят через творчество многих художников и писателей.
На рубеже веков как нигде и никогда в России был популярен Фридрих Ницше. Его презрение к обыденной жизни, призыв к переоценке всех ценностей оказали долговременное, до сих пор до конца не осмысленное воздействие на русскую мысль. По словам авторитетного свидетеля: «Ницше – настоящий бог молодежи того десятилетия». «В эту зиму все читали «Так говорил Заратустра», - вспоминала Л.Д. Менделеева в 1901 г. Вот и другие высказывания: «Фридрих Ницше, ниспровергатель кумиров, стоит в дверях нового века»; «Недавние тоскливые декаденты превращаются в ницшеанцев, анархистов, революционеров духа». Ницше наметил главное направление в поисках ответов на «проклятие» вопросы: человеком движет то в нем, чего он не может осознать, и это больше и сильнее его. Индивидуальное или коллективное бессознательное занимает в новом мире место старого Бога. Только сверхчеловек может овладеть этой сверхстихией.
Старинная проповедь Ницше вовсе не была рассчитана на практическую реализацию. Но на русской почве она приобретала конкретные черты, называвшиеся зримыми и доступными для воплощения в жизнь каждого. То, что для Ницше и большинства его европейских читателей было полетом духа и изысканной метафорой, которую лишь варвар может принимать буквально, в России стало базой для социальной практики.
Новый человек, Сверхчеловек, попиравший своими существованием отживший здравый смысл, должен быть создан и будет создан именно здесь. Русские философы, начиная с Владимира Соловьева, признавала строить Богочеловечество здесь, на земле, переделывая человека, созданного Творцом. Потом этот импульс истощился в магических абстракциях антропософии Рудольфа Штагнера, обещавший все то же, но были легким путем. Такие лидеры будущей советской интеллигенции, как Горький, Маяковский, Луначарский, в свои молодые годы находились под сильнейшим влиянием Ницше, и их позднейший большевизм, возможно, позаимствовал у Ницше куда больше, чем у Маркса. Политический экстремум русских марксистов соседствовал тогда с духовным экстремумов Николая Федорова, требовавшего оставить все человеческие занятия ради своей «философии общего дела», заключающейся в научном методе воскрешения всех живших на земле людей. Теперь, почти столетие спустя, легко судить о том, что эти духовные течения, казавшиеся современникам абсолютно различными, общи в своем утопизме, основанном на вере в науку и родственному Ницше пренебрежении существующим на свете порядком вещей.
Человек как он есть оказывается не целью и безусловной ценностью, а средством для построения некоего будущего существа. Как учил Ницше: «Человек есть то, что следует преодолеть». Эта идея представляется нам сегодня, на основе опыта прошлого столетия, не просто опасной, но и, в буквальном смысле этого слова, человеконенавистнической. В начале века с ней соглашались многие. Идеологи различных партий и направлений непримиримо спорили о средствах грядущего преображения человека и человечества – магических или научных, эстетических или политических. Нас больше интересуют те средства преобразования мира, которые соответствуют новой художественной картине мира. В качестве таковых, в первую очередь, выступают тенденции эстетизма и мистицизма.
Ведущие тенденции Серебряного века можно свести к постулату Ф. Шлегеля: «Тщетно стремиться вновь возродить искусство живописи, если только религия или философская мистика не возродят хотя бы его идеи». И далее представители символизма выводят: «Только мистицизм способен спасти наше общество от отупения, культа чувственности и утилитаризма, и только в искусстве может найти себе прибежище человеческая духовность».
Таким образом, в искусстве модерниста начинают ценить не способность одухотворять внешний мир, а приближение к высшим истинам мироздания. Эстетизм символистов соединяет искусство и эзотерику. Так, идея проникновения в тайнопись природы часто переходит в идею и практику слияния с нею, при котором жизнь природы и жизнь сознания становятся неразличимыми. Это означает, что важным фактором становится пантеистический мистицизм взамен личностного трансцендентного Бога в традиционной для России христианизированной картине мира. Растет увлечение разновидностями внерелигиозной мистики – оккультизмом, спиритизмом, телепатией и телекинезом. На другом полюсе тех же исканий воцаряется причудливый сатанизм, вера в черную магию и колдовство. Богоискательство находит свое выражение в попытках создать новые религии, своего рода синтез всех предшествующих вероучений Запада и Востока.
И все же для мистицизма в картине мира Серебряного века характерно не только открытость миру, стремление слияния с ним. С ходом времени на первый план выходит другая ипостась декаданса – бегство от реальности, погружение в бодлеровский «искусственный рай», царство грез и поэтического вымысла, глубокая сосредоточенность на собственном «я». Тип невротика и наркомана представляет эту тенденцию в наиболее выраженной форме. Демонстративное противостояние общественной морали сменяется отшельничеством, погружением в эфемерный мир воображения, возносящийся над фальшью и грубостью мира социального.
Особо примечательным в этой связи видится интерес художника к абсурдным, парадоксальным постановкам проблемы. Так, через стирание традиционной для России противоположности добра и зла, некоторые художники начинают с явным сочувствием выписывать демонические силы. Вот к примеру работа М. Врубеля «Демон» (1890).
Сам автор так характеризует своего персонажа: «Демон… дух не столько злобный, сколько страдающий и скорбный, но при всем том дух властный… величавый». В 1902 г. он обращается к созданию трагического финала темы: пишет полотно «Демон поверженный». Тоска, безысходность, крушение надежд воплощены в этом произведении. Но в чем принципиальная новизна этих произведений?
И «Демон» Врубеля, и «Дневник Сатаны» Л. Андреева поражают полным противопоставлением традиционной русской картины – отрицательные духовные существа («падшие ангелы») не имеют право на милосердие, сочувствие, а значит человек не имеет права проникать в их внутренний мир. Серебряный век снимет этот запрет. Впервые внутренний мир Дьявола становится достоянием художника, который желает понять, постичь природу богооставленного существа. Художник берет на себя смелость не просто сочувствовать Демону, но даже найти что-то родственное, близкое своему состоянию в нем. В порыве эстетического и мистического индивидуализма, Врубель, Андреев, многие другие обнаруживают в самом нечестном и сверхчеловеческом существе… самих себя, все те же идеи и ожидания и Сверхчеловеке и Богочеловечестве.
Пожалуй, перечень новых сторон русского менталитета Серебряного века будет не полон, если не указать на еще одну. Это тема Эроса, тема пола в русской культуре. Полностью еще не порывая с традиционной русской картиной мира, символисты мыслят Эрос, как космическую природную стихию, так и духовную, преображающую мир энергию. Создавая свои мифы – о Софии у Владимира Соловьева, о Дионисе у Вячеслава Иванова, о Прекрасной Даме у Блока – символисты раскрывали иную реальность, стоящую за пошлыми формами знакомого бытия. Но подлинный прорыв в этой сфере принадлежит В.В. Розанову. Для широкой русской публики пол как интеллектуальную проблему, о которой можно писать и читать, открыл В. Розанов. «Тело, обыкновенное человеческое тело, есть самая иррациональная вещь на свете», - писал он в 1899 г. Пол телесен и духовен, он источник святости и греха. «Связь пола с Богом – большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом». Вне полового в человеке нет ничего существенного. «И даже когда мы что-нибудь делаем или думаем, хотим или намерены якобы вне пола, «духовно», даже если что-нибудь замышляем противо-половое – это есть половое-же, но только так запутанное и преображенное, что не узнаешь лица его», - писал Розанов.
3. Художественной видение мира в культуре России ХХ века Советского периода
Обычно художественную культуру России ХХ века описывают и анализируют в контексте особенностей ее развития именно как Советской России. Прежде всего послереволюционная культура, и искусство в частности отличаются новым решением проблемы времени. Нет сомнений, что понимание времени становится индикатором глубинных процессов в кристаллизации культуры определенного типа. Многих художников раннего Советского периода (20-е годы ХХ века) – К. Петра – Водкина, А. Шевченко, А. Тышлера и других – несмотря на разнообразие стилей, объединяло отношение к будущему, направленность в «завтра», ориентация на то, что ждет человека впереди, с тем, что будет.
Наиболее зримым воплощением этой устремленности в будущее служит произведение Г. Свиридова «Время вперед», где передан динамизм, векторность, героичность не отдельного отрезка истории Страны Советов, но именно глубинные основания ее целостной картины. Важно заметить, что образ будущего не носил отвлеченного абстрактного характера. Он непримиримо был вписан в контекст социальных, героических, почти эпических событий. Творение будущего, а значит и Всемирной истории – дело рук людей нынешних. Но это не просто люди – это героические люди, почти все те же люди из Серебряного века. Речь идет о «Сверхчеловеке», только теперь их много, а в будущем это будет и «новый мир», где каждый будет героем – сверхчеловеком, но не в аморальном смысле. Это всецело положительный герой. Примером могут служить слова, вложенные А. Платоновым в уста его героя: «… мы тоже хотели создать великий мир благородного человека, и мы чувствовали себя достойными его. Мы спешили работать, мы воевали, мучились… Мы верили в прекрасную душу человека… Мы верили в лучшего человека, - не в самих себя, но в будущего человека, ради которого можно вынести любые мучения». Он заключает с пафосом: «Высокий прекрасный человек – вот в чем истина».
Характерной особенностью духовной жизни тех лет был своеобразный романтический утопизм. «Коммунистическое далекое» тогда представлялось весьма близким и рисовалось в тонах строго рациональной высокоиндустриализованной цивилизации. Мечты о безграничных возможностях техники пьянили горячие головы творческой молодежи.
Для творческой личности тех лет история начиналась сегодня, отменив вчерашний день ради дня завтрашнего. Настоящее было лишь временным, еще непроясненным и потому требующим преодоления переходом к тому, что виделось впереди как историческая необходимость, представлялось единственно достойной целью. Здесь сходились самые различные индивидуальные и групповые устремления.
Так в созданных работах Петровым-Водкиным или Самохваловым при всей их разности есть общая черта – поэтическое целое исполнено ожиданий и волнующих предчувствий, в самой своей достоверности оно идеально. Особого рода заданность, незавершенность образного мира была порождением того, остро и непосредственно переживаемого чувства времени, которое, по-видимому, в большей или меньшей степени осознавалось всеми современниками «Великого Октября».
История словно сошла с пьедестала, перестала быть принадлежностью школьных программ, прерогативой науки. История утратила статус прошлого. Историческими становились события современной общественной жизни и безымянные люди, историческим могли оказаться вещи: электрическая лампочка, которая зажглась там, где прежде тлела лучина, кожаная куртка и буденовка, красная косынка и полосатая футболка. Слово «новый» было одним из самых распространенных эпитетов, слово «бывший» получило, безусловно, негативный смысл. Художественное мировосприятие питалось импульсами, идущими от самой жизни, и соединялось в сознании художника с представлением о небывало новой стране Советов. Так необузданная жажда жизни и реализма привлекла художников к «партнерству» и «символизму».
«Несколько холодный, с его подчеркнутой стерильностью, правильный до аскетизма, изящный в своей геометрической размеренности, мир этот был воплощением романической мечты о гармонии. А гармония виделась в последовательной противоположности всем сложностям, несовершенствам и конфликтам современной действительности». Таким образом, рисовавшийся в воображении художника идеальный мир будущего был настолько для него важен, сверхценен, что попросту отменял, позволял считать «не бывшим» не только прошлое, но и сегодняшнее, если своими «сложностями, несовершенством и конфликтами» оно не соответствовало высокому заданному образцу.
Если образы, созданные Петровым-Водкиным, как бы пронизаны духовной тягой к грядущему, если он указывает на их возможное в будущем преображение, то это не значит, что они лишены реальной достоверности поэтического бытия. И в самом деле, женщины и дети у реки («Утро. Купальщицы», 1917), крестьяне, летним полуднем совершающие свой извечный и ежедневный обиход («Полдень. Лето», 1917), девушка в красном платке (1925) убеждают непреложной подлинностью несхожих между собой, поразительно конкретных, живых человеческих лиц.
Однако это особые люди – люди с будущим. Поставив человека в центре сферически круглящейся вселенной, Петров-Водкин искал в своих персонажах разрешения основополагающих проблем бытия, спрашивал с каждого по самому высокому счету; именно по этому лица на его холстах напоминают лица, сошедшие с древнерусских икон, даже если это портреты. Именно поэтому средствами образного обобщения художественного опыта были для него не поиски типового или характерного начал, но особого рода поэтическое представление реальности – своеобразная символизация жизненного материала.
Материнство, юность, красота, страдание, смерть предстают одновременно и в их житейском явлении, и в их высшем умопостигаемым смысле; идея раскрывается в пластическом зримом образе. Символ и символизируемое, реальность и ее живописное осмысление соединены в поэтическом сплаве целого.
Если искусство 20-30-х годов больше отражает глубокое и больше бессознательное преемство символизма русской культуры отчасти Серебряного века, то художественное творчество послевоенного периода, в особенности 60-х годов начинает активно интересоваться психологичностью своих героев.
В поисках углубленно-психологического подхода к личности героя художники начали в самих себе – захотели вглядеться в собственное лицо, понять и осмыслить собственную личность. Оборачиваясь назад, можно заметить, что в двадцатых годах крупнейшие советские живописцы (Нестеров, Петров-Водкин, Кончаловский, Фальк) видели разгадку смысла «сокровенного человека» не только в окружающем их мире, но и в углубленном самопознании, оставив нам замечательный ряд автопортретов.
Этот специфический и вместе с тем традиционный жанр, кажется, мало интересовал художников периода «монументализма и героического эпоса войны», то и в сороковые, и в пятидесятые и даже в начале шестидесятых годов. Теперь, испытывая потребность полнее понять человека, художники стремятся рассмотреть то, что всегда ближе и доступней, - самих себя .
Это явление было в высшей степени симптоматично. Оно дает о себе знать параллельно с появлением целой группы литературных произведений, объединяемых критикой под названием «исповедальной прозы». Достаточно напомнить романы – В. Катаева, «Последний поклон» В. Астафьева, автобиографические экскурсы в прозе В. Семина, Ю. Нагибина, Ю. Трифонова, чтобы в этом убедиться. Появляются кинофильмы, пафос которых направлен на самоанализ художника, исследования глубин творческой личности автора («Необыкновенная выставка» А. Шенгелая).
И наконец третьим мотивом Советской картины после символизма и психологизма можно обозначить тенденцию к синтезу двух предыдущих. Теперь для лучшей характеристики душевных состояний человека привлекается мир внешний, природный. Природа в работах художников и писателей становится своего рода зеркалом души, изображаемого героя. Теперь человек, это не только то, что он сам из себя представляет, но и еще то, что его окружает, с чем входит его душа в соприкосновение .
Ни в кинематографе, ни в литературе пятидесятых – начала шестидесятых годов мы не найдем такой пристальности к индивидуальному облику места изображаемых событий, как пейзажные и бытовые зарисовки Вологодского края в рассказах В. Белова, как «портреты» улиц, переулков, домов в городских повестях Ю. Трифонова, в рассказах Г. Семенова. Они создают колорит общего повествования и вместе с тем так персональны, что порой определяют собой общую смысловую тональность произведения, его музыкальный ключ. В ряде случаев пейзаж предоставляет автору возможность расширить, дополнить и одновременно обобщить цельность жизненным судьбам героев, заключив повествование образом природы. Образы природы нужны художнику слова и кинематографа как способ вывести судьбы персонажей из индивидуальной разобщенности в широкий мир, в грядущее.
Объемность пространственно-исторического видения мира формирует особый тип героя, углубляя его внутреннюю жизнь, создавая возможность передать целостную полноту духовно-физического образа персонажа. При этом важно подчеркнуть несколько характерных моментов: у личности всегда есть «своя» история; эта личная история, индивидуальный жизненный путь должны быть соотнесены со всем тем, что встречает, окружает человека в действительности, - с другими людьми и судьбами, с обществом, с миром и мировой историей, с природой и мирозданием. Для того чтобы осуществиться во всей полноте и сложности личности героя, нужна вся совокупность времен – прошлое, настоящее и будущее, весь объем реального пространства – земля, по которой он ходит, другие земли, страны, космос. Только так может реализоваться движение: духовное – во времени, материальное – в пространстве. Только так может воплотиться то новое понимание героя, которого автор видит нравственно свободным, действенным, способным к ответственному выбору и поступку.
Заключение
Культурно-исторические парадигмы в русской истории наслаивались друг на друга: один этап еще не завершился, в то время как другой уже начался. Будущее стремилось осуществиться тогда, когда для этого еще не сложились условия, и, напротив, прошлое не торопилось уходить с исторической сцены, цепляясь за традиции, нормы и ценности. Подобное историческое наслоение этапов, конечно, встречается и в других мировых культурах— восточных и западных, но в русской культуре оно становится постоянной, типологической чертой: язычество сосуществует с христианством, традиции Киевской Руси переплетаются с монгольскими новациями в московском царстве, в петровской России резкая модернизация сочетается с глубоким традиционализмом допетровской Руси и т. д. Русская Культура на протяжении столетий находилась та историческом перекрёстке, с одной стороны, модернизационных путей цивилизационного развития, свойственных западноевропейской культуре, с другой, — путей органической традиционности, характерных для стран Востока. Русская культура всегда стремилась к модернизации, но модернизация в России шла медленно, тяжело, постоянно тяготилась однозначностью и заданностью традиций, то и дело восставая против них и нарушая. Отсюда и многочисленные еретические массовые движения, и удалая жажда воли (разбойники, казачество), и поиск альтернативных форм власти (самозванчество) и т. п.
Менталитет русской культуры исторически закономерно складывался как сложный, дисгармоничный, неустойчивый баланс сил интеграции и дифференциации противоречивых тенденций национально-исторического бытия русского народа, как то социокультурное равновесие (нередко на грани национальной катастрофы или в связи с приближающейся ее опасностью), которое заявляло о себе в наиболее решающие, кризисные моменты истории России и способствовало выживанию русской культуры в предельно трудных для нее, а подчас, казалось бы, просто невозможных общественно-исторических условиях и обыденных обстоятельствах как высокая адаптивность русской культуры к любым, в том числе прямо антикультурным факторам ее более чем тысячелетней истории.
Ментальная основа русской культуры представляет собой, по точному наблюдению Г. Федотова,в разрезе как бы эллипс с двумя разнозаряженными ядрами, между которыми развертывается постоянная борьба-сотрудничество, процесс, сочетающий в себе сильное притяжение и столь же сильное отталкивание смысловых полюсов. В каждом отдельном случае подобная парность взаимоисключающих свойств национально-русского менталитета - порождает, во-первых, перманентную- нестабильность русской истории, как бы запрограммированную; в русской культуре вариативность, потенциальную разветвленность социального и культурно-исторического процесса (по принципу бабушка надвое сказала); во-вторых, устойчивое стремление русской культуры вырваться из плена дуальных противоречий, преодолеть внутренне-конфликтную бинарную структуру скачком, рывком, взрывом — засчет резкого, решительного, революционного перехода в новое, как бы даже вовсе не подготовленное качество Отсюда — обычный для русской социальной и культурной истории катастрофизм темпа и ритма национального развития, дискретность (прерывность) исторического процесса — вплоть до иррациональных мотивов принципиальной умонепостигаемости России, особенно характерно вылившихся в афористическую формулировку ф. Тютчева:
Умом Россию не понять.
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать —
В Россию можно только верить.
Список литературы
1. Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. – М., 1997.
2. Белый А. Н. Символизм как миропонимание – М, 1994г.
3. Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. – М., 1995.
4. Вагнер В.К., Владимирская Т.Ф. Искусство Древней Руси. – М., 1993.
5. Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М., 1988.
6. Дружинин С.Н. О русской и советской живописи. – Л., 1987.
7. Демин И. А. Художественная жизнь России 1970 – 1980 гг. – М, 1992г.
8. Касьянова К. О русском национальном характере. – М., 1994.
9. Ключевский В.О. Собрание сочинений в 3-х тт. – М., 1995.
10. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. – М., 1997.
11. Культура в Советском обществе. – М., 1988.
12. Лихачев Д.С. Заметки о русском. – М., 1984.
13. Сайман А. История русского символизма. – М., 1998.
14. Эткинд А. Очерки интеллектуальной истории «Серебренного века» – М, 1996г.
15. Ягодовская А.Т. Автор и герой в картинах советских художников. – М., 1987.