Моизм (мо цзя): религиозно-популистский утилитаризм - этика объединяющей любви и взаимной пользы
СОДЕРЖАНИЕ: Моизм - школа Мо (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в V-IV вв. до н.э. и получившее широкое распространение в IV-III вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам.Моизм - школа Мо (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в V-IV вв. до н.э. и получившее широкое распространение в IV-III вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный орден и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).
Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем и зафиксированной Бань Гу в И вэнь чжи (Трактате об искусствах и текстах), моизм создали выходцы из храмовых сторожей, что должно объяснять его теологизирован-ность. Развивший эту теорию в XX в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 Популярные учения (Сянъ сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (III в. до н.э.) оппозиционном определении конфуцианцев и моистов как соответственно жу (ученые-интеллектуалы) и ся (воины-удальцы, рыцари), Фэн Юлань связал происхождение моизма с социальной прослойкой рыцарей, что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.
Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, - Мо Ди, или Мо-цзы (490-468 - 403-376 гг. до н.э.), согласно Хуайнань-цзы (цз. 21), первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона.
Эта своеобразная секта выходцев из низшних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась великим учителем (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался совершенномудрым (шэн) и которого Го Можо (1892 - 1978) сравнил с Папой Римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди - Цинь Гули (Хуали) - Мэн Шэн
(Сюй Фань) - Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) - Фу Дунь. Затем в конце IV в. до н.э., видимо, произошел распад единой организации на два или три направления отделившихся моистов (бемо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин.
После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине III в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221 - 207 гг. до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.
Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: Почитание достойных (Шан сянь), Почитание единения (Шан тун), Объединяющая любовь (Цзянь ай), Отрицание нападений (Фэй гун), Сокращение потребления (Цзе юн), Сокращение погребальных [расходов] (Цзе цзан), Воля Неба (Тянь чжи), Духовидение (Мин гуй), Отрицание музыки (Фэй юэ), Отрицание предопределения (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Ханъ Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений.
В середине трактата помещены главы Канон (Цзин), Изъяснение канона (Цзин шо), каждая в двух частях; Большой выбор (Да цюй) и Малый выбор (Сяо цюй), которые вместе называются Мо-истским каноном (Мо цзин), или Моистской диалектикой (Мо бянъ), и представляют собой формализованный и терминологизиро-ванный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к III в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891-1962), последователей школы имен (мин цзя). Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественно-научную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенциональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные гдавы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.
Главный пафос социально-этического ядра моистской философии - аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный - негуманны и злы (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую монеты называли разделяющей любовью (бе аи), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной объединяющей любви (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (лщ) - принцип взаимной пользы/выгоды (сян ли).
Высшим гарантом и точным (как циркуль для круга и угольник для квадрата) критерием обоснованности этой позиции монеты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального образца/закона (фа), благодатное (дэ) и бескорыстное (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней (Мо-цзы, гл.26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми нави и духи (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью в древности со-вершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной (Мо-цзы, гл. 31), а также уши и глаза многих современников.
В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом Любить людей не значит исключать себя (Да цюй), предполагающим вхождение субъекта (себя) в число людей, а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости, желанной Небу и являющейся самым ценным в Поднебесной, снималась прямой дефиницией: должная справедливость есть польза/выгода (Цзин, ч. 1).
Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в небесное предопределение (тянъ мин), монеты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель - внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от их исходной социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее единение (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо.
Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 7/9 Ли юнь (Циркуляция благопристойности) конфуцианского канонического трактата Ли цзи (Записки о благопристойности) В связи с особым вниманием со стороны представителей школы имен к категории тун в значении тождество/подобие поздние монеты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главные разновидности: Два имени (мин2) одной реалии (ши) - [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого - [это] тун [как] единотелесность (ти). Совместное нахождение в помещении - [это] тун [как] совпадение (хэ3). Наличие основания для единения (тун) - [это] тун [как] родственность (лэй) (Цзин шо, ч. 1). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего единения стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов монеты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.
Вплоть до XVIII-XIX вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в XV в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (Сокровищница Пути-дао), хотя уже в Мэн-цзы (III Б, 9) была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моиз-му, возникший в конце XIX - начале XX вв. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865-1898), Сунь Ятсен (1866-1925), Лян Цичао (1873-1923), Лу Синь (1881-1936), Ху Ши и другие, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что позднее обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.