Новозаветность и гуманизм. Вопросы методологии

СОДЕРЖАНИЕ: Алексей Давыдов Поверить Лермонтову Личность и социальная патология в России. 2006 Содержание Введение …. 7-21 О чем эта книга?

Алексей Давыдов

Поверить Лермонтову

Личность и социальная патология в России.

XIX - XX - XXI вв.

2006

Содержание

Введение …………………………………………………………………………………. 7-21

О чем эта книга?

Почему я пытаюсь опереться на Лермонтова?

Почему мое исследование культурологическое?

С чем я согласен и с чем нет?

Как я буду вести свой анализ?

Как все начиналось?

Лермонтовский ренессанс.

Глава 1. Новозаветность и гуманизм. Вопросы методологии .………………………….……………………………………………… 23-95

Методологические основания культурологического анализа……..... 23-57

Способность быть личностью как основание культуры

и культурологического анализа

Всеобщее и единичное. Два всеобщих

«Нераздельное и неслиянное». Застревание

Инверсия и медиация.

Дуальная оппозиция «Бог – человек»

Критика культуры как критика народа

Логика социальной патологии

Новозаветно-гуманистическая методология.

Типология сдвига в культуре древних евреев…………...……………… 58-69

Изменение представления о Боге

Изменение представления о человеке

Представление о богочеловеке как о личности

Значимость идеи богочеловека для развития западной

и русской культур

Типология сдвига в культуре Европы, связанного с Реформацией (XVI в.)………………………………………………………………………………….. 69-90

Типология сдвига в общественном сознании, проявившегося

в русской художественной литературе XIX – XX вв. Литературное творчество как Реформация………..…………….......................................... 90- 95

Глава 2. Творчество Лермонтова как культурологическая проблема …………..…………………………..…………………………………..96-126

Критика человека. Образ социальной патологии………………………96-102

Критика Бога. Вопрошание Иова. Преодоление теодицеи……… ...104-110

Лермонтов и смысл середины……………………………………..……… 111-121

Переход от критики пороков русского человека к критике

причин этих пороков

Интеллектуализация смысла любви

Разабсолютизация истины

Лермонтов и новозаветно-гуманистическое мышление………...… 121-126

Глава 3. Лермонтоведение как культурологическая проблема …………………………………………………………………………… 127-155

Религиозное обессмысливание логики мышления Лермонтова…. 134-147

Народническое обессмысливание логики мышления Лермонтова147-155

Глава 4. Русский человек эпохи модернизации – гибель попытки стать личностью. Образ социальной патологии …………………………………………………………………...………. 156-256

«Нравственный калека». Патология личности.

– Роман «Герой нашего времени» ……………………………………………...158-204

«Болезнь Печорина». Исповедь «нравственного калеки»………159-180

Неспособность любить

Между эмоцией и рефлексией

Раскол с Другим

Равнодушие

Зависть, месть

Интриганство

Комплекс неполноценности. …………………………………………..182-191

Патология личности

Самообман

Смысл патологии личности………………………………….…………191-194

Возможна ли личность в России?..........................................................194-204

Заснувшая личность и застрявшее общество.

– Стихотворение «Поэт» («Отделкой золотой

блистает мой кинжал») ……………………………………………………….……204-215

Дуальная оппозиция «славословие – бунт»………………….……. 205-208

Между архаикой и модерном……………………………….………… 209-213

Заснувшая личность

Застрявшее общество

Новое слово заснуло. «Проснешься ль ты… ?» …………………. 213-215

Распятая личность и торжествующая патология.

– Стихотворение «Смерть поэта» …………………………….……………… 215-232

Общество, убивающее гениев: типология критики.…………...…217-222

Два типа мышления………………………………………………………222-225

Мужество творчества и вороватость патологии…………………..225-229

Пророческий смысл финала стихотворения……………………….229-230

Каин и Авель на Востоке Европы. …………………………………...230-232

Личность и общество: патология раскола.

– Стихотворение «Пророк» ………………………………………………………232-247

Логика раскола в культуре России……………………………………234-236

Раскол как социальная патология..…………………………................236-237

Альтернатива расколу……………………………………………………237-241

«Иисусов подвиг» Пророка…………………………………………….241-242

Теодицея: два способа решения проблемы…………………………242-247

Застрявшая культура. Патология народа.

– Стихотворение «Дума» ………………………………………………………….248-254

Умирающая культура…………………………………………………...249-250

Это мы, русские…………………………………………………………..250-254

Родовая травма русской культуры .…………………………………………..254-256

Глава 5. Критика Бога. Поиск альтернативы социальной патологии. – Поэма «Демон» ………………………………........................257-342

Литературный «демонизм» в произведениях Лермонтова………………....260-264

Протест против равнодушного и потустороннего Бога…..…………...…….264-274

Бунт против церковности.

«Ты виновен!» - Протест против господства

потусторонности.

«Между живыми – как мертвые». Господство

потусторонности ведет к деградации личности.

От поиска Бога к поиску истины. Первый шаг к альтернативе…………...276-291

Спасение души или поиск истины?

Истина - в служении добру? – Нет!

Истина - в служении злу? – Нет!

Истина – в смысловом пространстве между добром

и злом? – Нет!

Второй шаг к альтернативе. Вглядывание в мир……………….……….……291-294

Истина - в слиянии с природой? — Нет!

Истина - в справедливости? — Нет!

Поворот в поиске альтернативы. Вглядывание в себя……………...……….294-302

Истина - в способности к поэзии.

Истина – в способности быть личностью.

Значение поворота к личности.

Третий шаг к альтернативе. «…И рай открылся для любви».…….. ……...302-342

Вначале была любовь.

Спасение души или любовь?

Смысл поиска середины как нового основания рефлексии.

Способность любить и быть личностью.

Любовь как мера времени жизни и ценности человеческого.

Любовь как синтез небесного и земного, трансцендентного

и имманентного.

Тайна любви. Способность быть альтернативным. – Стихотворение «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого

купца Калашникова».

Предчувствие любви. Способность к диалогу. –

Стихотворение «Выхожу один я на дорогу».

Глава 6. «Личность» и «социальная патология» в русской литературе: опыт методологических сопоставлений …………343-423

Лермонтов – Пушкин…………………………………………..347-356

Лермонтов – Гоголь………………………………………….....356-364

Лермонтов – Гончаров……………………………………….. .364-375

Лермонтов – Тургенев…….…………………………………...375-384

Лермонтов – Л. Толстой…….…………………………………385-395

Лермонтов – Достоевский…………………..………………...395-410

Лермонтов – Булгаков……………………………………..….410-423

Глава 7. Лермонтовский ренессанс в анализе русской культуры. Размышления о романе Виктора Ерофеева «Энциклопедия русской души» .……………………………………………………………………….424-488

Представление «Энциклопедии»……………………………430-434

«Почему я не бегу из этой насквозь лживой страны?»..434-441

Ерофеев и Бог…………………………………………………....441-451

Иисус

Ерофеев

Евангелие от России

Застрявшая культура. Ерофеев и Достоевский………….451-457

Русские виновны в том, что они русские. Россия

виновна в том, что она Россия……….………….…………...457-466

Ерофеев и народ. «Убить Серого»…………….……………466-477

Значение творчества Виктора Ерофеева…………………..478-484

Лермонтовский ренессанс в русской литературе…….…484-488

Заключение . Русская художественная литература

как философия. К постановке вопроса ………………………...……..489-496

Лермонтов считал, что российское общество больно, нежизнеспособно. В своих произведениях он ставил диагноз заболевания и искал альтернативу болезни.

В основе нежизнеспособности русского человека лежит, по Лермонтову, глубокая раздвоенность культуры между приверженностью традиции и пониманием необходимости перемен, слабая способность к синтезу, комплекс неполноценности. Патологическая неспособность преодолеть раздвоенность рождает хроническое застревание русской культуры между смыслами старого и нового, статики и динамики, традиции и инновации, ведет ее к гибели. Лермонтов впервые начал критиковать архаику русского народа и исторически сложившееся в православии представление о Боге, поставив вопрос об изменении типа русской культуры – эта методология анализа русской культуры до сих пор не освоена в российском обществе, ни литературой, ни политикой, ни наукой.

Но в творчестве Лермонтова есть и иная логика. Бросив Богу: «Ты виновен!», — поэт довел до логического конца пушкинскую критику сложившегося представления о божественном. Переведя ценностный вектор из потусторонности в рефлексию человека, он выдвинул в качестве альтернативы поиск божественного в любви мужчины и женщины, которую поставил на новое для России основание – способность быть личностью. Это был способ формирования личности протестной, способной быть независимой от всех исторически сложившихся стереотипов. Это был путь создания новой формы культурного синтеза.

«Личность и социальная патология» – вокруг этой лермонтовской оппозиции начала разворачиваться логика всей последующей русской литературы. Эта тема проявилась в произведениях Гоголя, Гончарова, Тургенева, Л. Толстого, Достоевского, Чехова, Булгакова, после распада СССР – в творчестве В. Пелевина, В. Ерофеева.

Я буду петь, пока поется,

Пока волненья позабыл,

Пока высоким сердце бьется,

Пока я жизнь не пережил,

В душе горят, хотя безвестней,

Лучи небесного огня,

Но нежных и веселых песней,

Мой друг, не требуй от меня…

М. Ю. Лермонтов. «Демон».

Введение.

О чем эта книга?

Книга «Поверить Лермонтову» – о русском человеке. О его способности и неспособности бороться с архаикой в себе. Эта книга о конфликте между смыслами личности и социальной патологии как основной проблеме России. Она о гибели попытки русского человека стать личностью и о виновнике этой гибели – русской культуре. Русский человек как враг личности в себе, русская культура как препятствие на пути обновления России – в этих темах основной пафос книги.

Социальная патология это когда ты понимаешь, что жить так, как живешь, нельзя, а так, как надо – не способен. Это когда ты понимаешь, что надо меняться, чтобы выжить в меняющихся условиях, и одновременно понимаешь, что никогда не изменишься, потому что измениться значит изменить себе сложившемуся, традиционному, привычному, а это невозможно. Социальная патология это когда жить невозможно, потому что понимаешь, что это не жизнь, а умирание, и остается одно – оправдывать свою немочь и гнать тех, кто называет вещи своими именами.

Меняться значит менять, переосмысливать себя. Нацеленность на переосмысление формирует личность. Социальная патология противостоит переосмыслению и, следовательно, смыслу личности. Путь становления личности – способ выживания культуры, путь социальной патологии – способ ее гибели. Зачем надо говорить о личности и социальной патологии в России? Затем, что в рамках этой оппозиции разворачивается вся история борьбы русского человека за выживание. В анализе этой проблемы смысл российской современности.

Почему я пытаюсь опереться на Лермонтова?

Эта книга – научное исследование. В нем я пытаюсь сказать о патологии в России через анализ автора, чей авторитет высок. В этом специфика моего метода. Чтобы произнести свои выводы словами такого аналитика, я определил, что мне нужен писатель. Не политик, не ученый, а писатель. Совесть России. И чтобы его методология анализа русской культуры в значительной степени совпадала с моей. Такого писателя я мог найти только в XIX в., когда авторитет русской литературы еще не был поставлен под сомнение российскими событиями XX в. Я мог бы остановиться на Пушкине, Гончарове, Тургеневе, Чехове. Я выбрал Михаила Юрьевича Лермонтова (1814 - 1841), потому что методологические высоты, которые взял Лермонтов в анализе русской культуры, до сих пор не превзойдены в России – ни в литературе, ни в политике, ни в науке.

Наука в России не в почете. В разные времена на Руси и в России запрещались геометрия, астрономия, философия. Из ближайших примеров – судьба генетики, кибернетики. Общество в России не хочет слышать, что оно должно делать, оно хочет слышать, какое оно хорошее. Поэтому какими бы глубокими, обоснованными не были научные выводы по поводу русского человека, если они не прославляют Россию, их общество не заметит. Мои выводы не прославляют ни русского человека, ни Россию. Поэтому у меня нет шанса на успех у читателя. Но я в своих оценках опираюсь на Лермонтова. Фактически, я свои выводы вкладываю в уста Лермонтова, или Лермонтов свои выводы вкладывает в мои уста, что почти одно и то же. Автором книги является Лермонтов-Давыдов, Давыдов-Лермонтов. Это дает надежду, что книгу прочитают. Если от моего анализа отмахнуться легко, то согласитесь, наверное, любопытно было бы узнать, что думает Лермонтов о России такое, чего мы – люди XXI в. еще не знаем, или пропустили, недооценили, когда читали лермонтовские произведения в школе и оценивали их под влиянием учителей.

Россия страдает от нехватки самокритичной мысли. Оживляя лермонтовскую рефлексию, я даю возможность русскому человеку, чей взгляд обращен на себя, упиться самокритикой. И, кто знает, может быть, по-новому прочитав Лермонтова, русский человек захочет жить по иному. Может, посоветует своим детям перечитать «Героя нашего времени», «Думу», «Демона». А чтобы молодым людям было понятно, зачем перечитывать, положит рядом книгу «Поверить Лермонтову» и скажет, что лермонтовскому слову, то есть моему анализу России и творчества Лермонтова, действительно, можно верить.

Почему мое исследование культурологическое?

Эта книга - культурологическое исследование. Культурология родилась в России в конце XX века. Слово «культурология» стало удобным, чтобы обозначить все, что связано с попыткой что-либо сказать о культуре. Но как самостоятельная наука культурология еще только формируется. И постепенно переходит от заимствования элементов анализа у философии, социологии, психологии, истории культуры, на столах которых она подбирала методологические крохи, к созданию собственных методологий.

Исследованием логики мышления писателей, как и логики мышления вообще, до сих пор занималась философия. Но писательское мышление – особый предмет. Оно системно в своей сути, хотя проявляется как художественный текст. Оно изучает то же самое, что и науки, но делает это иными средствами. Чтобы понять логику писательского мышления, нужна специальная методология, относящаяся к художественному тексту как к некоторой аналитической системе и которая была бы, с одной стороны, литературоведением, а с другой – логикой. Такую методологию может создать культурология, опирающаяся на понятия «культура», «общество», «социокультурное противоречие», «Бог», «человек», «ветхозаветная пропасть», «воспроизводственная логика культуры», «дуальная оппозиция культуры», «статика», «динамика», «инверсия», «медиация», «середина», «срединная культура», «раскол», «сфера между», «социальная патология», «способность человека», «личность», «диалог».

Увидеть литературное произведение не только как факт литературы, но и как факт культуры, значит, понять его как способ культуры, общества, человека выразить себя через литературное творчество, а писателя – как носителя той или иной тенденции в развитии общества. Это значит проанализировать логику писательского мышления в конфликте между статикой культурных стереотипов и динамикой отношений людей, в социокультурном противоречии. Это значит попытаться понять, что слабая способность культуры снимать противоречие, разрешать конфликт между противоположными смыслами может нести угрозу раскола в обществе, культуре, менталитете человека. И это также значит осмыслить способность писателя анализировать логику социокультурного раскола и пути его преодоления.

С чем я согласен и с чем нет?

Проблематика личности в моем анализе опирается на представление И. Канта о способности человека как основания культуры[1] . В понимании логики формирования личности важны представления Г. Гегеля[2] о динамике субъекта, отрицании, основании, мере, раздвоении единого, синтезе. Но, личность я понимаю существенно по-другому.

Анализируя рефлексию личности через способность сознания к интенциональности (intentio), я исхожу из достижений в этой области Э. Гуссерля. Intentio сознания и есть само сознание.[3] Intentio сознания порождает способность к расчленению анализируемого смысла предмета, выделяя предмет и то, что можно понять как его сущность. Раздвоение позволяет анализировать предметность предмета, например, божественное Бога как сущность Бога, человеческое человека как сущность человека. Нацеленность человека на процедуру раздвоения объективируемого смысла позволяет увидеть в этой нацеленности одно из оснований личности, то есть возможность освобождения менталитета от господства сложившихся стереотипов, мешающих развертыванию процедур раздвоения как поиска сущности. Но я не разделяю религиозно-мистической попытки Гуссерля искать сущность где-то помимо экзистенции.

Мое представление о переживающей личности возникло под влиянием работ С. Кьеркегора[4] , М. Хайдеггера[5] и Ж. П. Сартра[6] . Эти авторы переводят представление о сущности из потусторонности в посюсторонность, в существование, в явление, в бытие, в способ рефлексии, в культуру. Их субъект культуры стал не только разумным, но и переживающим, верующим, сомневающимся, страдающим.[7] Но я отстраняюсь от религиозности и мистицизма в методе Кьеркегора, от религиозности и оправдания нацистского коллективизма в методе Хайдеггера и от религиозности и оправдания коммунистического коллективизма в методе Сартра.

Ценны антропологические исследования Л. Леви Брюля[8] и К. Леви-Стросса.[9] Эти ученые, изучая первобытные культуры, поняли, что в рамках одной культуры могут сосуществовать различные логики, воспроизводящие противоположные культурные стереотипы, субкультуры. Одна логика, в какой-то степени преодолевая господство сложившихся противоположностей, нацелена на формирование альтернативных, третьих смыслов. Другая логика, закрепляя господство властных полюсов, жестко охраняет сложившуюся дуальность. Обе логики статичны, но Россия несет в себе возможность развития, чего не имеют первобытные культуры. Поэтому методы этих авторов не могут быть применены к анализу России без модернизации.

Личность рождается в процессе формирования третьего, альтернативного смысла на границе двух старых, исходных. Эта мысль принадлежит М. Бахтину.[10] Я пытаюсь уточнить ее – в меняющихся условиях формирование альтернативы может быть продуктивным, лишь если опирается на поиск смысла личности как новое основание взаимопроникновения противоположностей.

Логика становления личности в моей методологии вступает в противоречие с представлением о русской культуре как только женской, эмоциональной, натуралистической, ориентированной на достижения, в основном, в области художественной пластики, в том числе пластики слова, и ожидающей оплодотворения извне, из мужской, рационалистской Европы. Это представление было высказано Н. Бердяевым во многих книгах. В отличие от Бердяева, я полагаю, что в русской культуре после Пушкина и особенно Лермонтова возникла новая тенденция – формирование альтернативного основания, порождающего достаточное волевое усилие для самостоятельного формирования новых смыслов и развития культуры нового типа , не дожидаясь прихода оплодотворяющего мужского начала извне. Я говорю, прежде всего, о том, что я называю Лермонтовским ренессансом в русской литературе – о беспощадно-самокритичном и одновременно конструктивном, достижительном, мужском способе самопознания и анализа русской культуры, нацеленном на развитие. Этот способ возрождался каждый раз, когда творчество того или иного российского аналитика в XIX-XX вв. испытывало влияние манеры Лермонтова. В наши дни такой способ продемонстрировал Виктор Ерофеев в романе «Энциклопедия русской души». Бердяев отрицает мужественность традиционной русской культуры. Он прав. Но сегодня русская рефлексия более сложна, чем просто традиционна и поэтому просто женственна. В ней через Пушкина, Лермонтова и других писателей, через Лермонтовский ренессанс появилась и не угасает мужественность. Русские писатели хотят видеть в русском человеке мужественность как способность к переосмыслению.

Философ Ю. Васильчук считает, что русская культура более, чем другие культуры, ориентирована на аскетизм и поиск духовности в нравственно-идеологическом осмыслении реальности даже за счет пренебрежения к значимости рационального элемента в развитии общества, человека.[11] Васильчук объясняет, почему великие русские писатели анализировали сдвиги в интерпретации смысла любви, сущности веры, логики творчества и почему они почти не занимались проблемами рационализации образа жизни, общественной организации отношений людей, государства, вопросами прибыли, повышения эффективности производства. Личность в России через это предпочтение, по Васильчуку, формируется как аскетическая личность. Но значимость выводов Васильчука ограничена. Ситуация в конце XX-начале XXI вв. меняется – жизнь в России постепенно коммерциализируется. И как этот процесс, став доминирующим в культуре, повлияет на аскетизм русского человека, сейчас трудно говорить. Думаю, что традиционный русский аскетизм улетучивается у нас на глазах. Но что приходит на его место? Прагматизм? Новый аскетизм?

Философы Ж. Деррида[12] и Ж. Делез[13] понимают развитие искусства как движение, размывающее сложившиеся «вертикальные» способы художественного творчества, абсолюты, трансценденцию как таковую и провозглашают переход к «горизонтальным», сотовым, ризоматическим способам анализа. Личность, по Деррида и Делезу, это человек, полностью выведенный из парадигм мышления, в которых господствуют сложившиеся представления об основаниях мышления. Я не абсолютизирую постмодернистские выводы. Для России, в которой новоевропейская личность и не начиналась, постмодернизм имеет ограниченное значение. Тем не менее, методологические достижения этих авторов позволяют взглянуть на логику мышления Пушкина и Лермонтова не только через смысл новоевропеизма.

Постмодернистский деструктивизм следует понимать и как явление конца XX-начала XXI в., и как венец процессов разабсолютизации сложившихся интерпретаций абсолютов, который продолжается в мировой культуре уже несколько веков. Деструктивизм это конструктивный процесс. Этот процесс можно увидеть в Новом Завете, Ренессансе и Реформации. Через него можно понять творчество русских писателей XIX в. как поиск не только типологически нового способа писательского мышления, но и типологически нового основания русской культуры.

Особое методологическое значение для моего анализа имеет представление о «сфере между» исторически сложившимися смыслами как пространстве, где субъект создает альтернативу традиции.

Философствование Ницше, располагающееся «по ту сторону добра и зла», я понимаю как оперирование в пространстве между добром и злом, в котором эти смыслы более не господствуют. И. Пригожин и И. Стенгерс ищут «узкую тропинку, затерявшуюся где-то между двумя концепциями, каждая из которых приводит к отчуждению; концепцией мира, управляемой законами, не оставляющими места для новации и созидания, и концепцией, символизируемого Богом, играющим в кости, концепцией абсурдного, аказуального мира, в котором ничего нельзя понять…».[14] Методология Ж. Деррида нацеливает на то, чтобы «пройти в щель между двумя неприемлемыми крайностями»[15] . Это возвращение к старой мысли Платона и Аристотеля об «истинной середине», о том, что третье дано (tertium datur), но возвращение в условиях динамичной культуры. Российский писатель В. Пелевин в романе «Священная книга оборотня» говорит, что познать себя можно, лишь «протиснувшись сквозь лес невозможностей». Протиснуться можно только «между» чем-то. Идея поиска альтернативы в «сфере между», «по ту сторону добра и зла», «прохождения через щель», «протискивания сквозь лес невозможностей», «движения по узкой тропинке между», видимо, носится в аналитическом воздухе. Среди российских философов «сферу между» анализировали В. Библер и А. Ахиезер.

В работах историка А. Янова[16] , философов А. Ахиезера[17] и И. Кондакова[18] обосновывается циклическое представление об исторической динамике русской культуры: попытка развития – катастрофа – смута – попытка развития. Это тупиковый тип культурной динамики. Представление о тупике помогает установить тождество между закономерностями развития русской культуры и лермонтовским способом ее анализа. В работах философа И. Гр Яковенко[19] разработано представление о русской культуре как находящейся на лимитрофе, в пограничной евразийской географическо-культурной области и несущей многие черты варварской культуры. Опираясь на теоретическое значение концепции лимитрофа, я пытаюсь создать культурологическое представление о России как о границе: Россия граничит, с одной стороны, с Европой, где основанием культуры является способность быть личностью, с другой, с гигантскими районами Азии, где основанием культуры является способность формировать большесемейные отношения. В России не сложилась мельчайшая клеточка культуры как ее основание – не сформировалась ни личность западного типа, ни азиатская большая семья. Этот вывод позволяет понять раздвоенность русского феномена, русскую культуру как застрявшую в состоянии «нераздельности и неслиянности», нераздельности с общинно-имперской архаикой и одновременно неспособности слиться с ней полностью, природу социокультурного раскола между традицией и инновацией как патологию.

В работах И. Кондакова[20] выявлена некоторая закономерность в динамике российской истории. Ее этапы чередуются как кумуляция, дивергенция, культурный синтез, селекция, конвергенция. Система Кондакова, если бы она была доведена до конца, позволила бы разработать основания прогнозирования развития русской культуры.

Я пытаюсь синтезировать перечисленные подходы в представлении о медиации (media – лат. середина) как воспроизводственной логике культуры и динамичном культуротворческом процессе в «сфере между»[21] . Понятие «медиация» введено А. Ахиезером[22] . По-видимому, дальнейшая разработка этого понятия может быть связана с представлением о мере взаимопроникновения смыслов способности человека формировать всеобщую связь и всеобщей связи как заданности в представлении об основании культуротворческого процесса. Цель – проследить динамику этой меры в мышлении российских писателей в XIX и XX вв. В динамике обновления этой меры можно искать основание изменения представления о типе русской культуры. На основании работ Ахиезера о медиации можно говорить о начале становления российской культурологии как самостоятельной науки о культуре.

Как я буду вести свой анализ?

Я анализирую лермонтовские тексты через дуальную оппозицию смыслов «Бог – человек». О Боге в русской литературе и российском литературоведении говорится много, но свободной дискуссии на эту тему в России никогда не было. Обсуждать божественное в России не принято и опасно. Мой анализ лермонтовского представления о божественном и человеческом мог бы быть безобидным, если бы он осуществлялся в рамках традиционного российского литературоведения – филологического и историко-культурного. Но он не безобиден. Поскольку он носит культурологический характер, я рискую получить обвинения в религиозной, либо антирелигиозной тенденциозности и политических пристрастиях. Такие обвинения заранее отвергаю. Потому что исхожу только из того, что писал Лермонтов.

Формируя методологию анализа лермонтовских текстов, я обнаружил, что все без исключения вышеперечисленные философы и историки, на достижения которых я опираюсь в своей работе, как это не парадоксально звучит, избегают культурологического анализа смысла божественного. Им по разным причинам оказалась недоступной критика исторически сложившегося смысла Бога, понимаемого как всеобщее. Они либо не ставят перед собой задачи его анализа, либо объясняют Бога лишь логически, либо атеистически игнорируют его внутреннюю логику, либо ограничиваются заявлениями о «смерти Бога», либо фиксируют соответствующие исторические факты, не исследуя смысла Бога и божественного через динамику смысла человеческого.

В нерелигиозной психологии положение не лучше: встречаясь со смыслом Бога, психологи либо отвергает необходимость изучать этот смысл как не научный, изживший себя, быстро устаревающий (например, З. Фрейд, Л. Выготский), переходя на позиции психиатрии, либо ограничивают процесс исследования смысла Бога историческими реалиями (К. Г. Юнг).

Смыслом Бога в связи со смыслом человека профессионально занимается религиозная философия. Но в силу своей религиозной ограниченности она не может преодолеть церковность в себе. Этот вывод я отношу как к модернизму в русской религиозной философии (П. Чаадаев, А. Хомяков, В. Соловьев, И. Киреевский, Н. Бердяев, С. Франк, С. Булгаков, Д. Андреев, А. Мень, К. Кантор и многие другие), так и к модернизму в западной религиозной философии (К. Барт, Д. Бонхоффер, П. Тиллих, Э. Трельч, Р. и Р. Нибур и др.).

Чудовищно архаично в анализе смыслов божественного и человеческого выглядит народнический анализ культуры, который устремлен то к атеизму (В. Белинский, Н. Добролюбов, Н. Чернышевский, В. Ленин), то к религиозно-имперской ортодоксии (А. Дугин, В. Жириновский).

В российском постсоветском обществе происходит разрушение старого представления о личности. Разрушение идет быстро. Осмысления новых путей, форм пока почти не происходит. Люди, пытающиеся быть идеологами поиска нового нравственного идеала, типа А. Дугина, В. Жириновского, оправдывают разрушение, по существу, с традиционных позиций – православно-монашеских и революционно-народнических. И российский либерализм под напором «маленького человека» тоже пока не знает, как защитить себя от все более активизирующегося традиционализма. Он терпит поражение за поражением в борьбе с превосходящими силами то соборной державности, то авторитарной державности, и, пытаясь выжить, подменяет идею поиска личности идеологией либеральной державности.

Я считаю, что в 1991 г. в России победил отнюдь не Пушкин, что пушкинско-лермонтовский поиск личностной меры осмысления религиозности и народничества победить не смог, что победила еще одна форма религиозности – либеральный догматизм, которая довольно быстро исчерпала свой цивилизационный и реформаторский ресурс. Американский русовед Дж. Биллингтон в книге «Икона и топор», также приходит к выводу, что в 1991 г. логика культуры, которая начиналась в России в творчестве Пушкина, так и не смогла стать основанием нового мышления, и что победила, фактически, традиционная российская религиозность с элементами либерального модернизма. Влияние либерально-модернизационных элементов в обществе в последние 15 лет оказалось настолько слабым, растерянным, жалким, что не смогло ни активизировать имеющийся в пушкинско-лермонтовском способе мышления личностный потенциал, ни создать собственных методологий анализа русской культуры. В усилиях по формированию личностного идеала и в борьбе против засилия религиозности и народничества в российском массовом сознании не произошло переосмысления исторически сложившихся представлений о Боге и человеке. Богочеловеческое социально-нравственное пространство в менталитете русского человека не стало смысловой сферой, в котором могла бы развернуться новая битва за личность.

Я пытаюсь понять личность через специальную методологию анализа художественных текстов, которая ни с религиозностью, ни с атеизмом, ни с народничеством, ни с обыденным сознанием не имеет ничего общего. Это – попытка выйти за рамки исторически сложившихся представлений о Боге и человеке с помощью анализа личностного в человеке как богочеловеческого, то есть как альтернативного по отношению к сложившимся смыслам Бога и человека и одновременно в высшей степени нравственного. Это стремление понять логику взаимопроникновения божественного (всеобщего) и человеческого (единичного) в меняющихся, усложняющихся условиях. Это – попытка секуляризации, гуманизации представлений о божественном и человеческом в способности человека переосмысливать свой старый опыт, меняться и создавать через себя новые культурные формы. Модернизацию культуры я понимаю через критику господства соборно-авторитарной традиционности и развитие альтернативного, либерального начала на основе ценности личности.

Как все начиналось?

В конце 80-х я впервые заметил в текстах русских писателей факты, показавшиеся мне странными – что, например, по Фонвизину, нищий, бедный, убогий стоит дальше от Бога, а богатый, процветающий – ближе. Этот же вывод есть у Гоголя. Или, согласно Лермонтову, души нищих не светлые, а черные, «нищета – душа порока и преступлений» (роман «Вадим»). Или вывод Гоголя о том, что ни в коем случае нельзя просящему нищему просто давать деньги, а при передаче денег надо обязательно объяснить ему, как применить эти деньги эффективно, чтобы выйти из нищеты. Выводы русских писателей полностью расходились с традиционным для России представлением о нравственности. Таких наблюдений накапливалось все больше, круг писателей – авторов того, что казалось либо ошибками, либо парадоксами, расширялся. Парадоксальность, нетрадиционность мышления оказалась характерной для всех писателей, с текстами которых мне удалось познакомиться. Это Новиков, Фонвизин, Державин, Жуковский, Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Гончаров, Тургенев, Достоевский, Л. Толстой, Чехов, Булгаков, Пастернак, Войнович, Высоцкий, Филатов, Виктор Ерофеев. Эти парадоксы не остались не замеченными в критике, но литературоведы и философы либо анализировали их, на мой взгляд, не системно, либо пытались выстраивать свои системы на основе исторически сложившихся представлений о Боге и народе. Оценки, независимые от этих представлений, носили либо случайный и хаотичный характер, либо инверсионно определялись как атеистические и антинародные абсолюты. Возникла необходимость обобщить наблюдения как альтернативу противоположностям – и божественному-атеистическому, и народническому-антинародному. Началась работа по формированию специальной методологии анализа художественных текстов, которая в этой книге получила название срединной, новозаветно-гуманистической.

Методология, примененная в этой книге, была содержанием моей докторской диссертации по культурологии, была отмечена премиями (Чехия, Казахстан). Элементы этой методологии использовались в моей книге ««Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление срединной культуры в России», выдержавшей два издания – в Москве в издательстве «Экономика» в 1999 г. и в Новосибирске в издательстве «Сибирский хронограф» в 2001, в лекциях на Славянском факультете Торонтского университета (Торонто, Канада) и на Философском факультете Казахского национального университета (Алматы, Казахстан), в статьях.[23]

Лермонтовский ренессанс.

Я сопоставил лермонтовскую методологию с методологией анализа русской культуры другими русскими писателями. Влияние лермонтовской методологии оказалась настолько мощным, что можно говорить о Лермонтовском ренессансе в русской литературе, который продолжается столько, сколько нет Лермонтова, и писать его надо с заглавной буквы – настолько велико значение лермонтовской методологии для самопознания русского человека. Нет, Лермонтовский ренессанс отнюдь не господствует в русской литературе. Но он устойчиво присутствует в произведениях писателей XIX, XX и XXI вв. К наследникам методологии Лермонтова, хотя в разной степени и по-разному, можно причислить Гоголя, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Л. Толстого, Чехова, Булгакова, Пастернака, Войновича, Высоцкого, Филатова. Яркое проявление Лермонтовского ренессанса сегодня – в романе Ерофеева «Энциклопедия русской души». Конечно, я перечислил не всех. Всех перечислят другие. Сейчас главное сказать о Лермонтовском ренессансе как литературном явлении.

Лермонтовский ренессанс не лермонтовский только. Многие писатели, начиная с Пушкина, внесли вклад в методологию анализа русской культуры, которую проявляется в Лермонтовском ренессансе. Но методологические вершины, такие, как критика Бога и русского народа, были впервые освоены Лермонтовым. Поэтому я говорю о Лермонтовском ренессансе, а не о пушкинском, гоголевском, гончаровском, тургеневском, чеховском ренессансе, или ренессансе Достоевского.

Иное дело российское лермонтоведение. Русская литература ищет пути формирования личности в России, а литературоведение, в основном, выполняет социальный заказ – то религиозный, то народно-революционный, то еще какой-то, не замечая этих поисков и идя на поводу у обыденного сознания. Редко живое слово о Лермонтове. Российское литературоведение не прошло испытания лермонтовским творчеством. Думаю, что неудача лермонтоведения не случайна. Она в том, что российская гуманитарная наука пока не способна ни отпасть от религиозных и народнических ценностей, ни подняться над обыденностью, ни по-новому поставить проблему личности и социальной патологии в России, ни по-новому анализировать творчество русских писателей. И хотя после распада КПСС и СССР прошло пятнадцать лет, паралич гуманитарной мысли в России продолжается.

Как преодолеть методологический вакуум?

Глава 1. Новозаветность и гуманизм. Вопросы методологии.

Методологические основания культурологического анализа.

Методология анализа художественных текстов, которую я разрабатываю в этой книге, обсуждалась на многочисленных встречах ученых разного уровня. Пожалуй, наибольшее число вопросов российских ученых вызывает выбор мною дуальной оппозиции «Бог – человек», в рамках которой я выстраиваю свое исследование, и способ, которым я связываю смыслы Бога и человека с смыслами всеобщего и единичного в анализе культуры. А. С. Ахиезер на защите моей диссертации говорил:

«Есть понимание логики абстракции, которое начало свое развитие еще с осевого времени. К сожалению, у диссертанта эта логика еще недостаточно развита. У него есть места в диссертации, в его публикациях, где смешиваются разные уровни абстракции. Уровень всеобщего и единичного, по существу, отождествляется с оппозицией Бога и человека. Почему именно так, а не иначе – это из его работы как-то не очень вытекает. Очевидно, здесь нужна глубочайшая проработка самой логики, о которой он сегодня докладывал. Пока что еще речь идет только о некотором верхнем срезе этой логики, которая очень перспективна, но по существу, еще не достаточно проработана. Я думаю, что это тот недостаток, который в той или иной форме переживает каждый ученый, когда начинает очень сложное и большое исследование. И, будем надеяться, что это будет преодолеваться не только им самим, но, наверное, и всеми нами».

Критика, высказанная Ахиезером, касалась, по-существу, той методологии, которая была опубликована в книге «Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление срединной культуры в России». Чтобы снять дальнейшие сомнения, в таких, например, темах, как «Гоголь и Бог», «Лермонтов и Бог», «Ерофеев и Бог» я ввожу новое понятие - «ветхозаветная пропасть» между всеобщим (надприродный, потусторонний Бог, вождь, культура, держава) и единичным (человек, личность/person), которое следует понимать через способность/неспособность культуры к освоению богочеловеческого смыслового пространства через смысл личности, выраженный в новых культурных формах. Я говорю, что европейское человечество эту пропасть преодолевает, начиная с библейских пророков и Нового Завета, через гуманистические движения Ренессанса, Реформации, Просвещения, художественную литературу, философию, промышленное развитие, процессы глобализации. Я также говорю, что российское сознание эту пропасть не преодолело, застряв в метаниях между полюсами, демонстрируя, в основном, комплекс неполноценности и неспособность к развитию. Потустороннее понимание высшей нравственности, застрявшая русская культура, сакрализующая ветхозаветную пропасть, являются препятствием на пути развития русского человека.

Другими словами, я пытаюсь поставить вопрос об изменении типа русской культуры с статичного, инверсионного, соборно-авторитарного, ветхозаветного на динамичный, медиационный, личностный, новозаветно-гуманистический.

Во время моих выступлений перед профессорско-преподавательской аудиторией на Славянском факультете Торонтского университета в 2004 и 2005 гг. дискуссию вызвала постановка вопроса о механизме самообмана субъекта культуры как способе русской культуры воспроизводиться. В выступлениях перед преподавателями и студентами Философского факультета Казахского национального университета в 2002 г. в центре дискуссии оказались вопросы поиска основания для формирования альтернативных смыслов, логика формирования социокультурного противоречия и угрозы раскола в русской культуре, российском обществе, менталитете. В 2003 г. я был приглашен казахстанским литературным фондом «Мусагет» провести в Алматы недельный семинар с молодыми писателями, поэтами Казахстана по социокультурной методологии литературной критики. Для них оказалась важной проблематика связи смысла любви с смыслом личности, культурологической интерпретации смысла Бога и божественного, сдвиг в древнееврейской культуре, который прослеживается в текстах Ветхого и Нового заветов Библии.

Дискуссии внутри страны и за рубежом повлияли на форму изложения методологии в этой книге.

Способность быть личностью как основание культуры

и культурологического анализа.

Культурологическая методология анализа художественных текстов как совокупность познавательных средств, методов, приемов начинается с определения основания культурологического анализа. Определение основания связано с мировоззрением культуролога и разворачивается в процессе формирования целенаправленного способа мышления. Определение основания анализа связано с поиском теории выживания общества, культуры, человека в меняющихся условиях и формированием основания этой теории.

По Гегелю, основание есть снятое и разрешенное противоречие. В каком-то смысле это определение верно для культурологии, хотя не достаточно, потому что статично. Культура динамичная система. Поэтому в культурологии основанием следует считать способность человека определять цель, ставить проблемы, решать задачи, анализировать и формировать новые синтезы, рефлексировать. Нет смысла говорить о поиске основания основания – культурологический анализ занимается поисками сущности, но только не за пределами культуры. Для него сущность, приближение к которой происходит не через науку, а через веру, переживание, находится в способности и деятельности человека, в культурном явлении, в формах культуры, в динамике культуры, общества, в сдвигах в сознании. Культурология не отрицает метафизики, но, вслед за методологией Нового Завета выделяя в божественном и человеческом богочеловеческий момент, привязывает метафизику к субъективности человека. Основанием культурологического анализа, таким образом, является способность человека повышать свою способность к рефлексии.

Культурологическая методология это способ системного исследования культуры. Цели этого исследования могут быть разными, но если цель понимать через смысл основания, то таких целей-оснований в истории мысли было не много – космический порядок, Бог, божественная субстанция, бытие. Эти основания формировали абсолюты в мышлении, такие как «судьба», «божья правда», «народная правда», «научное познание», «бытие, которое определяет сознание». Эти абсолюты веками регламентировали деятельность человека. Сегодня представление об основании мышления, единого для всех времен и народов, все более отвергается, мышление абсолютами не выдерживает критики, подвергаются переосмыслению такие фундаментальные понятия как «основание», «субъект», «мера», «бинарное мышление». Эти деструкция и деконструкция происходят с позиции смысла личности. «Зановорождение» (М. Мамардашвили) способности быть личностью сегодня все более понимается как рождение обновленного представления о человеческом в человеке, как новое основание мышления, существования, деятельности. Способность человека быть личностью и формировать общество личностей является для меня основанием культурологического анализа. Она же определяет логику методологии в этой книге.

Что такое личность? Как понять личностное в человеке, если не ставить этот смысл в зависимость от сложившихся смыслов Бога и народа? Что такое способность быть личностью как основание культурологического анализа? И в каком смысле можно говорить о поэте, писателе, художнике, музыканте как об альтернативной личности и как носителе альтернативного основания? Этот набор вопросов и ответы на них составляют основную сферу моих методологических поисков в процессе анализа художественных текстов.

Художник и теоретик искусства В. Кандинский пишет в своей «Кельнской лекции»: «Много раз говорилось о невозможности показать, разъяснить цель произведения искусства словами. Несмотря на некоторую поверхностность, с которой это утверждение применяют и даже эксплуатируют, оно более или менее верно и остается таковым даже в эпоху величайшей образованности и знания о языке и о его средствах. И это утверждение – сейчас я оставлю область точных рассуждений – верно еще и потому, что сам художник никогда не в состоянии полностью постичь и узнать свою собственную цель».[24]

Кандинский глубоко прав, когда говорит, что трудно, порой невозможно разъяснить цель и, следовательно, основание и логику художественного произведения словами. Вся история российской литературы подтверждает это.

И тем не менее, Кандинский одновременно говорит об определенной внутренней логике художественного произведения и ее источнике как основании творчества. Получается, по Кандинскому, что о произведении сказать словами невозможно, поэтому говорить надо о некотором внутреннем источнике в художнике, некоторой силе, способности художника, которая творит. Что это за источник творчества и что он источает?

«Душа художника… с самого начала имеет определенное, таинственное предназначение направлять все свои силы без остатка, то есть весь свой свет, в одну сторону, в одну-единственную точку…. Такая душа - не электрический прожектор, который можно в одно мгновение включить или выключить, который повинуется поворачивающей его властной руке и одинаково с заданной извне силой бросает свой свет на любой предмет. Подобное включение и выключение, поворачивание и регулировка таланта является недостижимым идеалом обычной нашей художественной критики. К «несчастью» для нее и к счастью для искусства, творчество и созидательная сила не подчиняются такому произволу. Не человек дает направление этой силе. Наоборот, эта сила дает направление человеку».[25]

Для художников часто характерно утверждение, что их рукой водит Бог. Но не это утверждение Кандинского для меня важно в его рассуждениях. Главное то, что существует, по Кандинскому, некая сила, некая способность художника, творящая «из себя», «сама по себе», не подчиняющаяся привычным целям и потребностям человека, действующая вопреки им и заставляющая его их изменить, что эта сила имеет предназначение направлять рефлексию художника в определенном направлении, в одну точку, настраивает, перенастраивает камертон, звучащий в душе художника, на новую тональность и что для «обычной критики» понять эту способность-силу-основание невозможно, так как «разъяснить цель произведения словами невозможно».

Теоретизирование Кандинского ценно тем, что позволяет отделять способность человека к творческому переосмыслению от самого человека как некоторой сложившейся культурной цельности – и с этим представлением о раздвоении смысла человека по Канту в начале XIX в. и по Кандинскому в начале XX в. я совершенно согласен. Это раздвоение позволяет понять механизм творчества, его противоречивую и динамичную логику, проникнуть в механизм становления личности поэта, писателя, художника, личности.

Но в этой книге я на материале лермонтовского творчества хочу сделать то, о чем Кандинский говорит как о совершенно невозможном – собираюсь, вопреки Кандинскому, проанализировать цель и основание художественного произведения словами, «поверить гармонию алгеброй», «вдохновенье – геометрией», хочу попытаться системно реконструировать то видение русской культуры, которое Лермонтов бессознательно или сознательно носил в душе и которое виртуозно применял в своем анализе человеческой реальности, а также попытаться понять, что такое способность быть личностью, которая творит «из себя». Кандинский говорит, что критика не выработала средств, чтобы анализировать эту внутреннюю силу-способность художника. Кое-какие средства все же были. Но системных средств ни в начале XIX в., когда жил Лермонтов, ни в начале XX в., когда жил Кандинский, действительно, еще не было выработано. Нет их и сейчас, в начале XXI в. Цель книги в том и состоит, чтобы такие методологические средства найти.

Культурологический подход к творчеству писателей заставляет отнестись к писательскому мышлению как специфическому анализу культуры. Писатель как аналитик культуры фигура пока неизвестная ни в российском литературоведении, ни, тем более, в российской литературной критике. Потому что профессиональные аналитики художественного творчества пока отказывают писателю в праве видеть культуру системно, системно мыслить и системно излагать свои мысли. До сих пор принято думать, что писатель, поэт, художник, музыкант, эстет это источник эмоций, красок, «охов-ахов», выразитель чего-то случайного, частного, неожиданно озарившего, вдруг осенившего, поразившего его, но никак не системный аналитик культуры. Так принято думать, потому что не было создано культурологических методологий анализа художественных текстов, и потому что сам анализ художественного анализа культурной реальности поэтами, писателями, художниками до сих пор не был системным. Пусть поэт создает в своем сознании свою аналитическую систему интуитивно, не особенно задумываясь о ее цельности и словах, но, тем не менее, он интуитивно воспроизводит некоторую логику, потому что показать динамику личностного в человеке можно, только поняв ее через отталкивание/взаимопроникновение противоположностей, способность/неспособность осмыслить и решить какую-то проблему, через разрушение/созидание, вопрошание, сомнение, страдание, трагедию. Любое поэтическое высказывание, кажущееся мелочью, частностью, становится открытием, если опирается на системное проникновение в проблематику личностного в человеке, а для этого надо и интуитивно, и логически чувствовать, видеть эту проблематику во всей сложности и парадоксальности ее внутренних и внешних связей. Только писатель, обладающий системным взглядом на культуру, способен создать такие шедевры ее анализа как «Каменный гость», «Демон», «Обломов», «Преступление и наказание», «Вишневый сад», «Мастер и Маргарита». Удастся понять логику писательского мышления как систему, значит, удастся проникнуть и в основание художественного творчества этого писателя, в механизм той силы-способности, которая «из себя», «сама по себе» руководит писателем. Тайна основания все равно останется тайной, но приоткрыть завесу над тайной… – разве этому не стоит посвятить жизнь?

Реконструировать взгляды изучаемых писателей на культуру как систему в российском философствующем литературоведении не принято. Вернее, литературоведы думают, что реконструируют систему мышления изучаемого писателя, но на самом деле это не так. Из набора художественных средств автора обычно берется что-то отдельное, частное, имеющее некоторое отношение к логике культуры, и обсуждается как подтверждающее, либо опровергающее что–то общее, кажущееся литературоведу, занимающемуся анализом культуры через литературное произведение важным для характеристики системы взглядов писателя. Множество методологов, пытаясь обобщить логику мышления того или иного писателя таким способом, не могли ухватить главного – авторской нацеленности на овладение той или иной интерпретацией смысла личности. Потому что самим этим методологам не хватало методологической базы, и потому что эти методологи в писательском анализе не пытались разглядеть методологических оснований.

Другой путь – поиск литературоведами философских, социально-нравственных, эстетических обобщений, сделанных писателем, которые доказывали бы его приверженность той или иной ценности, выражаемой, например, через понятия «Бог», «народ», «держава», «свобода», «любовь», «красота», «искусство», «личность» и т. п. В таком подходе писатель выглядит как учитель, дидактик, человек, заряженный на решение политической, идеологической, нравственной задачи, оправдывая, либо осуждая что–то, опираясь в своем морализаторстве на надежное исторически сложившееся основание. Из этого подхода появилось представление о русских писателях как великих православных, либо великих народно-революционных, родились известные формулы «личность имеет смысл, если есть Бог», «личность имеет смысл, если она служит народу», «искусство – народу», «литературу – народу», «Пушкин писал стихи, чтобы русская литература могла перейти то романтизма к реализму» и т. д. Этим формулам противостоит другая, начавшаяся с Пушкина, «цель искусства – искусство», отсюда «цель поэзии – поэзия», «цель личности – личность», «цель любви – любовь». Но и пушкинская формула, понятая не по-пушкински, ограниченно-эстетически и политизированно, существенно обедняет анализ художественного творчества. В перечисленных подходах и формулах присутствует писатель-эклектик, писатель-эстет, писатель-политик и идеолог, но отсутствует главное – писатель как аналитик проблемы личности в культуре, писатель как личность, пытающаяся переосмыслить себя через поиск в себе какого-то нового основания своего анализа.

Выстраивая методологию исследования художественных текстов, я исхожу из того, что автор текста анализирует человеческую реальность специфическими литературными средствами. Поэтому он, как всякий человек, привержен некоторым ценностям и, как всякий аналитик, оперирует некоторой системой взглядов, помогающей ему выразить свои предпочтения. Для того, чтобы уяснить меру способности писателя быть независимым от сложившихся социальных ролей, господствующих культурных стереотипов, чтобы проанализировать его видение культуры с позиции личности, надо понять как организована культура. Это понимание даст ключ к анализу творчества писателя как результата культурогенеза и одновременно к исследованию его видения смысла личности как основания его творчества.

В основе культурологического анализа писательского анализа культуры,
например, русской культуры, лежит представление о совпадении видения логики этой культуры писателем, изучающим ее, например, Лермонтовым, и культурологом, изучающим и эту культуру, и этого писателя, например, лермонтоведа. Таким образом, получается, что в основе работы мысли и Лермонтова и лермонтоведа, живущего, например, на 100 - 200 лет позже Лермонтова, лежит одна и та же методология анализа культуры, либо две методологии, которые можно понять как тождественные. Основанием такого совпадения оснований анализа является представление о том, что мысль это форма культуры, и что поэтому мысль русского писателя, например, Лермонтова, анализирующего русскую культуру, и мысль российского лермонтоведа-культуролога, анализирующего стихи Лермонтова, с большой степенью вероятности могут быть организованы одинаково, либо тождественно, и что если культура организована по определенным законам, то по этим же законам может быть организована мысль и Лермонтова и культуролога-лермонтоведа, принадлежащих одной культуре.

Это методологическое допущение, лежащее в основе данной книги, позволяет начать изучение творчества Лермонтова с анализа того, как организована русская культура и, следовательно, мысль Лермонтова, и строить этот анализ на определенной методологии, единой, либо тождественной и для воспроизводственной логики русской культуры, и для мысли Лермонтова, анализировавшей эту культуру, и для меня – автора этой методологии, написавшего книгу о Лермонтове и России.

Цель моего анализа лермонтовских текстов – выявление лермонтовской логики определения смысла личности и анализ того, как лермонтовская интерпретация этого смысла соотносится с воспроизводственной логикой русской культуры. Методологическое допущение, лежащее в основе данной книги, позволяет надеяться, что методологии определения смысла личности в моем представлении о личности и в представлении Лермонтова одинаковы, либо близки, либо тяготеют к тождеству. А это означает, что мой диалог с Лермонтовым может оказаться продуктивным в том смысле, что он устанавливает связь времен и формирует в культуре России некоторую мыслительную тенденцию, где моя книга становится, ни много, ни мало, новым звеном в пушкинско-лермонтовской тенденции развития русской культуры.

Логика воспроизводства личности в России как ее саморазрушения – ключевое представление в моей методологии. Оно определяет и направляет разработку и применение всего понятийного аппарата культурологического анализа. Но это представление как основание анализа взято не случайно. Оно получило господствующее место в моем анализе потому, что занимает господствующее положение в лермонтовском анализе русской культуры. Это мое глубокое убеждение. И родилось это совпадение не интуитивно, а в результате изучения лермонтовских текстов.

Лермонтов постоянно констатирует и анализирует некоторое состояние тупика в своих нравственных исканиях. И все его творчество это постоянный поиск выхода из какого-то затруднения. Он все время в конфликте с собой и миром, винит в своих страданиях Бога, людей, природу, власти, женщин, себя. Его стихи это мучительный самоанализ и постоянное вопрошание. Он ищет и неизменно разочаровывается в результатах своих поисков, но по-другому жить не может. Рефрен «Я полюбил свои мученья» один из основных в его творчестве. Исследование лермонтовских поисков-мучений показывает, что поэт как аналитик постоянно целенаправленно раздваивает смыслы, например, Бога и божественного, любви и способности любить, поэтического и личностного, и одновременно сконцентрирован на попытках свести их воедино на каком-то новом основании. Каком? Этим основанием является способность Лермонтова быть поэтом, то есть Лермонтов как личность в самоизменении, как личность, нацеленная на постоянный поиск себя новой в процессе литературного творчества. Смысл личности и представление о том антиличностном, что противостоит личности, определяют основание и логику лермонтовского мышления. Эти же противоположности определяют основание и логику моего анализа творчества поэта.

Личность сегодня интерпретируется как нечто неопределенное. Тем более, в российском мышлении, для которого смысл личности это все еще неясная абстракция, не имеющая определенного основания. Личность я понимаю через способность к переосмыслению сложившихся культурных стереотипов, следовательно, через способность к независимости от всех сложившихся в обществе социальных ролей и к формированию новых, инновационных форм культуры. Нет сегодня более фундаментальной задачи, чем анализ способности человека формировать личность в себе и способности общества формировать себя как общество личностей. Актуальность анализа этой способности все более понимается в мире через необходимость наращивать в себе цивилизационный потенциал, генерировать в себе новые цивилизационные ресурсы для выживания во все быстрее меняющихся условиях. Эти ресурсы для русского человека находятся не столько в культуре, – в культуре как правило не записаны ответы на новые вопросы, на перемены, на вызовы быстро усложняющейся жизни, – они находятся, в основном, в способности человека изменяться. А эти ресурсы в свою очередь человек черпает из своей способности быть независимым от исторически сложившихся социальных ролей и стереотипов мышления, то есть в своей способности быть личностью. Способность формировать представление о личности, переосмысливать его, способность повышать способность рефлексировать по поводу смысла личности есть основание современной мировой культуры, ее развития и поэтому основание и конечная цель любого культурологического анализа.

Одной из целей моего исследования является определение смысла личности на материале творчества Лермонтова, поиск личностной тенденции в русской культуре и того, что ей противостоит – тенденции, которая в этой книге о творчестве Лермонтова и культуре России названа социальной патологией, логики их взаимоотталкивания и взаимопроникновения.

Всеобщее и единичное. Два всеобщих.

Культура устроена дуально: верх – низ, день – ночь, плюс – минус, мужчина – женщина, рождение – смерть, правда – ложь, Бог – человек и т. д. Это метакод культуры. Поэтому методология исследования культуры неизбежно опирается на эту дуальность как на заданность. Представление о структуре культуры у разных интерпретаторов культуры может быть иным, но оно присутствует в моем анализе как основание. Почему? Потому что, я уже говорил – и это мое глубокое убеждение, что на это, или на типологически тождественное основание опирался Лермонтов в своем анализе реальности.

Еще древние греки (Гераклит и др.), исходя из дуальности представлений о мире, поставили задачу попытаться понять культуру одновременно и как всеобщее и как единичное, через ее единство и одновременно через ее многообразие. Применение метода дуальных оппозиций и дуальной оппозиции «всеобщее – единичное», в наиболее общем виде выражающей принцип дуальности в культуре, оптимально соответствуют решению этой задачи.

Смыслы всеобщего и единичного в культуре полярны и одновременно составляют органическую, культурную, социальную цельность дуальной оппозиции «всеобщее – единичное». Цельность этой дуальной оппозиции смыслов определяется амбивалентной цельностью культуры. Всеобщее и единичное в силу своей амбивалентности в процессе взаимопроникновения порождают на противостоящих полюсах внутреннюю оппозицию господствующим в них смыслам. Благодаря взаимопроникновению смыслы полюсов раздваиваются: полюс всеобщего несет в себе смысл не только всеобщего, но и в какой-то степени единичного, полюс единичного – смысл не только единичного, но и в какой-то степени всеобщего. Мера раздвоения полюсов определяется логикой взаимопроникновения их смыслов в сфере между ними. Эта логика может порождать переход всеобщего и единичного друг в друга, формируя в культуре в процессе этого перехода широкую палитру переходных смыслов, отличных от исторически сложившихся представлений о всеобщем и единичном.

Один вариант смыслообразования в сфере между полюсами связан с динамикой единичного, нацеленного на формирование инновации. Инновация зарождается стихийно, из практики, из фактичности жизни, как частное, отдельное, единичное, уникальное и через свою альтернативность нацелена на критику, разрушение господства исторически сложившегося смысла всеобщего. Инновационное единичное в зависимости от мощи, масштабов своей инновационности и силы антиинновационного сопротивления со стороны сложившегося всеобщего может развиваться, расти и в процессе самоформирования через себя создавать в сфере между собой и сложившимся всеобщим некоторое особенное, претендующее на то, чтобы стать господствующим в культуре и нести себя как смысл нового всеобщего, конкурирующего с исторически сложившимся, традиционным. Переход смысла единичного через формируемое им особенное в новое всеобщее это всегда в какой-то мере разрушение традиции и процесс инновационного обновления смысла сложившегося всеобщего, это появление «всеобщего особенного» (В. Библер) как нового представления о всеобщем. Исторически сложившееся всеобщее, властно противостоящее единичному, и всеобщее особенного, диссидентски родившееся из инновационного единичного, противоположны и альтернативны друг другу. Творческий потенциал инновационного единичного создает способность формировать личность через представление о способности человека к выходу за рамки традиционности. Творческий потенциал всеобщего особенного создает способность формировать общество личностей через представление о способности общества к выходу за рамки традиционности. Личностное противостоит традиционному как инновационное единичное и всеобщее особенного противостоят исторически сложившемуся всеобщему. Таким образом, динамика единичного, нацеленного на формирование инновации, может формировать смысл личности.

Другой вариант смыслообразования в сфере между полюсами связан с динамикой единичного, не способного к формированию инновации, нацеленного на воспроизводство исторически сложившегося всеобщего, на серое творчество, на подавление человеком, обществом личностного потенциала в себе, на мышление абсолютами. В отдельном человеке как субъекте культуры уникальное, рождающее инновацию, может быть задавлено, унижено, оттеснено на задний план его рефлексии, может преобладать нацеленность на повторение традиционных культурных стереотипов, например, таких, как соборность, авторитарность. Смысл человека в силу своей амбивалентности в культуре, оставаясь представителем смысла единичного, одновременно может выступать и как носитель, представитель исторически сложившегося в культуре смысла всеобщего. Сложившийся в культуре смысл всеобщего не может быть единичным, но он может проявляться в человеческом единичном. Всеобщность может выступать как единичное. Сложившееся всеобщее, проявляющееся в единичном, проявляется как сложившееся единичное, то есть очищенное от уникальности. Сложившееся единичное противостоит инновационному единичному. В культурологическом анализе возникает понятие-оксюморон «сложившееся единичное» как форма сложившегося всеобщего, очищенного от уникальности, инновационности, отдельности, частности. Сложившееся сложившегося единичного амбивалентно несет в себе смысл сложившегося всеобщего, потому что сложившееся как таковое есть основание и сложившегося всеобщего и сложившегося единичного и является, следовательно, одним из оснований дуальной оппозиции культуры «всеобщее – единичное».

Единичное, таким образом, порождая в себе инновацию, может формировать особенное, всеобщее особенного, то есть смыслы личности, общества личностей как новое всеобщее. Но единичное, изгоняя инновацию из себя, может и формировать, укреплять исторически сложившееся, традиционное, соборно-авторитарное всеобщее, противостоящее личностному, обществу личностей. В первом случае можно говорить о логике формирования личностного, во втором – о логике самоуничтожения личностного, о формировании предпосылок, которые ведут к явлению, которое будет названо в этой книге социальной патологией .

Каждый человек носитель смыслов всеобщего и единичного. И в силу своей амбивалентности эти смыслы в человеке, культуре, обществе могут соотносится как два всеобщих – как сложившееся всеобщее, воспроизводящееся из сложившегося единичного, и как новое всеобщее, рождающееся из инновационного единичного. Два всеобщих, противостоя и взаимопроникая, находятся друг с другом в определенных отношениях. Переход дуальной оппозиции «всеобщее – единичное» в дуальную оппозицию «всеобщее – всеобщее» и обратно это способ культуры саморазвиваться, либо саморазрушаться через освоение/отторжение инновации.

«Нераздельное и неслиянное» . Застревание.

Два всеобщих в дуальной оппозиции «всеобщее – всеобщее» как противоположности не могут друг с другом, не могут друг без друга. В статичной культуре они могут соотносится как «нераздельное и неслиянное».

Состояние «нераздельного и неслиянного» можно рассматривать как некоторую расчлененность синкретических смыслов, как исторически сложившееся органическое состояние культуры, определенный шаг в направлении поиска путей обновления культуры на основе признания наличия в ней внутренних различий, противоречий, как эвристическую незавершенность творческого процесса.

Но в меняющихся, усложняющихся условиях статичность, неподвижность, монологичность этого культурного стереотипа, непротиворечивость его господствующей интерпретации в гораздо большей степени воспринимаются как символ некоторой патологии культуры, как знак того, что культура не способна к дальнейшей динамике, дальнейшему расчленению сложившихся смыслов, к углублению анализа, к новым культурным синтезам, развитию, к формированию продуктивных инновационных культурных форм. «Нераздельное и неслиянное» это хроническая статика, социальная болезнь, это специфический способ сознательного самообмана, процесс дряхления, умирания. Смысл болезни в неспособности ни разделить смыслы, ни соединить их, ни разделить единое на противоположности, ни слить противоположности в новое единое. «Нераздельное и неслиянное» это состояние, которое можно понять как застревание в сфере между двумя всеобщими смыслами, как признание неспособности преодолеть это застревание, как способ адаптации субъекта культуры к расколу между этими всеобщими.

Понимание субъектом своей неспособности преодолеть застревание порождает комплекс неполноценности, формирует в нем рефлексирование, направленное на сознательное введение себя в заблуждение по вопросу о том, как жить. «Нераздельное и неслиянное» это – способ застрявшей культуры воспроизводиться, одновременно взращивая и убивая инновацию в себе. Это – понимание необходимости самокритики, самоизменения, переосмысления, но одновременно их разрушение в себе. Это – признание необходимости опоры на рефлексию и одновременно абсолютизация эмоциональности, экзальтации, самоизоляции, фанатичности, мифологичности. Это – неистовое «Осанна!» и одновременно еще более неистовое «Распни!». Это – разрушительное метание субъекта между пониманием единичного через смысл исторически сложившегося всеобщего и пониманием права единичного на формирование в себе, обществе инновационного особенного, диссидентски противостоящего сложившемуся всеобщему, права этого особенного завоевать себе статус нового всеобщего. «Нераздельное и неслиянное» это – движение поезда одновременно в противоположных направлениях. Это форма социальной патологии и медленного самоубийства культуры.

Если анализировать культуру с помощью дуальной оппозиции «Бог – человек», то «нераздельное и неслиянное» в этой дуальной оппозиции можно рассматривать как первый шаг в направлении преодоления языческой неспособности расчленить синкретизм природно-космических смыслов всеобщего и человеческого единичного. Через смысл «неслиянного» возникает представление о какой-то достигнутой мере разделения божественного и человеческого, а через смысл «нераздельного» возникает представление о какой-то достигнутой мере культурного синтеза божественного и человеческого.

Но «нераздельное и неслиянное» можно анализировать и по-другому: как неспособность сделать следующий после разделения шаг – перевести смысл божественного в смысл человеческого и смысл человеческого в смысл божественного, «слить» эти смыслы в один инновационный, отражая и порождая неспособность культуры формировать новые, инновационные, богочеловеческие синтетические культурные формы. Боязнь разделять и сливать, развязывать и связывать, разбрасывать и собирать, разделяться и сливаться, менять, изменяться, переосмысливать на основании сдвигов, разворачивающихся в представлениях человека о божественном и человеческом, происходит из того, что человеческое всеобщее в отличие от божественного всеобщего раздвоено, несет в себе способность к ереси, антицерковному бунту, вольнодумству, самозванству в культуре, дальнейшему раздвоению и поэтому к инновации, динамике, к бесконечному изменению и развитию, к культурному многообразию. Человеческое динамичное, самозвано родившееся из способности единичного производить особенное как инновацию, несет угрозу господству божественного статичного как исторически сложившемуся всеобщему, не способному самокритично измерять себя противоположным смыслом и поэтому изменяться, развиваться.

Однажды отделившись от сложившегося представления о Боге и божественном, «разделившись» с ним, отделившись от него, можно не только никогда более с ним не слиться, но и спровоцировать процесс бесконечного деления сложившегося смысла всеобщего, его бесконечного постмодернистского, ризоматического дробления, обновления на основании способности единичного формировать особенное. К этой угрозе традиционность всегда чувствительна. Для традиционности может возникнуть угроза полного развала, краха смысла сложившегося и, следовательно, угроза десакрализации исторически сложившегося статичного всеобщего. А представить себе возможность изменения, развития смысла всеобщего, получения динамичного всеобщего в условиях господства в культуре статики значит поставить под угрозу сакральность сложившегося нравственного идеала, сложившейся морали, допустить открытый раскол в культуре. Вместе с тем, доминирующие в культуре статичные смыслы не могут совершенно отделиться от смыслов динамичного человеческого, претендующих на то, чтобы через себя нести смысл нового всеобщего. Господствующие в культуре статичные смыслы, религиозно абсолютизируя неизменность, рискуют выпасть из процесса развития, противопоставить себя ему. В сфере между смыслами всеобщего и единичного, божественного и человеческого, статики и динамики, в бесконечных переходах смысла, мысли между ними размещается вся культура и человек как ее субъект.

Но в процессе нарастания динамики в культуре, в ходе ее усложнения, ускорения развития происходит нарастание способности человеческого отвечать на вызовы жизни. Эта способность зависит от того, в какой степени человеку удается стать личностью. От значимости этой способности все более зависит выживаемость человечества. Представление о человеческом в человеке как личностном начинает нести в себе высшую нравственность и конкурировать с религиозным, традиционным представлением об исторически сложившемся божественном в формировании нравственного идеала. Личностное возникает как безрелигиозный поиск инновационного и динамичного всеобщего, понимаемого через способность/неспособность решать все вопросы человеческого бытия, включая вопросы жизни, смерти, бессмертия. Религиозное «нераздельное и неслиянное» как статичное всеобщее не выдерживает напора новых, динамичных смыслов, беспощадных ударов критики со стороны безрелигиозного личностного, как неверующего, так и верующего. И возникает ситуация, когда традиционные смыслы, застрявшие в статике «нераздельности и неслиянности» и выражающие исторически сложившееся всеобщее, должны либо умереть, либо измениться, чтобы обрести способность разделяться-сливаться, изменяться, развиваться, чтобы сохраниться в культуре, пусть в измененном виде.

Воспроизводственная логика «нераздельного и неслиянного» это историческая форма болезни культуры, застрявшей в своем развитии. Это воспроизводственная логика, неспособная преодолеть рамки традиционного представления о всеобщем и единичном. Эта культурно-историческая форма под давлением инновационного самозваного единичного, под давлением смысла личности сегодня все более выглядит как социальная патология и теряет свои позиции во всем мире[26] .

Моя методологическая задача, однако, не исчерпывается формированием дуальной оппозиции «всеобщее – единичное» и насыщением ее полюсов культурным содержанием, чтобы в рамках этой оппозиции исследовать культурный феномен. Новый ресурс культурологического исследования находится в понимании того, что притяжение полюсов может преодолеваться двояко – через инверсию и через медиацию.

Инверсия и медиация.

Движение смысла между полюсами может быть инверсией – метанием субъекта культуры между полюсами, как между крайностями, в попытках решения проблем в слиянии с одним из них. Например, в случае анализа культуры с помощью дуальной оппозиции «Бог – человек», инверсионный субъект может искать решение проблем либо в религиозности, либо в атеизме, игнорируя смыслоформирующее межполюсное богочеловеческое пространство, застряв в метании между полюсами.

Движение смысла между полярностями может быть также медиацией (media – лат. середина) – попыткой выйти в межполюсное смысловое пространство, в условную середину в целях поиска альтернативы господствующим полюсам на новом основании. Например, в случае анализа культуры с помощью дуальной оппозиции «Бог – человек» субъект, застрявший в метаниях между сложившимися смыслами Бога и человека, может искать новое решение в критике этих смыслов и попытаться опереться на некоторый альтернативный, третий, инновационный, богочеловеческий смысл, на способность формировать новые культурные синтезы в сфере между смыслами Бога и человека и таким образом преодолеть застревание. Поиск богочеловеческой середины в данном случае это поиск точки нового роста, нового основания, того смыслового пространства, где зарождаются инновационные формы культуры, срединная культура, формируется и обновляется смысл личности. Преодоление господства традиционности и формирование срединной культуры это способ развития человечества.

Медиация и инверсия, конкурируя между собой, никогда не умирают, они постоянно сосуществуют в культуре. Развитие следует понимать через наращивание способности к медиации.

Дуальная оппозиция «Бог – человек» .

Лермонтова обычно упоминают сразу после имени Пушкина, ставят рядом с ним. Это началось с Белинского. И с тех пор их ставят рядом, иногда превращая Лермонтова в тень Пушкина. Но о том, что эти поэты как аналитики культуры очень разные, разговор в литературоведении почти не начинался.

Никто в русской литературе так внимательно не анализировал смысл Бога как Лермонтов. И ничья рефлексия в русской литературе по поводу смысла Бога и божественного не вела к таким глубоким выводам, как рефлексия Лермонтова. Анализ лермонтовских текстов показывает, что он был верующим человеком, хорошо знал Библию, и что все его богоборчество и богоискательство разворачивалось в рамках дуальной оппозиции «Бог – человек». Эта специфика творчества Лермонтова заставила меня, независимо от моих предпочтений, сформировать дуальную оппозицию «Бог – человек» при изучении лермонтовских текстов и обратиться к изучению методологии Библии. Обращение к Библии себя оправдало, потому что появились основания говорить о близости и, возможно, тождестве методологий анализа культуры в моем мышлении как культуролога-лермонтоведа, в мышлении совокупного Библеиста – автора библейских текстов и в мышлении Лермонтова – автора художественных текстов.

Другая причина, побудившая меня обратиться к Библии в поисках методологических ресурсов в том, что я не вижу конкурентов смыслам «Бога» и «человека», чтобы наполнить дуальную оппозицию «всеобщее – единичное» культурологическим содержанием при анализе лермонтовских текстов. Бог всегда символизировал однозначность – культурную статику, всеобщность, надежность, богатство культуры, исторически сложившийся опыт, культурную самоидентификацию человека, народа, веками накопленное теоретизирование, а человек всегда символизировал двойственность. С одной стороны, человек как носитель раздвоенности воспроизводит в себе смыслы всеобщего, совпадающие со смыслом Бога, но, с другой, он символизирует частность, отдельность, инновационность проявлений культуры, демонстрирует еретические, самозваные попытки переосмыслить божественный опыт с позиции необходимости и способности решения новых проблем, целесообразности, ценности личности. В рамках конкуренции, спора, борьбы между традицией и инновацией разворачивается вся культурная динамика, и эта борьба позволяет увидеть в дуальной оппозиции «Бог – человек» широкие методологические возможности. Эта дуальная оппозиция, взятая в динамике, позволяет вывести культурологический анализ лермонтовских текстов за пределы смыслов «Бога» и «человека» в сферу между ними, в условную богочеловеческую середину и там анализировать смыслы, родившиеся в лермонтовской поэзии, как новые формы русской культуры, то есть изучать Лермонтова как поэта-новатора.

Потребность в новой методологии заставила меня новые методологические ресурсы видеть не в религиозной, либо атеистической интерпретации представлений о божественном и человеческом (религиозности и атеизма в литературоведении избыток), а в их светской, безрелигиозной, культурологической интерпретации. Как это не покажется, на первый взгляд, странным, богатый и пока не использованный методологический материал для культурологического анализа через дуальную оппозицию «Бог – человек» содержится в книгах Ветхого и Нового заветов Библии. Библия как источник методологических идей для культурологического анализа художественных текстов это пока terra inkognito.

Системный анализ Библии в силу исторических причин принадлежал, в основном, церковным авторам, религиозным философам и писателям. Библия порождала разное. И более всего церковный фундаментализм. Но с веками ситуация все более менялась. Не утратив своего церковного предназначения, Библия все более становилась источником оценки сдвигов, происходивших в иудейско-христианской культуре.

Библия, если ее рассматривать как компендиум информации о культуре, содержит не только материал для религиозных и церковных систематизаций. В ней отражается и анализируется некоторая логика, характерная для культуры вообще. Эта всеобщность, интерпретируемая нерелигиозно, в XIX-XX вв. стала предметом специфического гуманистического анализа. В результате родились «Жизнь Иисуса» Э. Ренана, «Жизнь Иисуса» Д. Штрауса, «Протестантская этика» М. Вебера, «Положение об основании» М. Хайдеггера, «Бытие и ничто» Ж. П. Сартра, «Ответ Иову» К. Юнга, «Честно перед Богом» англиканского епископа Дж. А. Т. Робинсона, сочинения К. Барта, П. Тиллиха, Р. Бультмана, Д. Бонхоффера. Но даже перечисленные работы, в которых разворачивается фундаментальная критика христианских религиозных ортодоксий, страдают от неспособности их авторов освоить методологическое богатство Библии.

В России элементы нерелигиозного подхода при анализе библейского материала можно увидеть в сочинениях русских религиозных философов, например, В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, С. Франка. Но в России в отличие от ситуации на Западе ни русская религиозная философия, ни народно-революционный анализ культуры от В. Белинского до В. Ленина и М. Горького задачи освоения и, тем более, переосмысления сложившихся представлений о методологии Библии перед собой не ставили, потому что и религиозные и народнические (атеистические) авторы не испытывали методологических трудностей – им с библейской методологией все было ясно.

Для изучения текстов Лермонтова через поиск аналогий в библейской методологии наибольший интерес представляет сам сюжет Библии – попытка введения в культуру древних евреев смысла нового всеобщего. Методологический ресурс здесь кроется в отношениях между Богом, Яхве (культурной формой нового смысла всеобщего) и человеком (культурной формой единичного, через смысл которого проявляется старый, исторически сложившийся смысл всеобщего) в Ветхом завете, в конфликте двух всеобщих, в их соотнесенности как «нераздельном и неслиянном».

Ветхий Завет анализирует сдвиг в культуре древних евреев, происходивший в течение многих веков, и динамику взаимотталкивания/взаимопрокновения смыслов всеобщего и единичного в культуре в процессе этого сдвига. Дохристианский природно-человеческий соборно-родовой синкретизм, объединявший природных людей и природных богов в единстве природы (культ матери-земли, проявляющийся у земледельческих народов в большей степени, у скотоводческих – в меньшей) и повторяемости космических ритмов (смена дня и ночи, сезонов, рождения и смерти и т. п.) начал распадаться и в условиях формирования элементов государства начал вытесняться новым нравственным идеалом, новым всеобщим – смыслом надприродного Бога-отца, не связанного с природой, а значит и с природой человека. Бог Яхве был выведен за пределы природы, в некую святую, безгрешную, статичную небесную потусторонность, а оставшийся в природной, земной посюсторонности человек был наделен абсолютно грешной сущностью, врожденной виной.

Этот сюжет порождает две методологические идеи. Одна – это попытка синтеза противоположностей (смыслов Бога и человека) без снятия, то есть тоталитарными, самодержавными, большевистскими средствами. Эта идея ветхозаветных авторов должна быть оценена как непродуктивная, ведущая к расколу в обществе, культуре, в менталитете человека. Открытое отчаяние пророков и скрытое отчаяние авторов Библии оттого, что грешный человек на протяжении многих столетий не внимает ни угрозам, ни репрессиям, ни увещеваниям Бога, ни проповедям пророков, убедительно свидетельствует о несостоятельности преодолеть раскол между Богом и человеком религиозно-институциональными, симфоническими, ритуальными средствами, то есть на традиционном основании. Ветхий Завет и в еще большей степени Новый Завет это критика исторического опыта древнееврейской культуры, неспособной, слабо способной, недостаточно способной к принятию смысла нового всеобщего на традиционном культурном основании.

И вторая методологическая идея – это опосюсторонивание потусторонности в культуре, поворот ценностного вектора в личностное и на этой основе преодоление ветхозаветной пропасти между божественным и человеческим. Это – поиск путей измерения божественного ценностью человеческого и человеческого ценностью божественного. Это понимание Бога как Сына человеческого и одновременно Человека как Сына Божия. Это понимание смыслов Бога и Человека как тяготеющих к тождеству. Это выход за рамки исторически сложившихся представлений о Боге и человеке как о «нераздельном и неслиянном», которые и слиться не могут в силу их различной природы, и разъединиться не в состоянии, так как божественное в культуре понимается как результат субъективности человека, результат интенциональности сознания. Это выход за рамки абсолютности сложившихся представлений о потусторонности Бога и посюсторонности человека в некое межполюсное, медиационное, богочеловеческое, небесно-земное смысловое пространство, в условную середину. Это медиационное преодоление пропасти между объективной реальностью и субъективностью человека, критика состояния застревания в «нераздельности и неслиянности» и понимание смысла богочеловеческого через способность формировать инновационные формы культуры. Методологическим основанием и одновременно целью такого новозаветно-гуманистического сдвига в культуре является способность человека формировать в себе личность.

Ценность этих двух методологических моментов в библейских текстах в том, что с их помощью человек поставил вопрос о типологии человеческого и, следовательно, о необходимости и возможности изменении типа культуры, ее развитии. Через представление о возможности изменения, преображения человека как культурного типа , через формирование представления о возможности для изменившегося человека достичь высшей нравственности (после смерти - в православии, католицизме; при жизни - в протестантизме) – культурологическое значение христианства и, в первую очередь, Библии как его основного документа. Культурологическое значение Ветхого Завета в том, что он поставил вопрос о развитии. И хотя методологические средства Ветхого Завета оказались не достаточными, чтобы решить задачу развития, эти средства нашел Новый Завет. Методология Нового Завета стала одним из оснований методологии развития христианской культуры.

Значение методологических достижений Библии в том, что обоснование необходимости и возможности изменить тип культуры ведет к появлению самоценности обоснования способности человека изменяться, развиваться, самоценности обоснования способности человека раскрыть личность в себе. Методологические средства Библии имеют глубокое гуманистическое содержание. Они стали одним из оснований, породивших гуманистические движения Ренессанса, Реформации, Просвещения на Западе и гуманистическое содержание русской художественной литературы.

Поняв Библию культурологическим образом, как некоторое смысловое поле, на котором может быть применен культурологический анализ, я пришел к выводу, что методология Библии может быть продуктивно использована при анализе российских художественных текстов. Такой перенос библейской методологии на реальность, которая далеко отстоит от библейской культурной эпохи, возможен, потому что культура всех времен и народов имеет общий метакод: она в определенной степени дуальна. Поэтому логику различных культур можно изучать с помощью одних и тех же дуальных оппозиций, которые неизбежно содержатся в этих культурах и, следовательно, в рефлексии людей разных культур и разных культурных эпох. Ключевой для изучения динамики культур может стать дуальная оппозиция «Бог(всеобщее) – человек(единичное)», переходящая в дуальную оппозицию «Бог(всеобщее) – человек(всеобщее)», смыслы полюсов которой могут соотноситься как «нераздельное и неслиянное», порождая господство статики, инверсии, инверсионное метание и застревание в культуре, а могут порождать динамику, медиацию и способность к созданию новых, богочеловеческих, срединных синтетических культурных форм.

Критика культуры как критика народа .

В лермонтовской рефлексии по поводу смысла человеческого впервые в русской культуре появилась критика народа. Этому выводу в книге будет посвящено немало страниц, особенно при анализе стихотворения «Дума», поэмы «Демон» и сравнении творчества Лермонтова с творчеством других писателей XIX в.

Откуда это методологическое основание у Лермонтова? Думаю, что ответа на этот вопрос в работах многочисленных биографов поэта нет. Ответ на этот вопрос надо искать в самом творчестве поэта, в специфике его мышления, которая очень близка методологии анализа культуры в Библии. И если логика мышления Лермонтова и Совокупного Библеиста – автора библейских текстов тяготеет к тождеству, то можно говорить о решении этими авторами методологически тождественных задач: об осмыслении Лермонтовым методологии Нового Завета, которую я рассматриваю как новозаветно-гуманистическую, и об осмыслении Совокупным Библеистом методологии, которую я рассматриваю в данной книге как лермонтовскую.

Стиль Библии это, в основном, поучение. Но Библия дала художественной литературе не только поучение. Она дала гораздо более важное – критику исторического опыта как способ анализа человеческой реальности. Именно из Ветхого завета пришла в русскую литературу нацеленность автора текста на критику сложившихся культурных представлений. Совокупный Библеист как беспощадный критик древнееврейской культуры породил совокупного русского писателя как беспощадного критика русской культуры. В этом сопоставлении надо искать корни лермонтовского стиля и лермонтовской глубины критики менталитета русского человека.

Методологическое достижение Библии с точки зрения современной культурологии заключается в том, что ее авторы критикуют не партию, группу, класс, национальность, этнос и не партийную, групповую, классовую, национальную, этническую и т. п. точку зрения на что-то, а способ мышления народа , специфику того всеобщего, которое господствует в менталитете народа, в культуре, в народной традиции. Народ в Ветхом завете всегда не прав. Народ в Ветхом завете является носителем архаичной языческой традиции, которая держит его в рабстве у добиблейского прошлого. Глас народа в Ветхом завете это никогда не глас божий. «Народ мой глуп,… нет у них смысла,… добра делать не умеют»[27] , «не ищут истины»[28] , – говорит Бог словами пророка Иеремии. Иеремия от себя добавляет: «Все они прелюбодеи, скопище вероломных» [29] . Ветхозаветный Бог и пророки не стесняются в выражениях, во многих главах книги множество раз называя еврейский народ, - именно народ (!), - «лживым», «лукавым», «коварным», «корыстным», «несправедливым», «нечестивым», «злым», «преступным», утонувшим в грехе, нацеленным на клевету, убийство, ограбление ближнего, прелюбодеяние, попрание слабого. Еврейский народ, с точки зрения Бога – источник всяческого зла, достойный гибели. Библия, как это не парадоксально звучит, утверждает, что глас народа это глас, противостоящий праведному, нравственному, божьему. Библейская критика народа разрушает главную ценность традиционности – исторически сложившуюся стабильность, статику тысячелетней культуры, народничество, народопоклонство. В способности развернуть критику народа непреходящее методологическое значение Библии.

Но не только. Критика народа с позиции инновационного всеобщего всегда ведется кем-то, кто ощущает себя в каком-то смысле вне народа, выше народа. Критик-новатор, если он конструктивен, это всегда личность, в определенной степени противостоящая традиционной, то есть народной культуре. В прокладывании путей осмысления воспроизводственной логики культуры личности методологическое значение Библии. Такими личностями, в каком-то смысле еретиками и самозванцами, противопоставившими себя традиции, стали в Библии пророки и Иисус. Они стали авторами, вестниками нового всеобщего, опиравшегося на смысл богочеловеческой личности и противостоящего традиционной соборно-авторитарной всеобщности.

В русской литературе критика народа как субъекта культуры началась в бессмертных творениях И. Крылова и Д. Фонвизина. Начиная с творчества Пушкина и Лермонтова, критика культуры все более велась с позиции личности. В некоторых произведениях Лермонтова критика культуры приобрела пафос библейских пророков, превратившись в критику народа с позиции ценности личности как нового всеобщего. И если можно говорить, что Лермонтов первым в русской литературе начал критику русского народа, что Достоевский углубил ее, что Чехов по новому поставил вопрос о критике народа, что критика русского народа Ерофеевым это начало какого-то нового этапа в критике русской культуры, то надо понимать, что методологические основания такой критики это не нечто такое, что характерно только для русской литературы. Критика культуры как критика народа это общекультурное явление и черта мирового развития. Методологические основания такой критики можно проследить в текстах Библии, в великих художественных творениях Ренессанса. Методологические основания лермонтовского творчества лежат в русле динамики мировой культуры.

Критика народа это критика оснований культуры с целью изменения ее типа и, следовательно, изменения некоторых ее исторически сложившихся фундаментальных культурных стереотипов. Именно с этой позиции следует оценивать творчество русских писателей XIX в. И чем дальше мы отходим от XIX в., тем более становится ясным, что историческое предназначение пушкинско-лермонтовского мышления заключается в том, чтобы изменить сложившийся тип русской культуры, изменить парадигму, систему, код религиозного оправдания добра, тип нравственности. Мы можем ужаснуться этому выводу как кощунственному (обвинение в кощунстве, цинизме до сих пор одно из главных и с трудом сдерживаемых в критике ценностей Фонвизина, Пушкина, Грибоедова, Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Салтыкова-Щедрина), но ужасаться надо не этому… Удивительно, как при сложившемся понимании добра и зла мы, русские, еще живы.

Критика народа опаснейшее дело. Потому что она ведется людьми, которых в народе воспринимают как вольнодумцев, диссидентов, еретиков, врагов народа, классовых врагов и самозванцев. Гибель критиков, гонения критиков, – в древнем ли Израиле или в современной России, – тому свидетель. Путь критиков народа это принесение себя в жертву культуре. Но эти жертвы носят искупительный характер. Через осознание смысла этих жертв традиционные, патологически раздвоенные, больные, расколотые, застрявшие культуры выходят из кризисов и находят в себе новые цивилизационные ресурсы развития.

Логика социальной патологии.

Русское общество больно и нежизнеспособно – это один из основных выводов Лермонтова. У него есть и иные выводы, которые указывают на способы лечения «болезни». Но вывод о «болезни» русского человека у него фундаментален, глубоко разработан, имеет свое основание и требует культурологической методологии анализа. «Болезнь», о которой говорит Лермонтов, я назвал социальной патологией.

Что это такое?

Социальная патология возникает на стыке двух субкультур: традиционной и инновационной, в конфликте между статикой и динамикой, локализмом и открытостью, архаикой и модерном, старым и новым, господством коллективных ценностей и попыткой человека стать личностью, тоталитаризмом и диссидентским стремлением личности стать общественной силой. Она рождается как застревание культуры между этими полюсами. Смысл социальной патологии в понимании необходимости развития личности и неспособности ее развивать. Патология это движение одновременно в противоположных направлениях: к либерализму и традиционности. Она порождает кризис в культуре как хроническое состояние и поэтому уродует личность, общество. Уродство в том, что человек пытается освободиться от доминирования в себе исторически сложившейся социальной роли, от поклонения исторически сложившимся в культуре абсолютам, но одновременно, как палач, фатально исполняет роль субъекта традиционности – пытается взрастить и одновременно подавить в себе и Другом ростки индивидуальной свободы и уникальности. Уродство принимает социальную форму «нераздельности и неслиянности». Неспособность человека вырваться из состояния «нераздельности и неслиянности» в условиях нарастания понимания значимости ценности личности убивает в нем способность стать личностью, ведет культуру к застреванию, дряхлению, утрате конкурентоспособности на рынке культур, дегенерации, вырождению.

Увядание культуры явление относительное. Культура может быть вполне конкурентоспособной в эпоху империй. Но, не способная измениться, она может начать вырождаться в условиях развития в мире индивидуальных ценностей, рынка, демократии, роста значимости личности, в эпоху, когда динамичные общественные отношения демонстрируют все более высокую эффективность в борьбе за выживаемость (за новые технологии, квалифицированную и дешевую рабочую силу, интеллектуальные и природные ресурсы, жизненное пространство).

Литературный анализ логики социальной патологии начался в евангелиях. С евангельских времен вывод о том, что толпа, отправляя человека на смерть, «не ведает, что творит», стал краткой формулой непонимания человеком своей способности адекватно оценивать свои действия, самого представления об адекватности, причины неадекватности, кратким диагнозом исторически сложившейся болезни культуры, заболевания общества, его застревания, патологии.

Разговор о том, что русский человек демонстрирует слабую способность выйти за рамки своей традиционности, в российской философской и литературной критике имеет место. Но вот разговор в обществе о том, что русский человек часто не способен понять основание своей неспособности понимать себя и мир, причину непонимания своей нежизнеспособности, то есть разговор о социальной патологии, культурном застревании – такой дискурс в нашем обществе до сих пор большая редкость, он до сих пор почти невозможен. И великий вклад русских писателей, начиная с Пушкина и Лермонтова, в том, что они развернули беспощадный анализ социальной патологии русской культуры на страницах своих произведений. Впервые в российской истории возник способ мышления, который поднимал русскую культуру на уровень вызовов современности. Наше понимание путей развития России, ее будущего, выживаемости связан с нашей способностью взглянуть на русского человека глазами Пушкина и Лермонтова. Задача культурологического литературоведения, литературной критики – подняться до уровня великих русских писателей, включиться в аналитическую работу, начатую ими.

Отношение к русской культуре как к больной не пользуется популярностью у широкого читателя. И встречает жесткую оппозицию со стороны ура-патриотов. Диагноз о болезни русской культуры впервые проявился в пушкинских образах Онегина, Пленника, Алеко, Бориса, Сальери. Вывод А. Герцена, О. Ключевского о патологичности русской культуры, проанализированной Пушкиным через своих героев, до сих пор не принят в российской критике и читателями. Его не замечают. Пика диагноз о патологии достиг в творчестве Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Чехова, Булгакова. После Чехова и Булгакова критика русской культуры в художественной литературе потускнела. Начиная с 20 – 30-х годов XX в., ее подавили большевистский оптимизм и партийная цензура. В 90-е гг. XX в. в процессе распада КПСС, СССР и в условиях взлета в обществе либеральной эйфории уродство господства вековой традиционности на фоне достижений западного либерализма казалось очевидным и легко устранимым.

Но к началу XXI в. успокоилась Россия. Политическая ситуация в стране в 2003-2006 гг. окончательно показала, что победа либерализма в России в его западной интерпретации невозможна. Сразу стало не ясно как анализировать раздвоенность, раскол, застревание, «нераздельное и неслиянное», социальную патологию. С каких позиций? В чем альтернатива? И только сейчас, когда приходит осознание, что реальная общественная альтернатива социальной патологии в России вряд ли возможна, становится понятным, что русского человека, проблему становления личности в России надо анализировать так, как это делали классики, и ярче других Лермонтов – через фатализм, безнадежность, через понимание того, что бессмысленность существования русского человека это способ дряхления, гибели, вырождения русской культуры. В этих выводах, как мне кажется, основной пафос «Энциклопедии русской души» Ерофеева. Русский человек обречен, и потому что не способен измениться, и потому что не понимает причины своего непонимания своей нежизнеспособности – эта мысль принадлежит Лермонтову. С Лермонтовым можно не соглашаться, но просто отмахнуться от его вывода нельзя, философствование поэта требует анализа.

Новозаветно-гуманистическая методология .

Предложенную в книге методологию культурологического анализа можно назвать новозаветно-гуманистической по медиационной цели культурных сдвигов. Центральные понятия новозаветно-гуманистической методологии – «инверсия», «медиация», «социокультурное противоречие», «раскол». Преодоление социокультурного противоречия, раскола в культуре, в обществе, в менталитете с помощью логики медиации, то есть выхода мысли в сферу между господствующими смыслами, порождает новое, альтернативное основание для формирования новых смыслов и, следовательно, изменения типа культуры. Новозаветность этой методологии – в переносе ценностного вектора из потусторонности в деятельность человека, из внекультурного смыслового пространства в смысл культуры. Ее гуманизм – в способности человека создавать новые культурные формы на основе ценности личности и через эту способность формировать новый нравственный идеал.

Новозаветно-гуманистическая методология позволяет проследить общие моменты в логике развития отдельных культур, даже если они находятся друг от друга на расстоянии веков и принадлежат разным этносам. Например, она позволяет установить логическую (не историческую!) связь между социокультурными сдвигами в древнееврейском обществе, общественном сознании Европы XVI в. и в мышлении русских писателей XIX – XXI вв. Установление такой связи позволяет анализировать русскую литературу через логику освободительного ренессансно-реформационного процесса, начавшегося в пророческо-иисусовой линии в Библии и понятого культурологически.

Установление новозаветно-гуманистической связи между сдвигами в культурах цель большой монографии. В данной книге стоит задача проанализировать лишь маленький кусочек этой связи – творчество Лермонтова как фокус реформационной логики, начавшейся в иудейско-христианской культуре с библейских пророков и псалмопевцев.

В установлении этой связи – ответ сетованиям многих представителей русской интеллигенции, начиная с П. Чаадаева, что Реформации, мол, в России не было и что поэтому Русская православная церковь не сыграла в развитии страны соответствующей прогрессивной роли, как на Западе. Надо оставить в покое Русскую православную церковь. Пусть она живет, как живет. Но Реформация в общекультурном смысле в России была и продолжается сегодня. Она, как и на Западе, ставит и решает религиозно-нравственные задачи, но, в силу специфики России, имеет секулярные, безрелигиозные формы, потому что разворачивается в русской художественной литературе, начиная с творчества Пушкина и Лермонтова.

Новозаветно-гуманистическую связь между сдвигами в различных культурах в разные культурные эпохи я не определяю ни на историческом уровне, ни на догматическом, ни на каноническом. Я не касаюсь вероучений и конфессий. Не ищу религиозного содержания в библейском сюжете. Не ищу исторических аналогий в динамике культуры древних евреев, Европы и России. Нет у меня интереса и к вопросу о степени достоверности, либо мифологичности текстов. Сравнивая культуры, я формирую лишь такие культурологические аналогии, которые исходят из логик культур, типов сдвигов, происходивших в них. Ответы на вопросы ищу не в религии, не в политике, не в истории и не в сознании, а в культуре. Конечно, сдвиги в культуре связаны и с сознанием, и с религией и с политикой, и с фактами истории, но читатель не найдет в книге психологических, политических, религиозных, исторических оценок этих сдвигов. Здесь царство культурологии.

Типология сдвига в культуре древних евреев.

Я исхожу из того, что не только лермонтовское творчество, но и мой анализ лермонтовского творчества, осуществленный в этой книге, это некоторое движение мысли в рамках динамики иудео-христианской культуры, если эту динамику изучать через дуальную оппозицию «Бог – человек». Иудео-христианскую культуру, взятую во всем ее многообразии, я понимаю так же, как ее понимали М. Мамардашвили, М. Бахтин, В. Библер – как некоторую одновременность, длящуюся мгновенность, начавшуюся в библейских текстах. Иудео-христианская культура в данном случае это способ разговора между авторами библейских текстов, пророками, Иисусом, средневековыми европейскими аналитиками, Лермонтовым и мною на тему о смысле личности и социальной патологии.

Поэтому предлагаемая в книге методология культурологического анализа лермонтовских текстов, как это ясно из вышесказанного, претендует на некоторую всеобщность. Возникает определенная степень претензии на то, что с помощью этой методологии можно анализировать любой литературный текст, принадлежащий любой культурной эпохе и любому этносу. Элемент такой претензии действительно существует. Насколько эта претензия основательна пока не ясно, это могут показать лишь будущие исследования. Важнее иное. Элемент всеобщности, который характеризует предлагаемую методологию, возникает не на пустом месте. Он рождается из попытки понять методологическую близость логик мышления авторов различных культурных эпох. Начнем с древних евреев.

Изменение представления о Боге .

Пророческая – Иисусова линия в Библии из главы в главу все более наращивает необходимость перевода Бога с небес на землю. К. Г. Юнг в книге «Ответ Иову» указывал, что Яхве с самого начала Библии хотел стать человеком. Но удалось ему это только в Новом завете. Уже в Ветхом завете была поставлена задача опосюсторонивания божественной потусторонности, но лишь в Новом завете она была решена. В Новом завете, особенно в Нагорной проповеди, много раз говорится, что «приблизилось царство небесное». Эту мысль впервые высказал Иоанн Креститель и затем много раз Иисус. Через явление Иисуса-богочеловека как форму этого приближения была решена методологическая задача перевода небесной божественной абстракции в человеческую культурную форму, произошла ликвидация неодолимой пропасти между всеобщим, понимаемом через смысл Бога (должное), и всеобщим, понимаемым через смысл человека (реально существующее, сущее). Через этот переход была решена и другая, еще более важная методологическая задача: произошла ликвидация пропасти между всеобщим (смыслом Бога, смыслом идеала, смыслом высшей нравственности) и единичным (частным, отдельным, уникальным, нацеленным на творчество, переосмысление). Возникла логика оправдания поиска нового, реформ. Но через явление Иисуса «царство небесное» не вошло в человека, а приблизилось к нему. Оно не стало человеческим, оно стало богочеловеческим. То есть в методологии анализа появилось представление о неком третьем, альтернативном, небесно-земном качестве культуры. Возникла триада смыслов, включающая 1-традиционное божественное, 2-традиционное человеческое и 3-новое, богочеловеческое, то есть божественное, способное нести человеческое, и человеческое, способное нести божественное. Через новозаветное приближение к человеку «царства небесного» появилась новая мера божественного – богочеловечность, то есть некоторая условная срединность, определенная нацеленность божественного и человеческого на культурный синтез в качественно новых, неведомых ранее формах культуры.

Если традиционные смыслы божественного и человеческого тысячелетиями были связаны с церковью, то смысл богочеловеческого с самого своего рождения был свободен от этой связи. Медиационный сдвиг в интерпретации божественного через протест против засилья традиции в религии, через антицерковный бунт привел к формированию условного богочеловеческого смыслового пространства между представлениями о потустороннем Боге и посюстороннем человеке. Не на святых небесах и не на грешной земле, а именно в этом рефлексивно-экзистенциальном, небесно-земном пространстве «между», в смысловой сфере между историческим небом и исторической землей, в условной середине стало формироваться новое богочеловеческое основание человеческого в человеке – способность к индивидуальному пониманию смыслов любви, творчества, веры.

Изменение представления о человеке.

Но не только ветхозаветный Бог изменился в Библии. Изменился и ветхозаветный человек. Всеобщее Бога никак не могло бы слиться с всеобщим человека и начать формировать смысл нового, альтернативного всеобщего, если бы человек не встал на путь самоизменения и встречного движения к Богу, если бы он не искал Бога. Пророки и псалмопевцы не только славили Бога. Их слова это нарастающая мечта увидеть Бога, встретиться с ним, предстать перед его судом лично . «О, если б ты разверз небеса и сошел!» [30] - в этом восклицании Исайи, адресованном Богу, суть личностных изменений, происходивших в ветхозаветном человеке. Человек, поставивший вопрос об опосюсторонивании божественной потусторонности – уже формирующаяся личность. Это человек-бунтарь, самозванец, избавляющийся от тотемного мышления. Он уже не только заботится о ритуале, правилах, обрядах, церкви, иерархии, каноне. Он заботится, прежде всего, о личной встрече с Богом. А это значит, что он способен отказаться от безусловного подчинения коллективным обрядам, соборной церкви, канонической общепринятости, иерархии, если они ему мешают выразить себя индивидуально. Библия, особенно Новый завет, содержит мощный гуманистический потенциал в том смысле, что опосюсторонить божественную потусторонность мог только человек, ощутивший себя личностью, то есть вставший над соборно-коллективистской традицией с позиции первоценности индивидуальных отношений.

Ветхозаветный человек, через линию пророков и Иисуса выступивший против своей ветхозаветности, это уже другой человек. Человек, самозвано опосюсторонивающий потусторонность, совершающий переход от отказа видеть в Боге Сына человеческого[31] к признанию того, что Бог это Сын человеческий[32] , уже новый человек. Он в своем сознании, в культуре сформировал некую богочеловеческую смысловую сферу между потусторонним Богом и собой-посюсторонним человеком и, меняя себя-сложившегося, пытается в эту «сферу между» проникнуть через новое основание – ценность своей независимости от коллективистской, соборно-авторитарной традиции. Он рвется в эту смысловую середину через свой протест против засилия архаики, через свое представление о Боге не как покровителе племени, а как о Боге-личности, независимом от какой бы то ни было сложившейся в племени его социальной роли, каких-либо заветов. Он, так же, как и его Бог-личность, прорывается туда через свое представление о себе не как о представителе своего племени, а как о личности, свободной от какой бы то ни было сложившейся социальной роли, заветов.

Представление о богочеловеке как о личности .

Богу покинуть небеса не просто. Чтобы стать богочеловеком на земле, Бог должен преодолеть сопротивление церковно-религиозной инерции, массового сознания в культуре, приковавших его к святым небесам. Но и человеку, чтобы нести богочеловеческое в себе, тоже надо преодолеть инерцию церковной религиозности и массового сознания в культуре, приковавших его к греху на земле. Бог, чтобы повернуть ценностный вектор к человеку, то есть превратиться из статичного в динамичного, должен вырваться за рамки традиции. И человек, чтобы изменить свой статус из виновного в невиновного и поднять уровень своей динамики (веры, любви, творчества), должен бросить вызов традиции. И Бог, и человек должны выйти за рамки охранительной статики – догмата, канона, иерархии. Борьба против засилья традиции, правила, привычки, устава, начальника, партии, церкви в культуре формирует личность. И Бог, и человек, пытаясь сформировать богочеловеческое синтетическое смысловое пространство, по существу, решают типологически одну и ту же задачу – сформировать в себе личность. Оба ищут одну и ту же богочеловеческую точку, через которую можно было бы понять себя как личность. Бог, ставший личностью, и человек, ставший личностью, встречаются в смысловой середине – в медиационной личности Иисуса-богочеловека. Культурологическая логика Иисуса-богочеловека-условной середины становится фокусом становления личности в мировой культуре и новозаветный гуманизм – способом ее осмысления.

Новый Завет это результат медиационных сдвигов в элитарной культуре древних евреев в представлениях о Боге (всеобщем) и человеке (единичном). Через логику феномена Иисуса в древнем Израиле возникла возможность формирования личности. Эта возможность в свою очередь формировала другую возможность – выйти за рамки традиции и одновременно через первоценность новых форм культуры, рождающихся из способности к переинтерпретации смыслов любви, творчества, веры, искать новую, богочеловеческую меру этого выхода. Новозаветно-гуманистическое содержание медиационных сдвигов в культуре древних евреев имеет общекультурное, мировое, всеобщее значение, потому что создает логику нового типа культуры.

Конечно, медиационный сдвиг в сознании древних евреев сам по себе еще не гарантировал того, что древнееврейская и мировая культуры пойдут по пути, указанному этим сдвигом. В каких-то странах достижения древнееврейской культуры упали на благодатную почву, в каких-то – нет. Гуманистический потенциал Нового завета оказался настолько необходимым и достаточным для Западной Европы, что лег в основу логики гуманистических движений Ренессанса, Реформации, Просвещения. Медиационная логика этих движений формировала новозаветно-гуманистическую европейскую личность, освобождающуюся от тотемного мышления. Методологические семена, посеянные сдвигами в культуре древних евреев, проросли и в русской художественной литературе XIX – XXI вв. Первые ростки новозаветно-гуманистической методологии появились в творчестве Пушкина и Лермонтова.

Значимость идеи богочеловека для развития западной и русской культур.

Значимость идеи богочеловека для мировой культуры проявляется через культурологическую критику послебиблейского исторического опыта, в основном, в иудео-христианской культурной зоне..

Понятие «богочеловек», «богочеловеческое» как сложение качеств Бога и человека в Иисусе Христе возникло в трудах теологов Александрийской (II-IV вв.) и Антиохийской (IV-V вв.) греческих богословских школ и затем стало общепринятым в теологии, истории, философии и культурологии в христианской культурной зоне. Это сложение было вызвано необходимостью объяснить в Иисусе взаимодействие двух природ – божественной и человеческой (в христианской догматике - communicatio idiomatum - общение свойств). Однако с самого начала это сложение с культурологической точки зрения может быть понято двояко: 1- как механическое, не меняющее потусторонней природы божественного и посюсторонней природы человеческого в Иисусе-богочеловеке, и 2 – как порождающее новое качество, новый синтез потустороннего и посюстороннего в богочеловеческом, третьем, условную середину как новый, третий смысл.

Греческий (и позднее российский, святоотеческий) подход не мог не быть механическим, потому что восточные богословы не допускали мысли о какой-то новой ипостаси, способной нести божественное и одновременно альтернативное Богу-Отцу. Не могли они допустить включение человеческого (тварного) в божественное (творящее), потому что это разрушило бы абсолютность Бога-Отца как Творца. Не могли они и оправдать включение божественного в человеческое. Такое включение снизило бы значимость церкви как единственного моста между Богом-Отцом (сакральным) и человеком (профанным). Поэтому греческая (и затем русская) церковь приняла формулу «нераздельной и неслиянной» природы Иисуса, где человеческое (посюстороннее) и божественное (потустороннее) хотя и нераздельны, едины, но и не способны к медиации, синтезу, порождающему третье качество. Формула «нераздельное и неслиянное» имеет множество вариантов, но церковный принцип несмешения божественного («духовного») и человеческого («душевного») в Иисусе остается неизменным.

Этот принцип стремились соблюдать, несмотря на явные внутренние противоречия в нем. Например, Иоанн Дамаскин (700-750) считал, что в Иисусе Бог стал человеком, а человек Богом. Вывод об абсолютном взаимопроникновении божественного и человеческого в Иисусе несет в себе возможность вывода о том, что такая смена значений может сформировать богочеловеческое как новое, третье качество, то есть породить медиационный выход в новое смысловое пространство. Однако Дамаскин, хотя и видел возможность такого вывода, но он его не только не делал, но и критиковал подобные взгляды[33] . Отношение к проблеме двух природ Иисуса осталось без изменения во всех христианских конфессиях и в XX вв.

Богословский спор дает методологии анализа динамики культуры очень много. Он позволяет увидеть, что в механическом сложении двух природ Иисуса господствует принцип инверсии , которая знает лишь тотемные, то есть крайние значения и не способна к медиационноному выходу в новое смысловое пространство, поиску третьего смысла, середины.

Имена первых интерпретаторов богочеловеческого как синтетического качества и середины не дошли до нас, но мы знаем об их существовании из критики в их адрес, содержащейся в трудах отцов раннехристианской церкви: Василия Великого (330-379, Цезарея, Каппадокия в Малой Азии), Григория Нисского (335-394, Кесария, Каппадокия), Григория Богослова (330-390, Каппадокия) и особенно Иоанна Дамаскина (Дамаск, Иерусалим). Противники перечисленных богословов были первыми, кто увидел в идее богочеловека существенный цивилизационный ресурс развития. И я, не зная их имен, склоняю голову перед их научным и человеческим подвигом.

Противостояние двух интерпретаций богочеловеческого: инверсионной и медиационной продолжается в последующие столетия. Можно с уверенностью зафиксировать нарастание значимости элементов медиации в интерпретациях смыслов Бога, человека и богочеловеческого в трудах отдельных западных исследователей (Блаж. Августина, св. Фомы Аквината, М. Лютера, У. Цвингли и других), в истории идейной борьбы времен первого (VI-XI вв.) и второго (XVI в.) расколов христианской церкви, а также в трудах философов Нового времени (Р. Декарта, Б. Спинозы) и немецкой классической философии (И. Канта, Г. Гегеля, И. Фихте). В медиационном поиске все выше ставится ценность земной жизни Иисуса-богочеловека, понимаемая через его атрибуты. На Западе преодолевается концепция неслиянности духовного (потустороннего) и душевного (посюстороннего), возрастает оценка синтеза божественного и человеческого в жизни как способности соотносить меру божественного и меру человеческого в богочеловеческом.

Можно сказать, что различие между механической, инверсионной и синтетической, медиационной интерпретациями богочеловеческого лежит в основе разных логик воспроизводства культуры: 1- динамики в соответствии с сложившимся представлением о божественном, добре и зле, которая реализуется в условиях господства в культуре ценностей веры, традиции, исторических мифов, религии, коллективно-общинных ценностей, тотемного мышления; и 2- логики развития как постоянной нацеленности на самокритику, поиск нового качества в смысловом пространстве между Богом и человеком, которая реализуется в условиях разрушения тотемного мышления, нарастания в культуре ценностей инновационного знания, рационализма, гуманизма, экзистенциализма, индивидуальных отношений, ценности личности. На Западе медиационные сдвиги в культуре становились все более существенными в ходе гуманистических движений Ренессанса, Реформации и Просвещения.

Россия, унаследовавшая логику греческого богословия, не знала сдвигов, сопоставимых с переходом от Ветхого Завета к Новому Завету. Не знала она и расколов церквей, в основе которых находилась бы попытка модернизации, гуманизации представлений о Боге. Не было в России и общественных движений, сопоставимых с Ренессансом и Реформацией. Русская православная церковь не была способна ни к каким-либо гуманистическим внутренним реформам, ни к реформационному мышлению, но ренессансно-реформационное развитие, понимаемое как медиационное, в русской культуре, тем не менее, шло и идет, решая, также как и на Западе, цивилизационные задачи. Медиационное развитие, как и на Западе, происходит, в основном, через разабсолютизацию ценности как потустороннего Бога, так и соборного человека и осмысление срединной, богочеловеческой сущности личности Иисуса, а затем и смысла личности вообще, понимаемой как новое, альтернативное смысловое пространство, в котором по-новому ставятся вопросы познания, нравственности, развития. В силу исторических условий эти задачи в России ставит, в основном, элитарное художественное сознание, начиная с Пушкина и Лермонтова. С мышления Пушкина и Лермонтова в России начинается новая культурная эпоха, медиационные сдвиги в российском мышлении. В головах новых аналитиков возникает поиск исторических аналогий, которые могли бы нравственно оправдать их попытки нового, медиационного анализа русской культуры.

И дело совсем не в том, что Пушкин и Лермонтов в силу своей литературной ограниченности, недостаточности литературного опыта, слаборазвитости русской литературы в начале XIX в. не могли придумать сюжетов для своих произведений, опираясь на российскую действительность, и заимствовали сюжеты у зарубежных писателей. Эти заимствования были вызваны тем, что им как новым аналитикам нужны были принципиально новые сюжеты – такие, которые несли в себе логику медиации, методологию анализа человеческой реальности, которая названа в этой книге новозаветно-гуманистической, срединной. А инверсионная, ветхозаветная русская культура не могла им дать такие сюжеты и такую логику. Опыт русской литературы XVIII века, благородной, но, по существу, глубоко инверсионной, в их поиске был им не помощник. Поэтому мысль Пушкина и Лермонтова как новых аналитиков, естественно, останавливается на медиационных, новозаветно-гуманистических сдвигах в мировой культуре, получивших отражение в художественных произведениях Ренессанса, Реформации, Просвещения, и, в первую очередь, в Библии.

Три методологических усилия – библейское, лермонтовское и мое, тяготеющие, как мне представляется, к тождеству, являются для меня достаточным основанием для того, чтобы составить определенное представление о содержании этого тождества в мышлении совокупного Библеиста и Лермонтова. Я не могу не видеть, что ортодоксальная религиозность указывает человеку на всемогущество библейского Бога и ничтожность человека. И истину она видит в том, что помочь человеку может только слияние человека с этим всемогуществом через деятельность церкви. Я не могу также не видеть, что модернизаторы религии инверсионно подчеркивают обратное – бессилие, страдание Бога в мире. Истину они видят в том, что помочь человеку может только страждущий, униженный Бог Библии. При всем уважении к этим взглядам, анализируя воспроизводственную логику русской культуры и одновременно пытаясь выстроить некоторую культурологическую методологию анализа литературных текстов, я, вслед за Лермонтовым, обращаю внимание не столько на всемогущество Бога, либо его страдания, сколько на новизну культурных форм, которая воплощается в Библии через синтез божественного и человеческого в богочеловеческом как третьем качестве, альтернативном и традиционному божественному и традиционному человеческому, а также на меру этой новизны. Я сконцентрирован на том, что переход мысли Совокупного Библеиста от Ветхого Завета к Новому Завету вызван поиском истины в способности человека, общества, культуры изменяться и формировать новые культурные синтезы как новые цивилизационные ресурсы развития человека, человечества. Культурологическая позиция помогает мне, таким образом, анализируя лермонтовские тексты, находить методологические аналогии в библейских текстах и, наоборот, анализируя методологию Библии, находить методологические аналогии у Лермонтова.

Все творчество Лермонтова говорит о том, что поэт был ранен темой Иисуса. В поэме «Вадим», в стихотворении «Смерть поэта» это видно отчетливо. Это наблюдение – достаточное основание для того, чтобы пойти по пути методологических сопоставлений. Мое предположение о существовании нецерковной лермонтовско-библейской методологии строится на представлении о том, что богочеловеческий синтез божественного и человеческого, согласно апостолам и Лермонтову, происходит на земле, а не на небе, не в официальной церкви, а за ее пределами, не в рамках сложившейся морали, а в процессе выхода за ее рамки, не в акте тотемного мышления, а в ходе его разрушения, не в воспроизводстве исторически сложившихся форм культуры, а в процессе их переосмысления и проявляется в модернистских сдвигах в культуре, которые можно назвать новозаветно-гуманистическими:

-в критике сложившихся представлений о божественном и человеческом с позиции новозаветно-гуманистической личности; в появлении возможности видения высшей нравственности не только через утверждение определенного представления о Боге, но и через такой поиск божественного, который способен менять сложившееся представление о божественном как о единственно правильном; в нарастании ценности релятивизма в рефлексии как одного из новых оснований формирования принципа личности;

-в осмыслении пути веры как индивидуального поиска смысла высшей нравственности; в осмыслении индивидуализма в вере как единственного способа формирования верующей личности;

-в интеллектуализации логики любви, согласно которой целью любви является любовь и ничто кроме любви, но одновременно мерой любви является способность любящего человека быть личностью, то есть нести способность быть независимым от всех сложившихся смыслов, в том числе и от смысла любви;

-в осмыслении творчества, нацеленного на поиск нового и одновременно формирование меры новизны, как единственной смысловой сферы, в которой решается вопрос высшей нравственности.

Тип этих новозаветно-гуманистических сдвигов и в культуре древних евреев и в культуре России XIX в. я должен оценить как либеральный, личностный, разрушающий господство инверсии. Этот тип сдвигов, обнаруживаемый в логике мышления древнееврейских пророков, Иисуса, и русского поэта, может быть понят через их способность формировать новые формы культуры и видеть в этой способности проявление высшей нравственности.

Типология сдвига в культуре Европы, связанного с Ренессансом и Реформацией ( XVI в.).

Установление библейских и лермонтовских текстов как крайних точек выявляемой методологической связи недостаточно. Нужна какая-то промежуточная опора для того, чтобы увеличить прочность выстраиваемого моста. Такую опору дает выявление методологической близости между Библией и лермонтовскими текстами, с одной стороны, и религиозными текстами авторов церковной Реформации в XVI в. – М. Лютером, Дж. Бакстером, Ж. Кальвиным, с другой, установление типологической близости культурных сдвигов, отраженных в методологии библейских и лермонтовских текстов, с одной стороны, и культурных сдвигов, отраженных в методологии текстов лидеров Реформации.

Я не намерен устанавливать протестантскую религиозную связь между религиозными взглядами Лермонтова и, например, Лютера, хотя влияние Лютера на Лермонтова, возможно, было. Я лишь хочу показать, что культурный смысл Реформации в преодолении ветхозаветной пропасти между Богом и человеком как патологии и что Реформация как культурное явление в России шла. И что ее суть в нравственном обосновании, оправдании необходимости перехода от коллективного к индивидуальному представлению о божественном, от коллективного пути к Богу к поиску индивидуальных путей к нему. Западная Реформация в церкви и российская Реформация в литературе выросли из постановки вопроса о личности в Библии и новозаветно-гуманистического способа решения этого вопроса о личности в иудейско-христианской культуре Европы и России, то есть из модернизационного момента динамики иудео-христианской культуры.

Как это происходило?

Формирование личности было в центре внимания русской аналитической мысли XIX в. В творчестве Пушкина, Лермонтова читатель постоянно находит обращения к лучшим образцам ренессансной литературы – к Данте, Петрарке, Сервантесу, Шекспиру.

Появление в России творчества Пушкина и Лермонтова обозначило принципиальное изменение в воспроизводственной логике русской культуры. Через мышление этих поэтов начался переход в России от просветительства, поучений на основе библейских заповедей к медиационному анализу человеческой реальности на основе попыток выхода мысли за традиционные представления о Боге и человеке. Начался поиск таких способов анализа человеческой реальности, которые по своей значимости сопоставимы с переходом от Ветхого Завета к Новому Завету в Библии и от эпохи Средневековья на Западе к эпохе Нового времени.

В русской художественной литературе XVIII в. формируется идеал, согласно которому человек должен ориентироваться не столько на себя, сколько на ценность Другого. Гуманистический идеал XVIII в. делает акцент на смысле Другого, поиске высшей нравственности в бескорыстной помощи Другому, в любви к ближнему, а также в охранении целого, семьи, общины, государства, Града Божьего, сохраняющего саму оппозицию «Я – Другой». Как оценить этот идеал? Пожалуй, как воспроизводственную логику Средневековья. Фонвизин и Крылов это расцвет средневековой интерпретации личности в России.

Пушкин и Лермонтов начинают формировать иную логику. Они создают в своем мышлении образ новой для России, ренессансно-реформационной, новоевропейской личности. Пушкинский и, особенно, лермонтовский новоевропейский человек строит особый образ себя, особое представление о себе, которое кладет в основание своего мышления. Главная черта этого образа личности – перенос на человека божественных прерогатив. Все, чем раньше обладал Бог, теперь считается принадлежащим человеку – центральное положение в мире, власть над природой, разум, постановка задач и принятие решений, мышление, личность и свобода воли. Самостоятельность поведения, источник жизни, желаний, связь между прошлым и будущим, смысл бытия – все осознавалось теперь через способность человека осмысливать и переосмысливать свои потребности и цели. Другими словами, если до Пушкина и Лермонтова подлинным субъектом культуры в России был Бог (вождь, мораль), ему принадлежала инициатива в решении вопросов человеческого существования, то, начиная с Пушкина и Лермонтова, субъектом культуры все более становится сам человек. Но было бы ошибочным считать, что пушкинско-лермонтовская поэзия превратила человека в Бога. Смысл перехода в том, что божественное стала нести в себе способность человека быть субъектом культуры. Через эту способность в пушкинско-лермонтовской поэзии возникает образ ренессансно-реформационной личности.

Формулируя в «Речи о достоинстве человека» суть ренессансного мышления, итальянский гуманист и философ Пико Дела Мирандола (1463–1494) писал: «Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобно обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь».[34]

В этом высказывании Мирандолы просматривается логика некоторой ренессансной середины, чуждой традиционного понимания Бога и человека как святой и греховной противоположностей. У Мирандолы ценностный вектор явно переходит с церковных небес на землю, но не в человека, а в творческую деятельность человека, в высший профессионализм, в мастера, в некоторое богочеловеческое смысловое пространство между крайностями – традиционным пониманием Бога и традиционным пониманием человека. Этот переход в культуре Запада был замечен многими аналитиками, жившими в разные культурные эпохи, и выразился в известной формуле М. Вебера о расколдовании мира. Был ли он замечен В. Белинским? Русский литературный критик вполне в духе Мирандолы писал о русской поэзии: «Романтическое искусство переносило землю на небо; его стремление было вечно туда, по ту сторону действительности и жизни: наше новейшее искусство переносит небо на землю и земное просветляет небесным».[35] В рефлексии Белинского появилось новое основание писательского мышления – способность перенести небесное в земное, то есть реконструировать в своей рефлексии новозаветную логику, и просветлять земное небесным, придать способности нести человеческое сакральный статус. В приведенных высказываниях Мирандолы и Белинского возникла некоторая новая смысловая сфера – на земле, не на небе. Она не утратила связи с традиционностью, но одновременно существенно отстранилась от нее. Возникла некоторая сфера между земным и небесным, всеобщим и единичным, статичным и динамичным, Богом и человеком, некоторое особенное, заявившее свою претензию стать новым всеобщим. В этой небесно-земной, богочеловеческой сфере и разворачивается формирование в поэзии Пушкина и Лермонтова российской новоевропейской личности.

Для Лермонтова, возможно, больше, чем для Пушкина, характерно обращение к сюжетам Реформации (XVI в.) – к вопросам веры, вероучений, природы Бога, сути конфликта между церковностью и гражданственностью, религией и свободой. Эти вопросы все более тревожили Европу, начиная с первых веков христианства, и взорвали ее в XVI в. Тогда же «реформационное возбуждение» (термин Г. Флоровского) передалось России и выразилось в движении стригольников против Русской церкви. Это возбуждение тогда имело в России ограниченный, церковный характер. Но культурные рамки реформационного процесса в России из века в век расширялись. В XVIII – начале XIX вв. реформационная проблематика проявилась в России в форме увлечения дворянской интеллигенцией масонством и католицизмом, в XIX веке она выплеснулась на страницы художественной литературы и, в значительной степени, в творчестве Пушкина и Лермонтова.

В начале XIX в. через мышление писателей в России формировалась не только новоевропейская личность. Не менее важно и иное. Личность в пушкинской и лермонтовской интерпретации в основу понимания себя-новой кладет не только способность мыслить, но и способность чувствовать, верить в Бога. А раз так, то альтернативность пушкинско-лермонтовской личности исходит не только из пользы, здравого смысла, но и из экзистенциональной сущности человека, из мысли о том, что сущность человека – в человеческом существовании как таковом. Это значит, что человек, нацеленный на изменение себя-традиционного, жить, как раньше, не может всем своим существом. Его протест против засилия традиции, его самозванство и диссидентство это не только результат новоевропеизма, но и нарождающегося экзистенциализма в самоанализе, в анализе человеческой реальности. А это значит, что он истину ищет не в некой потусторонней субстанции (Боге, народе, красоте, любви, которые спасут мир), а в своей экзистенции, в поведении, в формах культуры, в переживаниях, в чувствах, в способе веры, в смысле любви. Точнее – в способности формировать новые формы культуры, обновлять свои способы мыслить, чувствовать, жить, в своей вере, в своей любви, в своем творчестве.

Новоевропеизм говорит, что смысл «Я» это альфа и омега всего. Способность «Я» правильно мыслить руководит миром. Я-рефлектирующий это новый Бог. Но так говорит новоевропеизм эпохи Просвещения, который расцвел в XVIII в. и по мере движения Европы от революции к революции, от одной мировой войны к другой, все более изживал свою абсолютность. Просвещение, просветительство, поучение в России утратили свои господствующие позиции в творчестве Пушкина и Лермонтова.

В творчестве Пушкина и Лермонтова наряду с ростом рационализма в анализе нравственности начала нарастать значимость экзистенциального понимания сущности человека. А этот способ мышления берет начало из логики движения мысли, происходившем в эпохи Ренессанса и Реформации на Западе. Поиск личной встречи с Богом, поиск божественного в повседневном человеческом, критика церкви, догмата, канона, обряда, правила, развитие индивидуализма это прямое следствие тех сдвигов в типе культуры европейского человека, которые произошли в Европе в эпоху и церковной Реформации (XVIв.), и Реформации в широком, то есть культурном смысле. Европейская Реформация в культурном смысле как исторический поворот, сдвиг в типе европейской и мировой культур происходила постепенно, на протяжении многих веков, и на медиационном, новозаветно-гуманистическом механизме этого сдвига надо остановиться подробно.

Западному сознанию никогда не было достаточно того, что Бог является ему в виде вроде бы достаточно убедительных символов (горящего куста, облака, молнии, бури, света, голубя и др.), и оно берет на вооружение просьбу ветхозаветных пророков к Богу, чтобы он сошел с небес. Новозаветный гуманизм ренессансно-реформационного западного человека происходит из тоски ветхозаветного пророка по диалогу с Богом, из тоски по медиации, по новозаветности. Иов – Богу: «Зови, и я буду отвечать, или буду говорить я, а Ты отвечай мне…[36] . Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне, - стою, а Ты только смотришь на меня…[37] . Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне»[38] . Давид: «Господи… доколе будешь скрывать лице Твое от меня?» [39] . Исайя – Богу: «О! Если б ты расторг небеса и сошел!» [40] .

В основе этой просьбы ветхозаветного человека к Богу лежит его твердая уверенность в свою способность понять и освоить смысл Бога на земле. Тоска по медиации пророков в Ветхом Завете разрешается богочеловеческим явлением Иисуса в Новом Завете: «И так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»[41] . Мучительные размышления – заслуженны или не заслуженны его страдания – оказываются теперь не главными для ветхозаветного человека. Он получил возможность увидеть высшую нравственность в своей секулярной, безрелигиозной повседневности, противостоящей и потустороннему небесному, взятому церковно-религиозно, и рутинному земному, взятому атеистически, и содержащей и небесное и земное в осознании им своей богочеловечности. Этот кризис тотемного мышления и медиационный прорыв в культуре не были освящением обычая и родовой традиции. В опосюсторонивании потусторонности проявилось требование ветхозаветного человека к самому себе переосмыслить свою способность к рефлексии для осознания собственной неветхозаветной сущности. Человеческое до Иисуса интерпретировалось ветхозаветной культурой как греховное, отвергнутое Богом, а продвижение к праведности измерялось ценностью потусторонности, и только Бог-Отец, будучи мерой человека и мерой себя, был мерой меры («Я есмь сущий» [42] ). Поэтому после Иисуса богочеловеческое проявилось в человеческой повседневности как возможность для каждого человека. И поэтому оно получило право стать мерой меры и человеческого, и божественного (Иисус: «Я есмь путь и истина и жизнь»[43] ). В решениях I Никейского собора (325 г.) Бог и Иисус становятся единосущными ( omnicia). Конфликт посюсторонней греховной повседневности с божественной потусторонностью разрешается в нахождении третьего – богочеловеческой середины. Через omnicia получает оправдание единичное. Через omnicia с единичного человеческого был снят (в тенденции) ярлык греховного. Смысл единичного человеческого через omnicia получает право бороться за статус смысла всеобщего. То творческое, инновационное, которое таится в фактичности единичного как возможность, получило право на выживание, на соперничество с сложившимся смыслом всеобщего, с господствующей в культуре традицией. Через оmnicia родился способ преодоления угрозы раскола между смыслами всеобщего и единичного, традиции и инновации, статики и динамики, культуры и общества, сложившимся идеалом и фактичностью практики. Возникла возможность разрушения тотемного мышления через активизацию значимости смысла единичного. Появилась возможность участия смысла человеческого единичного в формировании общества, в развитии человека. Сделан важный шаг в изменении типа западной культуры, в ее модернизации, в движении от патологической ветхозаветной раздвоенности к поиску новой цельности. Проблематика omnicia находится в центре первого этапа оправдания новозаветно-гуманистического, медиационного развития западной культуры. И религиозное оправдание этого пути есть методология новозаветного гуманизма в западной культуре.

Обновленный человек Запада, найдя себя в богочеловечности Иисуса (omnicia), не мог не сделать следующего медиационного шага в борьбе со своей ветхозаветностью и в оправдание своего новозаветно-гуманистического способа рефлексии. Он должен был освятить столь дорогую для него повседневность, соединив ее со Святым Духом. Его растущая творческая активность требовала этого все более настоятельно. Но сделать это было невозможно, если Святой Дух исходил только от божественной потусторонности. Он должен был исходить также и от богочеловеческой посюсторонности, то есть от содержащей божественное повседневности человека . Такова культурологическая логика возникновения проблемы filioque («И от Сына») как второго этапа оправдания развития и первого раскола христианской церкви в VI-XI вв. В основе этой проблемы и этого раскола лежала медиационная тенденция в динамике западно-христианской культуры. Методологически принцип filioque решал важнейшую проблему развития: он ликвидировал монополию культуры, культурной традиции, то есть культурной статики на право нести в себе сакральное и распространял право нести сакральность и на общество, инновацию, динамику, на способность человека изменяться. Через filioque получила оправдание возможность появления особенного. Через filuoque особенное получило право бороться за статус нового всеобщего в культуре. Претензия особенного стать новым всеобщим была переведена из статуса еретика и самозванца в статус желательного для культуры способа саморазвития. Конечно, между принятием принципа filioque и современностью были еще костры инквизиции и много что еще было, что разрушало культурный смысл этого принципа, но начало освящению самоизменения, творчества и реформ, придания им статуса, который можно назвать богочеловеческим, было положено. Возникло новое средство преодоления угрозы раскола между творческим человеком и сложившимся нравственным идеалом. Возник новый ресурс борьбы западного человека с тотемным мышлением в себе. Через filioque новозаветный гуманизм на Западе сделал еще один шаг в деле изменения типа своей культуры, в поисках пути преодоления патологической раздвоенности между идеалом и практикой.

Медиационный процесс в европейской культуре продолжал нарастать. Уже был св. Фома Аквинат (1225-1274), оправдавший критику христианства с позиции разума, Проторенессанс (XIII-вторая половина XIV в.), готическая “Осень средневековья” (вторая половина XIV в.), кватроченто Ренессанса (XV в.), и культура Европы двигалась к оправданию индивидуализма в достижениях Высокого Ренессанса (первая четверть XVI в.) и творчестве У. Шекспира (1564-1616), к эпохе “героического предпринимательства” и философии Нового времени, началась промышленная революция, эпоха НТР. “Человеку активному” в дальнейшей борьбе с господством инверсии в себе надо было отделить божественное от рутинного в повседневности, творческое от канона и окончательно передвинуть божественное в рефлексию – в анализ, диалог, синтез, рациональность, медиацию, творчество. На новом этапе развития западной культуры возникла потребность в такой конкретизации непознаваемости Бога, которая породила бы знание о том, какого рода повседневная активность может содержать возможность божественного. Это означает, что в условиях бурного развития индивидуализма, науки и капиталистических отношений возникла потребность в “человеке медиационном”; возникла потребность в новом изменении меры богочеловеческого как культурного основания развития; надо было окончательно найти светскую форму богочеловеческого; возникла потребность в «человеке медиационном» как субъекте развития. Такова логика возникновения проблемности sola fide («Только верою») как третьего этапа легитимации медиационного развития и второго раскола церквей в XVI веке, в основе которого лежала та же самая срединная тенденция в динамике западнохристианской культуры. Через sola fide было не только подтверждено право особенного (и, следовательно, творческого единичного) существовать как возможность, но оправдано право на изменение статуса особенного в обществе – переход из альтернативной возможности в статус нового всеобщего. Особенное через sola fide начало победное шествие в развитии западной культуры – инновация (динамика, личность как принцип) получила право формировать новое общественное всеобщее, новое общество, нового человека. Новый сдвиг в интерпретации божественного как смыслового пространства, возникшего через богочеловечность Иисуса, еще более укрепил новое, срединное религиозно-нравственное основание и, следовательно, оправдание развития христианской культуры – в этом культурологическое значение логики sola fide. Возник новый цивилизационный ресурс борьбы западного человека против угрозы раскола в обществе, культуре, менталитете между статикой сложившегося нравственного идеала и инновационной динамикой, против господства тотемного мышления. Западным человеком был сделан еще один важный шаг в изменении типа своей культуры.

Sola fide, по существу, завершает усилия западного общества совершенствовать религиозно-нравственный механизм преодоления угрозы внутреннего раскола между динамичной творческой личностью и сложившимся нравственным идеалом через возможности церкви и переносит акцент на типологически иные, нерелигиозные средства. Но историческое значение западной церкви для новозаветно-гуманистического способа развития культуры трудно переоценить. Omnicia, filioque и sola fide методологически это звенья одной цепи, одной новозаветно-гуманистической логики развития, приведшей западную культуру к церковной Реформации XVI в.

Западная Реформация, достигшая пика в XVI в., поставив и решив частные вопросы, прояснила для человечества некоторые фундаментальные общекультурные закономерности и сделала их его достоянием. В этом церковном акте естественным образом проявилась медиационная логика предшествующего и последующего развития европейской культуры. Д. Виклиф, Я. Гус, М. Лютер, Ф. Меланхтон, Р. Бакстер, Ж. Кальвин, У. Цвингли критиковали Римский престол, но делали они это с гуманистических, общекультурных позиций. В религиозных спорах рождалось право творческой личности на самостоятельный поиск высшей нравственности. Новый идеал религиозно оправдывал не веру, а право . И родившись в церковных одеждах, религиозно-нравственное оправдание права на индивидуальный путь к Богу становилось общекультурным и все более светским феноменом в эпоху Просвещения и последующие столетия. С помощью религиозной символики формировалась гуманистическая и рационалистская логика нравственного оправдания новозаветного гуманизма и срединной культуры: секуляризация общества и легитимация инакомыслия, разнатурализации интерпретации Бога и развития нуминалистского (“ноэма” - греч. “мысль”) представления о нем, рационализации этики, появления романтизма, тенденции к развитому утилитаризму и либерализму.

Для религиозного оправдания логики “середины” наиболее фундаментальное значение имела работа М. Лютера “К христианскому дворянству немецкой нации”, где он именем Иисуса как символа высшей нравственности оправдал право любого верующего считать себя спасенным уже при жизни, считать самого себя церковью и быть проповедником без санкции церкви, отводя церковным иерархам в вопросах веры второстепенную место.[44]

Что означало спасение при жизни для верующего человека?

Это значило, что основным социально-нравственным полем, на котором решался вопрос спасения, становилась повседневная жизнь человека, человеческая посюсторонность, а не ветхозаветно-церковная потусторонность. Это значило, что человек спасается, в основном, мирской деятельностью, через свою обыкновенность. Конечно, этот акцент допускал возможность этических преувеличений, искажений, преступлений, но он содержал и серьезный позитив. Способность Бога спасти душу человека через его веру уже при жизни человека и способность человека через свою веру спасти свою душу уже при жизни в работах Лютера оттеснила на задний план значимость Страшного суда и церкви и на передний план выдвинула интересы активного человека, ищущего личной встречи с Богом. Такой Бог-реформатор – личность и такой человек-реформатор – личность. Не случайно центральным смыслом, вокруг которого велись религиозные споры и войны в Европе, был смысл личности Иисуса.

Но человек, осуществивший церковную Реформацию и через способность верить в Бога ставший сам себе церковью, тоже изменился. Он сделал новый шаг в понимании того, что нет ничего, кроме его земной деятельности, что могло бы соединить его с высшей нравственностью. Мирская любовь, мирское творчество, вера в Бога, не обязательно связанная с церковью, стали пониматься как все более основная смысловая сфера и основные культурные формы, содержащие возможность спасения души. Проблема «либо гарантированное спасение души через преданность церкви – либо неизвестность в случае занятия чем-то мирским» была концептуально снята через тезис sola fide (только верою). Возникла возможность понимания бытия как богочеловеческого смыслового пространства, где божественное проявляется в новых формах культуры, в индивидуальных интерпретациях смысла творчества, любви, веры, права, в способности человека чувствовать себя личностью. Произошел медиационный сдвиг в общественном сознании, культуре Европы. Ценностный вектор в эпоху Реформации сделал еще один поворот из папско-средневековой религиозной потусторонности в смысл личности.

Не меньшее значение имела работа Р. Бакстера “Указание христианину”, где именем Иисуса оправдывались способности к эффективности и право на прибыль, измеряемую рынком, как наиболее рациональный путь к Богу[45] . Срединное содержание Реформации в обобщенном виде определил Ж. Кальвин, именем Бога оправдав способность человека осознать свою способность к изменению себя. Произошел отход от ветхозаветной сакрализации статики (Валаам: “Бог... не сын человеческий, чтоб ему изменяться” )[46] к утверждению о том, что Бог меняется (Кальвин: “Богу угодно приспосабливаться к меняющимся условиям”)[47] .

Но западная церковь не могла до конца двигаться по пути гуманизации христианской религии – иначе она уничтожила бы себя. Новозаветно-гуманистическое знамя, поднятое Ренессансом, затем церковной Реформацией, подхватил европейский гуманизм. Эпохи Ренессанса, Реформации и Просвещения родили светскую художественную литературу, а философия Нового времени, немецкая классическая философия сделали важные шаги, чтобы философствование выделилось из религии, феноменология и экзистенциализм в мышлении существенно продвинулись в понимании смысла личности. Эти сдвиги в западной и затем мировой культуре имели медиационный характер и приобретали форму новых тенденций в литературе и философствовании. Медиационная личность становилась результатом новозаветно-гуманистического развития европейской культуры. Новозаветно-гуманистический феномен в его личностно-реформационной интерпретации становился фактором мировой культуры.

В церковной Реформации XVI в. проявилась и противоположная тенденция: решающая роль предопределения в деле религиозного спасения человека, уничижение индивидуума перед Богом, подчеркивания смирения и страха Божьего как единственно правильного образа жизни. Но предметом рассмотрения в моем исследовании является не догматическое и каноническое содержание постулатов Реформации, а их медиационное и общекультурное значение. Лютер, Бакстер и Кальвин на церковном материале создали логику нравственного оправдания самости рефлексии человека:

1) опираясь на авторитет религиозных символов (новозаветных), возвышающих ценность рефлексии, они нейтрализовали действие тех (ветхозаветных), которые принижали ее ценность;

2) не отказываясь от церкви как религиозного учреждения, они снизили ее значение в развитии культуры, тем самым институциональность, претендовавшая в руководстве развитием на тотальность, стала выполнять в развитии частную роль;

3) оправдав первенство веры (sola fide) над ритуалом, они перевели эпицентр нравственности из ритуала в рефлексию, тем самым объективно соединив “душевное” и “духовное” и сакрализовав творческую деятельность человека как оптимальную возможность пути к Богу;

4) в результате была оправдана тенденция, когда логика развития как логика пути к Богу стала интерпретироваться не как оправдание соединения человека с Богом-целью (“обожение”), а как приоритет рационального овладения высшим профессиональным мастерством; эпицентр нравственности начал перемещаться из цели в путь; появилась возможность начать отходить от натуралистического понимания Бога и переходить к нуминалистскому;

5) Лютер и Бакстер как реформаторы церкви оправдывали право на церковную реформу, но логика этого оправдания со временем стала логикой оправдания реформ вообще, в яслях церковной Реформации родилось вполне гуманистическое дитя - медиация в культуре как общекультурное явление, как религиозное оправдание новозаветного гуманизма и рационализма, действие которой М. Вебер увидел в модернизации мировых религий. Христианство стало куколкой бабочки новозаветного гуманизма в западной культуре.

Значение новозаветного гуманизма как способа религиозно-нравственного оправдания движений Ренессанса, Реформации и Просвещения для христианства и человечества состоит в том, что оно изменило содержание, тип западного христианства: от устремленности христианской нравственности к крайностям неба и народа, религии и атеизма они повернули ее к условной середине – способности индивидуума искать меру божественного в своей творческой повседневности. Философ-гуманист, пастор А. Швейцер (1875-1965) писал: «Под постоянно испытываемым воздействием этого нового склада мышления претерпевает изменения и мировоззрение христианства. Оно проникается духом миро- и жизнеутверждения. Постепенно начинает восприниматься как нечто само собой разумеющееся, что дух Иисуса стремится не отказаться от этого мира, а преобразовать его… При этом христианство на всем протяжении своей эволюции не отдает себе никакого отчета в том, что с ним происходит. Оно убеждено, что ничуть не меняется, а в то же время, переходя от пессимизма к оптимизму, утрачивает свою первоначальную сущность… Через какие кризисы пришлось бы ей (Европе – А. Д.) пройти, если бы не удалось естественным образом прикрыть новое мировоззрение авторитетом великой личности Иисуса»[48]

Новое мировоззрение в иудейско-христианской культурной зоне, о котором пишет Швейцер как сдвиге в культуре, следует оценить как новозаветно-гуманистическое. Оно начиналось с введения принципов omnicia, filioque, sola fide. И по мере развития прав человека, науки, демократизации, либерализации западного общества, индивидуализма, развития нововременной философии, экзистенциально-феноменологического переворота в философии, кризиса рационализма в мышлении реформационный процесс на Западе приобрел новые, нерелигиозные, более глубокие новозаветно-гуманистические черты.

Прежде всего, следует оценить задачу немецкого лютеранского пастора и богослова Дитриха Бонхоффера, поставленную им в письмах друзьям из эсэсовской тюрьмы Тегель[49] : «Как может Христос стать господом и для нерелигиозных?»[50] . Эту задачу следует понимать в свете грандиозного секуляризующего значения его анализа: «Начавшееся примерно в XIII веке (не собираюсь спорить о времени) движение в сторону человеческой автономии (я подразумеваю под этим открытие законов, по которым мир живет и осознает себя в науке, в общественной и политической жизни, в искусстве, этике, религии) достигло в наше время известной завершенности. Человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами без привлечения «рабочей гипотезы о существовании Бога».[51] В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится еще спорить; но вот уже 100 лет это все больше становится справедливым и для религиозных проблем; оказывается, что все идет своим путем и без «Бога», причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общественной сфере «Бог» все больше вытесняется из жизни. Он теряет почву под собой» (курсив мой – А. Д.)[52] .

Мысль Бонхоффера это продолжение опосюсторонивания потусторонности, начавшегося в Новом Завете как способ преодоления ветхозаветной пропасти и порожденной ею в христианской культуре социальной патологии. Это новая попытка понять новозаветно-гуманистическую, разрушительно-созидательную сущность богочеловеческой середины в христианской церкви. Бонхоффер признает, что развитие общества без теряющего почву под собой «Бога» не только не менее, но более эффективно, чем если бы оно осуществлялось с «Богом», то есть и гуманисты и модернизаторы религии все более конкурентоспособны в споре с религиозными ортодоксами. Поэтому вопрос Бонхоффера о Христе на культурологическом языке может звучать примерно так: «Как сделать так, чтобы смысл общественного всеобщего стал значимым не только для тех, кому приемлема его сложившаяся интерпретация, но и для тех, кто ищет его модернизации?». Другими словами: «Как преодолеть патологию, раскол в обществе по вопросу о смысле всеобщего?». Этот вопрос об общественном всеобщем важен потому, что его смысл является основанием нравственности, принятия практических решений в обществе. Вопрос Бонхоффера, таким образом, имеет культурологическое значение.

Культурологическая значимость вопроса Бонхоффера о путях преодоления угрозы раскола в обществе и его вывод о том, что господствующее в христианстве библейское представление о божественном «теряет под собой почву», еще более вырастает, если учесть научную и гражданскую позицию автора вопроса. Вот эта позиция: «Нападки христианской апологетики на совершеннолетие мира я считаю, во-первых, бессмысленными, во-вторых, нечестными, в-третьих, нехристианскими. Бессмысленными – потому что они напоминают мне попытку отбросить ставшего мужчиной человека на стадию переходного возраста, то есть навязать ему зависимость от тех вещей, от которых он фактически уже не зависит, ввергнуть его в гущу проблем, которые на деле уже перестали быть для него проблемами. Нечестными – потому что здесь стремятся использовать человеческие слабости ради чуждых, принудительно навязанных ему целей. Нехристианскими – потому что Христа подменяют определенной ступенью религиозности человека».[53] Научная и гражданская позиция Бонхоффера, пожалуй, впервые в науке о культуре позволяет говорить о необходимости поиска в Библии безрелигиозной методологии анализа культурных форм, потому что отодвигает методологию религиозности и церковности на задний план культурологической рефлексии.

Важнейшее значение для формирования представления о методологии, содержащейся в Библии, имеет также программное заявление епископа Вулвичского англиканской церкви Джона Адамса Робинсона: «Иисус никогда не утверждает: Я есть Бог; однако Он всегда утверждает, что во всей полноте несет Бога. Этот парадокс и должен стать отправной точкой нашей христологической интерпретации», – пишет епископ в книге «Быть честным перед Богом», изданной в Лондоне в 1963 г. и переведенной на 17 языков мира. «Сложившийся образ Бога устарел», «Лет на сто следует отказаться от самого слова «Бог»[54] , - эти удары Робинсона по ветхозаветной пропасти между Богом и человеком следует рассматривать не только как одно из первых проявлений согласия церкви с развитием в мире безрелигиозного христианства, но и как попытку по новому, безрелигиозно понять методологию анализа культуры в Библии. Безрелигиозное содержание Библии как религиозного документа епископ называет парадоксом. Для целей моей книги это важный вывод. Парадоксальность этого парадокса в том, что позволяет преодолеть пропасть между Богом и человеком как патологию и перенести смысл божественного в смысл человеческого. Своим ударом по «Богу» епископ создает методологическую предпосылку для этого переноса – основного методологического приема данной книги.

Анализу методологии Библии часто противопоставляют вопрос о словах, который Иисус говорит сам о себе. Часто предлагают признать Иисуса Богом на основании этих слов, и расхожий аргумент миссионеров всех христианских церквей при этом таков: «Человек, который все время заявляет, что он – Бог, должен быть либо Богом, либо безумцем или шарлатаном». Прочитав евангельское повествование, действительно трудно заподозрить Иисуса в безумии или лукавстве. Значит, ясно, что Он – Бог. Модернизаторы религии находят контраргументы этому рассуждению, цитируя Иисуса. Возможно, действительно Иисус не возражал, когда его называли Богом, но сам он предпочитал называть себя Сыном Человеческим. Заявление Робинсона позволяет отодвинуть этот спор между охранителями и модернизаторами религии на задний план научной рефлексии и расчищает дорогу для культурологического анализа библейской методологии.

Имеет некоторое, на мой взгляд, не решающее, методологическое значение программа демифологизации Библии Рудольфа Бультмана[55] . Значение демифологизации – в снижении значимости догматов и церковных канонов в культурологической работе с библейскими текстами, особенно, в деле формирования культурологической методологии анализа этих текстов. Несмотря на всю привлекательность работ Эрнста Трельча, Пауля Тиллиха и Карла Барта, за силуэтами их беспощадной, умной критики церкви торчат церковные уши, церковь у них по-прежнему желает объяснять повзрослевший мир через себя. Блестящий анализ несерьезности этих претензий дал Д. Бонхоффер.

Появившаяся в период церковной Реформации протестантская церковь сама в последствии переживала периоды застоя, бюрократизации, архаизации, упадка – всего того, против чего в католической церкви боролась в свое время Реформация. Главное общекультурное достижение Реформации в создании новых культурных норм, защитивших принцип личности, углубивших понимание этого принципа. Поиск личной встречи с Богом мог вести только человек, ощущающий себя личностью. А это означало, что такой человек должен быть защищен от какого бы то ни было диктата со стороны социальных институтов, общества, культуры, в том числе, традиционной церкви. Отсюда колоссальное достижение европейской Реформации: человек сам решает, может он верить и проповедовать или нет, будет спасена его душа после смерти или нет. Человек, сам на себя возлагающий право проповедовать и решать основные вопросы религиозного движения, это личность. Ощущение себя личностью стало основанием реформационной нравственности.

Гуманистическая линия пророков и Иисуса, родившая в древнем Израиле новозаветный гуманизм, через несколько столетий подняла в Европе и затем в России антицерковный бунт. Антицерковный бунт в Европе и России не был чисто антицерковным, не был он и чисто антирелигиозным, он был общекультурным. В романе М. Сервантеса «Дон Кихот», возможно, впервые была произведена замена основания высшей нравственности – способность быть независимой личностью встала на место способности следовать общепринятости в общественном поведении. В любовной лирике Ф. Петрарки эта замена проявилась в новом аспекте – нравственность способности любить как основание мышления заменила нравственность способности верить в Бога. Эта замена не была явной – слишком сильны тогда были позиции церкви, но достаточно очевидной, чтобы сегодня увидеть эту замену. В романе У. Шекспира «Гамлет» вопрос «Быть или не быть?», по существу, означал постановку вопроса об основании: на каком основании жить – на традиционном, ветхозаветно-ритуальном, или пытаться переломить судьбу, выйти за рамки традиционности и формировать новые, альтернативные смыслы на основании своей способности быть личностью?

Реформационный поворот в Европе нашел глубокое отражение в творчестве Лермонтова. Лермонтов в стихах, по существу, делает методологически то же, что Лютер в своей статье «К христианскому дворянству немецкой нации». Лютер как церковный верующий в принципе sola fide, только в вере в Бога, только в любви к Богу находит новое основание спасения души, провозглашает спасение человека, полюбившего Бога, уже при жизни, то есть ликвидирует традиционное, ветхозаветно-церковное, ритуальное представление о спасении. В логике мышления Лютера раскрылось новое понимание смысла личности. Лермонтов как не церковный верующий только в любви человека, только в его способности любить и в любви быть личностью тоже находит новое основание для спасения души, провозглашает спасение человека, полюбившего Другого, уже при жизни, то есть ликвидирует старое, традиционное ветхозаветно-церковное, ритуальное основание спасения – новым основанием становится способность быть личностью.

Церковный верующий Лютер и нецерковный верующий Лермонтов в своем протесте против засилья традиционной церкви шли разными путями, но пришли к реформационным результатам, которые тяготеют к тождеству. Ища новую интерпретацию божественного, и формируя новое основание спасения души, они оправдали формирование личности в человеке. Один – создал основы новой, гуманистической религии, невольно сделав шаг в направлении создания безрелигиозной христианской нравственности, другой – создал основы новой, гуманистической, безрелигиозной художественной литературы, и в эпицентре их деятельности господствовала Иисусова новозаветно-гуманистическая, медиационная логика поиска смысла личности.

Типология сдвига в общественном сознании, отразившегося в русской художественной литературе XIX – XX вв. Литературное творчество как Реформация.

Попытка установления методологической связи между отдельными проявлениями древнееврейской, западноевропейской и русской культуры основывается на ощущении, что российская модернизация, начавшаяся с Петра I, это один из путей развития мировой культуры, что русская художественная литература, начавшаяся с Пушкина и Лермонтова, это способ русской культуры интегрироваться в мировое сообщество и что мой анализ в этой книге, это продолжение модернизационных усилий, проявившихся в деятельности библейских пророков, Иисуса, в новозаветно-гуманистическими сдвигах в сознании европейского человека, в европейской литературе эпохи Ренессанса и Реформации, в реформах Петра I, в творчестве Пушкина, Лермонтова, в Лермонтовском ренессансе в русской литературе.

Русская художественная литература как часть мировой культуры выросла, в значительной степени, на анализе библейских текстов. Этот анализ особенно ярко проявился в литературе XVIII в. Он не прекратился и в XIX, и в XX, и в XXI вв. Но литература XIX-XX вв. поняла Библию глубже, чем Крылов и Фонвизин.

У Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Достоевского, Л. Толстого, Чехова, Булгакова, Пастернака возникло личное переживание Библии. Библейские постулаты, казавшиеся в XVIII в. вечной истиной, стали источником сомнений, страданий, претензий к Богу – того, чего раньше в русской литературе не было. Через художественную литературу в России на месте Библии канонической возникла Библия экзистенциальная. Русский человек, читающий Библию, раскрылся как личность. Если в русской литературе XVIII в. все герои были верующие, и иного быть не могло, то в XIX в. появился литературный герой, стремящийся не столько жить по канонам, сколько ответить на вопрос, где Бог. И стало трудно понять, верующий ли герой, и если верующий, то в каком смысле. Развернувшийся индивидуальный поиск Бога заставил писателей относиться к текстам Библии критически. Появилось двойственное отношение к библейским постулатам. Эта двойственность происходит не только из противоречивости самого процесса индивидуального поиска Бога, но и из того, что содержание Библии не однородно. О двух линиях в Библии написано много. О личностно-пророческой, Иисусовой линии, противостоящей догматической, церковно-ритуальной, ясно писал А. Мень[56] . Суть внутрибиблейской динамики, по Меню, в изменении понимания смыслов Бога и человека.

В России масса медиационного качества культуры достигла критической величины в начале XIX в. В России не было церковной реформации – Русская православная церковь не была способна к значительным изменениям. Но, – я должен повториться, – Реформация в культурном смысле в России шла. Она была религиозно-нравственной по своим целям, но секулярной, безрелигиозной по своим средствам, и развернулась в великой русской литературе, которая, начиная с творчества Пушкина и Лермонтова, повела критику самых глубоких оснований русской культуры и поиск гуманистической альтернативы господству традиционности.

Эта критика разворачивалась как антицерковный бунт. Церковь критиковалась за авторитарную интерпретацию смысла Бога, узурпацию места между Богом и человеком (М. Ю. Лермонтов. «Люди и страсти», «Испанцы», множество стихотворений), за закрытость, сектантские тенденции, неспособность измениться, чтобы включить в себя мирскую деятельность человека. Церковь критиковалась с новозаветно – гуманистических, медиационных позиций. По-существу, все русские религиозные философы, начиная с П. Я. Чаадаева и А. С. Хомякова, чувствовали себя учителями русской церкви. Это была критика авторитарного и соборного начал в русской церкви. За этой критикой просматривалось гораздо более важное – критика господства соборно-авторитарного основания российского общества, русской культуры, менталитета русского человека. Разворачивалась критика исторически сложившегося смысла всеобщего, связанного с общинными, православно-самодержавными ценностями.

Но критиковалось не только то, что исходило из сложившегося представления о сакральном всеобщем. Еще более критиковался человек, смыслы человеческого, общественного. Возник образ «общества, проклятого Богом» Фонвизина; «фамусовское общество» Грибоедова; пушкинские «пародия человека», «инвалид в любви»; «нравственный калека», «лишний человек» Лермонтова; человек «ни то, ни се», «мертвые души» Гоголя; «уроды» Гончарова; «вывихнутые», «переливатели из пустого в порожнее», «свистуны» Тургенева; «темное царство» Островского; «бесы» Достоевского, понятые через надрыв, карамазовщину; человек, не способный жить Чехова. В литературе возник образ человека, культурно не зрелого, не сформировавшегося, не способного адекватно отвечать на вызовы жизни. Это была критика общинных, патриархальных, народнических, церковно-религиозных, соборно-авторитарных, самодержавных, тоталитарных корней в менталитете русского человека, того, что можно обобщить словом традиционность в культуре, того, что в условиях меняющегося мира все более выглядело как социальная патология.

В процессе и в результате этой критики в культуре России разворачивался, нарастал медиационный сдвиг. Ценностный вектор постепенно перемещался из авторитарно-державных и соборно-державных культурных стереотипов в способность человека переосмысливать, меняться, стать другим, независимой личностью и на этой основе в его способность к развитию в себе индивидуальных отношений, к переинтерпретации, интеллектуализации смысла любви, творчества, веры, к пониманию смысла прав человека. Менялось представление о типе русской культуры. Появился целый ряд медиационных литературных образов, которые можно обобщенно назвать еретиками, «самозванцами».

«Самозванство» это способность культуры осмысливать себя через инновацию, динамику и смысл личности, это протест культуры против себя традиционной, против засилья архаики, статики в себе. «Самозванец» в культуре всегда появляется как еретик, вольнодумец, как неожиданный крик незаконнорожденного. Элементы самозванства в художественной литературе, если брать литературу от Пушкина до Булгакова, несут пушкинские Черкешенка, Татьяна, Дон Гуан и Донна Анна, Вальсингам, Моцарт, Поэт, Самозванец, Пророк; лермонтовские Поэт, Пророк, Демон; Смех, Иисус Гоголя; Штольц, Вера, Ольга, Тушин Гончарова; Соломин Тургенева; Воланд, профессор Преображенский Булгакова.

Выдающееся место среди литературных самозванцев занимает лермонтовский Демон. Он из всех самозванцев XIX в. самый методологически ясный и самый методологически четко сформулированный. Он тот, в котором, пожалуй, наиболее последовательно выразились и протестный и конструктивный моменты. Демон поссорился и с Богом, и с Дьяволом, и с людьми. Его не устраивают сформировавшиеся в культуре представления о добре и зле, исторически сложившиеся представления о божественном в Боге и человеческом в человеке. Основанием его реформационного протеста, основанием той нравственности, которую он хочет, является ренессансная способность к творчеству, любви, самостоятельному формированию нравственного идеала, поиску индивидуального пути к высшей нравственности. Через этот протест Лермонтов обозначает начало формирования личности. Демон бежит от диктата сложившихся смыслов в какую-то пространственно-географическую середину – поселяется в ледяном гроте высоко в горах, дружит лишь с молниями, бурями, ветрами. Он независим. Но там нет Другого, и бегство Демона становится бессмысленным. Проблема бегства к новому существованию разрешается тем, что Демон влюбляется в земную женщину (Демон: «Что без тебя мне эта вечность…»). Полюбивший и поверивший в то, что любить он может, Демон родился как личность. Он хочет вернуться и к людям, и к Богу, но на новом основании, на основании способности выйти за рамки традиционности, сформировав новое, альтернативное представление о смысле жизни. Основание альтернативы – в повышении способности к рефлексии, анализу, новым синтезам. Формирование личности на новом основании происходит через способность человека увидеть Другого, раскрыться перед Другим, измениться и полюбить. Смысл альтернативы в способности сформировать новое основание принятия решений. Смысл новизны в интеллектуализации принятия решений. Логика Демона как самозванца это способ русской культуры преодолеть инерцию традиционности и измениться.

Самозванство это стремление, не отрекаясь от смысла божественного, отказываться от навязывания религии как доминирующего способа поиска высшей нравственности. Этот новозаветно-гуманистический переход от религиозности к безрелигиозности в вере, начавшийся в Новом завете, в русской литературе начался с творчества Пушкина и Лермонтова. Наиболее ярко в XIX в. проявился он в мышлении Тургенева, увидевшего Христа в каждом человеке. Из писателей XX в. наиболее ясно и радикально в этом направлении мыслил Б. Пастернак: «До сих пор считали, что самое важное в Евангелии нравственные изречения и правила, а для меня самое главное то, что Христос говорит притчами из быта, поясняя истину светом повседневности». Без безрелигиозного света повседневности как без основания нравственности, по Пастернаку, нет истины – пушкинско-лермонтовская медиация в XX в., пробиваясь сквозь тернии религиозной церковности и народнической партийности к людям, продолжается в логике мышления великих поэтов, писателей, художников.

Медиационный поворот в русской литературе происходил непоследовательно, прерываясь инверсионными рывками назад, то – к сакрализации сложившихся религиозных стереотипов, то – к сакрализации крестьянской патриархальной общины и «маленького человека», оправданию соборного, революционного нравственного идеала. В ходе этих инверсионных откатов великие русские писатели интерпретировались то как православные писатели, то, как предтечи народного гнева за социальное освобождение русского народа от гнета самодержавия.

Но великая русская литература, не отказываясь ни от религиозности, ни от народничества, не является ни религиозной, ни народнической. Она по духу своему, в основном, либеральна, потому что защищает личность в человеке. Опыт веков показал, что она является наиболее устойчивым основанием либерализации русской культуры. Либерализм в экономике, политике, государственном строительстве на протяжении всей истории России как быстро вспыхивал, так же быстро и исчезал. Лишь художественная литература, несмотря на репрессии писателей, оставалась и остается устойчивым основанием либерального духа и стабильной формой неполитического либерализма в России, либеральным анклавом, либеральной мутацией, специфическим еретиком и самозванцем в культуре России. И в основе ее либерального самозванства лежит медиационная, богочеловеческая, новозаветно-гуманистическая, личностная тенденция, все более характерная для развития мировой культуры.

Сегодня, когда на развалинах ленинизма происходит попытка выстроить философию литературы как некоторую систему взглядов и методологии анализа русской культуры, надо очистить оценки творчества русских писателей от религиозных и народнических искажений.

Сделать это призвана культурология.

Глава 2. Творчество Лермонтова как культурологическая проблема.

Критика человека. Личность и социальная патология.

О русской культуре принято писать патриотично. Пусть религиозно, атеистически, с народническим, авторитарным, либо личностным уклоном, анализируя отдельного человека, общество, либо русский народ, но с благоговейным придыханием.

Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Гончаров, Тургенев, Достоевский, Чехов, Булгаков, Пастернак, Ерофеев представляют другую тенденции. Ее можно назвать критикой русской культуры, критикой засилья в ней архаики, слабой способности русского человека к рефлексии, переосмыслению, изменению себя, к развитию. Критическая тенденция, начавшаяся в художественной литературе, почти не получила отражения в литературоведении. На литературно-критический анализ в XIX-XXI вв. оказывают сильное воздействие религиозный и народно-революционный патриотизм, в которых господствуют соборность, авторитарность, идеологизированная заданность, политизированность. Попытки понять писателей с позиции ценности личности предпринимаются (В. Кантор, Б. Сарнов). Но эти попытки до сих пор не поднялись до уровня теоретического осмысления логики писательского мышления, до сих пор у нас нет философии русской литературы, нет концепции и набора понятий, через которые можно было бы анализировать динамику русской литературы как форму поиска личности. Одним из основных понятий, с помощью которого можно было бы системно анализировать критическое творчество Лермонтова, является «социальная патология».

Сегодня, когда о русской культуре пишут критически, то не доводят критику ее неэффективности до диагноза о патологической раздвоенности между смыслами старого и нового и неспособности преодолеть эту раздвоенность как социальной болезни. Этот редкий диагноз обычно тонет в правильном выводе о том, что личность в России принижена господством коллективно-патриархальных, соборных отношений. Но разговор о патологии, патологичности русской культуры все-таки возможен, если он строится на выводе о приниженности ценности личности в России как результате ее глубокой внутренней раздвоенности.

Опираясь на дуальную оппозицию «Бог – человек», можно выделить три методологических аспекта в лермонтовской критике социальной патологии:

1. Поэт разделил с пророками и авторами Библии чувство отчаяния от невозможности преодоления разрыва, пропасти между смыслами Бога (всеобщего) и человека (единичного) на основе потусторонности первого и посюсторонности второго и, ища альтернативу, встал на путь анализа богочеловеческого смыслового пространства («сферы между»). Тем самым он создал, по существу, новое направление в литературном мышлении – безрелигиозный анализ человеческого в человеке, смысл личности и социальной патологии, сутью которого является взаимоотталкивание/взаимопроникновение логик инверсии и медиации.

2. Поэт положил в основу своего мышления представление о необходимости человека изменяться, изменять типологию своего мышления. Мерой изменения является способность понять смысл личности, то есть смысл человека, действующего самостоятельно, выстраивающего поведение на основе личного сценария, и на этой способности как на новом основании способность самому формировать новую меру. Таким образом, основанием социальной патологии, по Лермонтову, является слабая нацеленность человека как субъекта культуры на самокритику, самоизменение, саморазвитие и, следовательно, слабая способность обновлять меру своего развития.

3. В основе мышления поэта находится представление о господстве, засильи традиционности в культуре. Основанием социальной патологии, по Лермонтову, является, следовательно, слабая способность культуры к выходу за рамки традиционности в меняющихся условиях и поиску адекватной меры этого выхода. Отсюда один из основных образов поэта - идея «дряхлеющего мира», идея патологических старцев, охраняющих дряхлеющий мир, и идея медиационной личности – еретика и самозванца, пытающегося изменить этот патологичный и дряхлеющий мир.

Личность и социальная патология как проблема противостояния и взаимопроникновения противоположных смыслов встречается во многих произведениях поэта. Она иногда упоминается одним штрихом, как, например, в стихотворении «Памяти А.И. Одоевского». В других произведениях она основная.

У Лермонтова есть образы «несостоявшейся личности» (Печорин), «заснувшей личности» (Поэт из стихотворения «Поэт»), «состоявшейся и поэтому гонимой личности» (Поэт из стихотворения «Смерть поэта» и Пророк из стихотворения «Пророк»), «личности, победившей в борьбе с социальной патологией, образ потомка-гражданина» (Потомок-гражданин из стихотворения «Дума»), «личности, пытающейся построить общество личностей, но терпящей поражение» (Демон из поэмы «Демон»). Эти образы несут в себе определенную социальность. Общим в лермонтовском анализе является оценка русского общества с позиции необходимости изменить свой тип , воспроизводственную логику культуры, общества, человека. Это анализ модерна, рождающегося в России, начиная с эпохи Петра I. Поэтому основной конфликт в лермонтовском анализе это конфликт между двумя типами культуры. Одним из оппонентов в лермонтовском конфликте является российская патриархальная общинность, рождающая имперскость и изуродованная патологической раздвоенностью между соборно-авторитарными стереотипами в менталитете и ценностями личности, неспособностью синтезировать эти начала в новых формах культуры. Другим оппонентом у Лермонтова является принцип личности, сама личность, общество личностей, которое в России еще не родилось, но родится и будет.

Для анализа лермонтовского анализа проблемы «личность – социальная патология» я отобрал роман «Герой нашего времени», стихотворения «Поэт» (Отделкой золотой блистает мой кинжал»), «Смерть поэта», «Пророк», «Дума», поэма «Демон», стихотворения «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова», «Выхожу один я на дорогу», «Не смейся над моей пророческой тоскою», «Не верь себе» и некоторые другие, которые органично вписываются в проблематику перечисленных. Всего – 49 произведений. Я остановился на них не только в силу их тематической близости. Они близки друг другу методологически. Их сближает попытка анализировать проблему «личность – социальная патология» через дуальную оппозицию смыслов «Бог – человек». Во всех этих произведениях так или иначе чувствуется некое межполюсное смысловое богочеловеческое пространство, в котором человек либо застревает в неспособности преодолеть противоречия в себе, маскируя свою патологическую раздвоенность, либо успешно преодолевает противоречия и становится личностью, способной формировать новые смыслы.

В романе «Герой нашего времени» (1840) Лермонтов анализирует способность русского человека стать личностью через его попытку встать над русской культурной спецификой, выделиться из нее, изменить свой тип культуры. Основной вопрос романа - «способен ли русский человек стать личностью на традиционном, то есть патологически раздвоенном культурном основании?». Своего героя, застрявшего между статикой и динамикой, поэт назвал нравственным калекой . Самоанализ Печорина как анализ попытки человека стать личностью с беспредельной тоской раскрывает… его неспособность жить.

В стихотворении «Поэт» («Отделкой золотой блистает мой кинжал») (1838) Лермонтов убежден, что личность в России еще не выделилась из общества в такой степени, чтобы формировать новую социальность. Если общество спит, то с готовностью спит и личность. Спящее российское общество – символ смерти личности в России. Но спящая личность – символ того, что спящее общество никогда не проснется. Лермонтов спрашивает – когда же личность в России перестанет быть конформистской и станет протестной, перестанет трусливо спать и станет мужественной, перестанет ждать приглашения к тому, чтобы сказать новое слово, и станет самозваной – «Проснешься ль ты, осмеянный пророк?.. ». Очнется ли Россия, от патологического сна? - в этом вопросе Лермонтова пафос проблематики русской культуры в постановке Лермонтова, стихотворения «Поэт» и всей русской литературы. В поставленном вопросе проглядывают контуры альтернативы – нужен ветер перемен, надо по-новому мыслить, говорить, жить, принимать решения, необходимо повышение способности по-новому анализировать, чтобы успешно бороться с социальным сном как патологией, нужен новый тип культуры.

В стихотворении «Смерть поэта» (1837) уровень культурно-исторических обобщений очень высок. Личность в России всегда еретик и самозванец, и ее попытка выйти на передний план общественной рефлексии в обществе, в котором господствуют «свободы, гения и славы палачи», всегда кончается гибелью. Лермонтов обвиняет «прославленных отцов», известных своим раболепием, подлостью и всегда убивавших гениев России, и их «надменных потомков» – своих современников, убивших Пушкина, то есть обвиняет русскую культурную традицию, преследующую, убивающую личность. Из финала стихотворения видно, что общество в России всегда гнало суд, правду, творчество, личность, всегда было тоталитарным. Вместе с тем, Лермонтов верит, что имперскость и патология в России погибнут, а личность победит. Но если это так, то горестные попытки поэта понять поведение Пушкина - «Зачем он руку дал…/Зачем поверил он…?» - рождают вопрос – неужели путь патологичного общества в личностное будущее всегда будет усеян трупами личностей? А строки о «венце терновом», где палачом являются «Они» - русские люди, ставят и поэта, и нас – русских людей, перед вторым откровением – неужели гибель личности это искупительная жертва русского человека, которую он приносит себе архаичному, чтобы продвинуться на пути к пониманию необходимости измениться и стать личностью?

В стихотворении «Пророк» (1841) Лермонтов анализирует раскол между инновационной личностью и патологичным обществом. Личность это изменяющийся русский человек, еретик и самозванец, патологичное общество это не способные изменяться русские люди. В этом стихотворении территория России, – в идеале единая и неделимая, – явно распалась. Как жить в России, если страну раздирает раскол? Как жить в России, если раскол достиг такой глубины, что даже дети бросают камни в Другого, только потому, что он иной? Как жить, есть жить нельзя? «Пророк» было последним стихотворением Лермонтова. И это были последние вопросы, которые поставил поэт перед смертью. Но есть еще один вопрос, идущий к нам из этого стихотворения - «способен ли русский человек к тому, чтобы противопоставить себя нового себе архаичному, способен ли он преодолеть гражданскую войну смыслов в себе, в своей культуре, обществе, способен ли стать тем, кто в стихотворении назван Пророком?». Этот вопрос обостряется всегда, когда неспособность русского человека преодолеть свою патологию ставит его перед тяжким, кровавым выбором – ценность единой и неделимой территории или ценность личности?

В стихотворении «Дума» (1838) Лермонтов судит современное ему общество и одновременно переносится мыслью в будущее, становясь «потомком» и «гражданином», членом победившего в России гражданского общества, представителем типологически новой, либеральной культуры. И уже с позиции этой новизны он судит старую общинно-имперскую воспроизводственную логику культуры, господствовавшую в России всегда и господствующую в ней сегодня, в XXI в. Этот суд ставит перед нами вопрос - «неужели Лермонтов прав, и мы – русская культура, русский народ – патологичны, дегенеративны и нежизнеспособны, потому что не способны формировать в себе личность? Неужели победа гражданского общества в России возможна только при условии нашей гибели – гибели общества «промотавшихся отцов»»? В «Думе» возникает русский человек как русский народ и как результат тысячелетней дегенерации, дебилизации, вырождения русской культуры, как следствие ее родовой травмы. Поставленные рядом, перечисленные произведения поэта, оставляют впечатления безысходности, приговора, надвигающейся смерти русской культуры. Российское общество патологично, нежизнеспособно, больно, и болезнь неизлечима – основной вывод Лермонтова.

Вместе с тем, лермонтовская рефлексия движется и в ином направлении. В отобранных для анализа произведениях она составляет некоторое единство, из которого складывается Образ альтернативы. Альтернатива социальной патологии формируется через образ личности, Поэта, Пророка, Гражданина, еретика, вольнодумца, самозванца, диссидента, который призван изменить сложившийся тип русской культуры.

В стихотворениях «Поэт», «Смерть поэта», «Пророк», «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова», «Выхожу один я на дорогу» образ личности еще не сформировался как содержательно альтернативный. Личность в них еще фрагментарна, размыта. Но в поэме «Демон» произошел качественный прорыв к идее альтернативы. Логика новозаветного гуманизма, медиации получила конкретные и методологически ясные очертания.

В поэме «Демон» лермонтовский герой динамичен. Меняется. Порвав со сложившейся статикой – с церковным Богом, Дьяволом, людьми, заполнив любовью образовавшийся вакуум смыслов и ощутив себя личностью, он хочет создать вокруг себя общество личностей и жить в этом обществе. Но для этого и Бог, и его ангел (образ церкви), и люди должны начать нести в себе личностное содержание, то есть прекратить жить абсолютами и начать изменяться. А это оказывается невозможным. Никто в русской литературе, ни до, ни после Лермонтова так методологически ясно не ставил задачу изменения типа культуры через проблематику личности. Никто так методологически ясно не ставил и вопрос о выживании личности в России. Основной вопрос поэмы «Демон» –«способна ли русская культура породить в себе цивилизационный потенциал, достаточный для формирования в России общества личностей?» все более становится основным вопросом всей послелермонтовской литературы. Второй вопрос поэмы – «способен ли русский человек понять, что личность формируется в попытке выйти за рамки традиционности в смысловое пространство между господствующими культурными стереотипами и там творить новые формы культуры?» оказывается сегодня в центре дискуссий о том, что является основным вопросом науки о человеке. И третий вопрос поэмы – «может ли русский человек понять, что способность быть личностью является мерой, основанием способности жить в меняющемся мире?» все более оказывается в эпицентре современного философствования, все более погружающегося в материал и логику культуры.

Вопросов много, ответов почти нет. Вопросы эти исходят из рефлексии самого Лермонтова и из рефлексии читателей, скоро уже два века вдохновляемых лермонтовской мыслью. Вопросы, исходящие из творчества Лермонтова, не были бы так жизнеспособны, если бы не содержали в себе ответов. Но эти ответы частичны, не полны, как правило, это догадки, часто они мимоходом называют что-то важное, лишь приоткрывают завесу над истиной, которую пытается освоить российский ум, российская душа. Моя задача понять вектор, логику лермонтовского мышления, двинуться по лермонтовскому пути, чтобы культурологически понять лермонтовские тексты, взять на вооружение лермонтовскую постановку вопросов в анализе русской культуры, прояснить для себя методологию этих вопросов, расширить для себя и читателей поле лермонтовских ответов.

Критика Бога. Вопрошание Иова. Преодоление теодицеи.

Лермонтов велик тем, что вел анализ культуры в самом эпицентре проблематики теодицеи[57] : почему страдают невинные? Зачем? Для чего? Почему всеблагой и всемогущий Бог допускает зло? — Это один из основных вопросов Лермонтова, России и хри­стианского сознания вообще. Этот вопрос содержится в книге Иова Ветхого Завета и всей лермонтовской поэ­зии. Право­мерность такого сопоставления подтверждается не только концептуальной идентичностью вопрошания Лермонтова и Иова, но также текстовыми и сюжетными совпадениями Библии и многих лермонтовских произведений. Взять хотя бы на «Два брата», «Люди и страсти», «Вадим», «Герой нашего времени».

Исходная посылка проблематики теодицеи у Лермонтова и Иова содержится в том, что Бог меряет ценность человека степенью его веры в него - Бога, а человек меряет ценность Бога степенью его любви к человеку. В условиях раскола противостоят друг другу две меры ценности — Бога и человека, а также две логики, и философская проблема в ветхозаветной постановке заключается в том, чтобы определить, какая мера истинна. Ветхозаветное решение состоит в том, что «божья правда» непостижима для человека и истинна. И поэтому протестующая личность должна смирить свою гордыню, отказаться от бунта против Бога и смиренно принимать и добро, и зло. Самостоятельность ценности человека, медиация, таким образом, отбрасывается. Но Лермонтов дает другое решение проблемы теодицеи. Он, как и Пушкин, критикует оба традиционных полюса культуры: и потустороннего, инверсионного Бога, равнодушного к человеку, и инверсионного человека. И в той степени, в какой проблема осознания меры ценности личности в нашей стране сохраняет сегодня свою актуальность, пушкинско-лермонтовская медиация в России продолжается.

Постановка вопроса о справедливости, в том виде, в каком она содержится в душераздирающем вопрошании Иова, сегодня выглядит как глубокая архаика и социальная патология. Попытки ответа на вопрошание Иова на традиционном – церковном (М. М. Дунаев), религиозно-культурологическом (К. Г. Юнг), либо атеистическом (В. И. Ленин) уровне сегодня не актуальны. Теодицея как проблема, в центре которой стоит только воля божья и принижается самоценность и воля человека, сегодня устарела и требует снятия в иной постановке вопроса о справедливости. Неспособность перевести проблематику справедливости из ветхозаветной в новозаветно - гуманистическую систему координат говорит о нравственной импотенции культуры, общества, человека, продолжающих в центр своей динамики ставить вопросы Иова.

Вопрошание Иова и необходимость отвечать на это вопрошание – любимый способ русского человека воспроизводить исторически сложившиеся культурные стереотипы, давно апробированный способ пытаться решать текущие политические задачи и избегать решения коренных, долгосрочных. Стремление воспроизводить культуру только через вопрошание Иова порождало Емельяна Пугачева, Стеньку Разина, большевиков, развязывало и проигрывало войны, оно ничего не дало России кроме удовлетворения самолюбия вопрошателей, погружения массового сознания в утопии и кровь, кроме национальных потрясений. Увлечение вопрошанием Иова это хроническая болезнь русской культуры. Это вопрошание становится громче, превращается в общенародный вопль, когда русский человек пытается хотя бы немного сдвинуть свое сознание с тысячелетнего основания. Тогда в нем поднимается протест Иванушки-дурачка, которого кто-то, чужой, враг, решил сдвинуть с насиженной, належенной, намоленной печки. Тогда требования к Богу, царю, генсеку, президенту, начальнику наказать несправедливость и восстановить справедливость превращаются в инверсионное метание. Сначала в хаос всесметающей деятельности, бунта, революции, гражданской войны, массовых репрессий – одной формы самоуничтожения. Затем в хаос ничегонеделания, застоя, дряхления, умирания – другой формы самоуничтожения. Вера в статичного, потустороннего Бога и воинствующее безбожие, по существу, превращающее в Бога человека, инверсионно сменяют друг друга, давя, уничтожая ростки индивидуальных отношений, личности.

Начиная с Нового Завета, вопрошанию Иова была найдена альтернатива. В феномене богочеловека была преодолена пропасть между Богом и человеком. После Иисуса европейский Иов, ища Бога и жалуясь на несправедливость, должен был апеллировать не к божественной потусторонности, а к богочеловеческой земной повседневности, искать справедливость не на небесах, а в себе, в своей способности к рефлексии, переосмыслению, деятельности. Произошло переведение ценностного вектора с небес на землю, в творческое человеческое. Вместо нравственности требования восстановления старой справедливости появилась нравственность отпадения от старого и поиск нового как способ нравственного решения новых проблем. Появилась гуманистическая альтернатива вопрошанию Иова как социальной патологии и болезни культуры. В Новом Завете через личность Иисуса вопрошание Иова было снято, потому что методологически исчезла пропасть между Богом и человеком. Богочеловеческое смысловое пространство между Богом и человеком заняла способность человека к рефлексии, переосмыслению, повышению способности к рефлексии по поводу своей рефлексии. Вместо оправдания Бога началось оправдание рефлектирующего человека, теодицею сменила антроподицея. Изменилось основание для изменения типа культуры. Появилось нравственное основание для Ренессанса, Реформации, Просвещения, русской литературы XIX-XXI вв. Начался закат тенденции социальной патологии, кризисного развития культуры.

Конечно, вопрошание Иова было снято лишь концептуально. Понадобилось не одно столетие, чтобы это снятие было закреплено в иудейско-христианской культуре через достижения новозаветности и гуманизма. Предстояло преодолеть искушения революциями, мировыми войнами, терроризмом.

Русская литература XVIII в. была вскормлена вопросами Иова. Ответы на вопросы Иова составляли содержание статей Новикова, басен Крылова, комедий Фонвизина, работ Радищева. Болезнь русской культуры диагностировалась как результат отпадения от старой правды (Стародум, Правдин). Все просветительство XVIII в. умещалось в нравственности Десяти заповедей. Хватило нескольких статей, стихов, комедий, басен. Призывом к людям любить друг друга гуманистическое содержание Десяти заповедей было исчерпано, все, что можно было сказать, было сказано, и к началу XIX века оказалось, что говорить больше нечего. Во времена Пушкина о Фонвизине, по свидетельству Белинского, уже все забыли. Нужна была альтернатива ветхозаветности в понимании нравственного идеала. Надо было расширять горизонты в анализе человеческой реальности. Надо было начинать анализировать не столько пороки людей, сколько причины этих пороков. Нужно было активизировать гуманистический потенциал Нового Завета, Ренессанса и Реформации на русской почве. Эта работа началась в творчестве Пушкина и Лермонтова.

Лермонтов искал альтернативу болезни русской культуры, опираясь на достижения пушкинской мысли. Так появилась в его стихах медиационная логика переведения божественного с небес на землю, поиск божественного в любви, вере, в поэтическом творчестве, в движении к новому, в жажде некой новой, неизвестной истины – все то, что можно назвать новозаветно-гуманистической логикой Иисуса. Так появились его «демонические» литературные персонажи, Демон в поэме «Демон», галерея образов, которую можно назвать Демониадой. Через образ Демона Лермонтов вошел в историю русской литературы как автор специфической, ренессансно-реформационной интерпретации гуманизма.

Элементы демонизма можно найти в Печорине, Арбенине, Вадиме. Но не они основные носители лермонтовского литературного демонизма, культурной альтернативы господствующей традиционности. В той мере, в какой эти персонажи осуждают сложившиеся смыслы культуры, они лишь приближаются к Демониаде, но они не конструктивны, точнее – слабо, мало, не достаточно конструктивны, в них господствует разрушение. Образы Демониады это Демон, Арсений, Мцыри, персонаж, которого Лермонтов во многих стихотворениях называет Я. В силу своей высокой протестности и конструктивности в Демониаду следует включить и Пророка из стихотворения «Пророк», и Поэта из стихотворения «Поэт», и потомка из стихотворения «Дума». Основное действующее лицо лермонтовской Демониады сам Лермонтов. В Демониаде главный герой не отдельный образ и не какие-то персонажи все вместе, а протест человека против засилья сложившихся культурных стереотипов, против социальной патологии, господствующей в обществе, культурные формы протеста. Но протест еще не все. Не менее важна мера протеста, конструктивность протеста. Важна способность выйти за рамки традиции, но важна и способность установить адекватную меру выхода.

Лермонтов был верующим человеком. И все его творчество, глубоко светское, гуманистическое, было направлено на поиск новой интерпретации божественного. Поиск гуманистической альтернативы церковному представлению о Боге поэт ищет в слиянии человека с природой, с судьбой, в справедливости, в вечной жизни. И не находит. Это важный, очень важный итог поиска. Не только для поэта. Для всей русской культуры. Где искать высшую нравственность: вне себя, за пределами себя, либо в себе самом, отражая кем-то положенные смыслы и реагируя на них, либо полагая новые смыслы? Общество виновно, либо сам человек причина своих бед? – Это основной вопрос русской культуры в постановке Лермонтова .

С Пушкина и Лермонтова начинается тенденция преодоления теодицейного сознания в русской культуре. Нравственное оправдание Бога (вождя) как основной способ выживания русского человека начинает подвергаться сомнению, подтачиваться рефлексией, правом вопрошания, критикой, самокритикой. Если критика древнееврейской культуры у библейских пророков и критика русской культуры в русской литературе XVIII в. была направлена на укрепление теодицеи как оправдания потусторонности Бога, то лермонтовская критика социальной патологии русской культуры вела к разрушению теодицеи и теодицейного способа мышления. Лермонтовская критика социальной патологии вела к формированию логики и нравственности оправдания бунтующего против Бога динамичного человека, вольнодумца, диссидента, еретика и самозванца. Но одно из проявлений меры этого бунта было в том, что Лермонтов, переводя ценностный вектор из смысла Бога в смысл человека, не делал из человека Бога. Этот переход произошел не скачком, не инверсионно, а через способность динамичного человека к переинтерпретации сложившихся смыслов культуры в процессе формирования новых, обновленных культурных форм. Переосмысление логики веры и любви, помещение их смыслов на личностное основание создало возможность преодоления теодицеи. Почему?

Потому что личность не вымаливает право быть личностью, она его берет. Так, как взял Лермонтов в своей поэзии. Но берет не абсолютно, не по большевистски, не разрушая старого, а формируя новую меру его осмысления. Не отказываясь от молитв («Молитва («Я, матерь божия, ныне с молитвою…»)», «Молитва. («Не обвиняй меня, всесильный»)», но подчиняя молитвенные просьбы нацеленности на развитие своей способности повышать свою способность к рефлексии. Именно этот секулярный сдвиг через освоение гуманистического содержания Нового Завета в эпохи Ренессанса, Реформации, Просвещения, через экзистенциально-феноменологическую революцию в философии и художественной литературе нарастает в западной культуре. Нарастает он и в России. Смысл его – в развитии безрелигиозной нравственности, безрелигиозного общества, безрелигиозной веры, безрелигиозного христианства. Преодоление теодицеи это не отказ от поиска божественного – совесть, честь, стыд, благородство как ограничители этого преодоления необходимы. Но честь, совесть, стыд, благородство, если они направлены лишь на сохранение старого, также достойны критики и переосмысления, как все, что мешает поиску нового.

Лермонтовское преодоление теодицеи это не отказ от смыслов Бога и человека, это попытка их переинтерпретации, это превращение этих смыслов в проблему и предмет своего анализа. Это критика исторически сложившихся представлений о всеобщем и единичном, ведущая к формированию нового их понимания. Это гуманистический путь Нового завета и Реформации в России.

Результат лермонтовского поиска – в снятии вопрошания Иова. После Лермонтова вопрошание Иова не актуально, потому что через логику Демониады, через лермонтовское творчество и личность поэта исчезла пропасть между русским Богом и русским человеком. Богочеловеческое смысловое пространство между Богом и человеком занял «поэт», «пророк», «гражданин», личность, любовь, творчество, поэзия, ренессансная способность к переосмыслению, сделала новый шаг российская культурная Реформация, начатая Пушкиным и достигшая методологических вершин в творчестве Лермонтова. Кончилась эпоха безраздельного господства социальной патологии. Конечно, это снятие произошло лишь в мышлении русских писателей. Прошло много времени после Лермонтова и понадобится еще больше, чтобы это снятие закрепилось в достижениях русской культуры, в массовом сознании. Но начало положено.

После Пушкина и Лермонтова русская культура уже не противостоит западной. В ней возникают органические связи с мировой культурой. И когда уникальность русской культуры сольется с уникальностью западной культуры в единстве многообразия, когда нас не будет более разделять отношение к вопрошанию Иова, русский человек, прочитав мою книгу, вспомнит, я надеюсь, не может не вспомнить о вкладе Лермонтова в достижение этого единства.

Лермонтов и смысл середины.

Через творчество Пушкина и Лермонтова проявилась важная тенденция в мышлении русских писателей XIX-XXI вв. Русская литература начала полагать в основание своего анализа то, что можно назвать логикой развития человека. Целью анализа стало выявление способности человека к самоизменению. Началась новая эпоха в художественной литературе, в российской рефлексии.

Переход от критики пороков русского человека

к критике причин этих пороков .

Беспощадности критики культуры, менталитета человека Лермонтов учился у библейских пророков и авторов Библии, у совокупного Библеиста. В этой беспощадности он, как и Пушкин, прямой наследник русских писателей XVIII в.

Но Лермонтов не повторил ни автора бессмертных басен – И. Крылова, ни автора бессмертных комедий – Д. Фонвизина. Писатели XVIII в. копировали методологию библейских пророков. Они требовали, чтобы человек соответствовал образу божьему, следовал библейским заповедям, был добродетельным и жил по евангелиям. Они страдали оттого, что русский человек не слышит ни этих заповедей, ни обличений библейских пророков, ни увещеваний просветительской литературы. В своих текстах писатели XVIII в. воспроизвели обличительный пафос проповедей Исайи, Иеремии и других пророков в условиях модернизирующейся России. Они повторили библейскую структуру анализа пороков человека, скопировав логику изложения этой критики. Комедии, басни, пьесы, памфлеты XVIII в. – методологически это все нравоучения библейского типа.

Лермонтов пережил Библию глубже. Он почувствовал в методологии Библии второй план – редко кому это удается. Этот план не был явным, но достаточно ясным для проницательного зрения русского писателя – немое переживание пророками и авторами Библии неодолимой пропасти между смыслами потустороннего Бога и посюстороннего человека, раскола между ними, которое породило необходимость Нового Завета. Между строк библейских обличений читается невозможность преодоления человеческих пороков на основе ветхозаветной методологии – исторически сложившейся в древнееврейской культуре дуальной оппозиции «потусторонний Бог – посюсторонний человек». От книги к книге это впечатление в Библии нарастает. Растет и бессловесное отчаяние библейских авторов по поводу неспособности Бога угрозами и наказаниями уничтожить упорство человека в грехе, рождающееся через безверие, усиливается страдание по поводу того, что простой, однозначный, ясный и легко понятный Бог постоянно натыкается на сложность, противоречивость, упорство человека и что Бог и человек не могут развернуть диалога, нацеленного на синтез. В творчестве библейских пророков и авторов Библии возникло то, что можно назвать рефлексией второго порядка – рефлексией по поводу написанного в Библии. Логику этой рефлексии и положил Лермонтов в основу своего творчества.

Лермонтов критиковал человеческие пороки и требовал того же, что и писатели XVIII в., но это требование перестало быть у него главным. В основу своего творчества он положил переживание причины этих пороков – неодолимой пропасти между смыслами Бога и человека, раскола между ними, порождавшей методологический тупик ветхозаветности в условиях России XIX в. В этом его новаторство по сравнению с просветителями XVIII в. и по сравнению с просветительством Гоголя, Достоевского и Л. Толстого. Рефлексия Лермонтова это критика дуальной оппозиции «потусторонний Бог – посюсторонний человек» в российских условиях, через которую русский человек пытается решать вопросы выживаемости и нравственности. Его критика культуры это вопрошание себя и русского человека о том, почему русский человек мыслит в исторически отжившей смысловой парадигме «потусторонность – посюсторонность» и не способен сформировать новую, новозаветно-гуманистическую парадигму мышления. Лермонтовское «Ты виновен!» Богу следует понимать как «за что любить потустороннего по отношению к человеку Бога, если он потусторонен?». Этот лермонтовский вывод разваливает методологию ветхозаветной теологии и методологию ветхозаветной антропологии, кладет конец теодицейному сознанию и поэтому имеет фундаментальное значение для модернизации культуры России. Через новозаветно-гуманистическую постановку этого вопроса не только в русской художественной литературе, но в русской культуре, в российском элитарном сознании произошел тектонический сдвиг – переход от просветительско-дидактической критики культуры к медиационному анализу самых глубоких ее оснований, к критике причин раскола между сложившимися представлениями о всеобщем и единичном, понятыми через смыслы Бога и человека. Произошел сдвиг в типологизации русской культуры.

Идея богочеловеческой середины и в Новом Завете и у Лермонтова как альтернативы ветхозаветной раздвоенности выдвигается на первый план критики культуры. Увидев первоценность богочеловеческой середины между смыслами Бога и человека, Лермонтов наполнил это логическое пространство культурным содержанием. В смысловом пространстве поиска середины, а не на полюсах, символизирующих сложившиеся смыслы Бога и человека, он расположил основную свою ценность – ценность личности. Анализ этой ценности должен указать путь поиска альтернативы. На этой ценности как на новом культурном основании поэт начал выстраивать новые формы культуры, придавая способности их выстраивать сакральный смысл. Поэтому его поиск новых интерпретаций божественного, таких как божественного смысла любви, божественного смысла творчества, божественного смысла веры это поиск личности. Смысл личности является культурным основанием, реформационной мерой формирования новых интерпретаций любви, творчества, веры.

Вопрошание Лермонтова идет из какой-то личностной глубины, противостоящей господствующим смыслам Бога и человека как внешним по отношению к этой глубине. В глубинности этой глубины таится его личность, его свобода, его способность к вере, любви, творчеству, гражданской позиции, праву. Тайна этой глубины это то неведомое, непостижимое, недостижимое и единственное, что есть у личности, и это то единственное мира, через которое мир развивается, и именно поэтому тайна лермонтовской глубины является предметом культурологического анализа.

Творчество Лермонтова удивительно честно и поэтому трагично.

Поэт, как библейские пророки, бросает русского человека на самое дно социально-нравственного падения, доводит своих героев до гибели, до позорища, до всесветного осмеяния, до абсолютной невозможности жить. Белинский и все, буквально все его народнические эпигоны вплоть до сегодняшнего дня, стесняются этой беспощадной логики Лермонтова, подправляют его, выдают желаемое за действительное. Они, озабоченные социальным заказом, идеологией, ура-патриотизмом, собственной популярностью, размером гонорара, говорят, что и на самом дне падения, куда загнала русского человека несправедливая жизнь, Лермонтов-реалист находит лучшие стороны души русского человека, оправдывая его. Нет, не находит. И, главное, не ставит задачи найти. И не ставит задачи оправдать. Он сбрасывает русского человека с пьедестала, пригвождает его к позорному столбу, не стесняется в выражениях, называет его «нравственной калекой». Лермонтов любит Россию, и об этом говорят множество его стихотворений. Но любит он ее «странною любовью». «Странность» ищут только в стихотворении «Родина». Но почему не подойти к лермонтовской «странности» шире? И «Родина» и все творчество Лермонтова дают для этого достаточно оснований. Разве поэт не противопоставляет Россию человека России имперской? Отторгаемая поэтом имперскость опирается на авторитарность Бога/вождя и соборность толпы и все те ценности, которые сакрализуют смыслы потустороннего Бога, самодержавного царя, всесильного чиновника, общинного человека и в условиях России подавляют индивидуальные отношения, личность. Более широкая интерпретация «странности» позволяет глубже понять и социальный протест поэта и поиск им личностной альтернативы имперскости. Но об этой «странной» любви поэта к России лермонтоведение еще не начинало говорить.

Творчество Лермонтова удивительно оптимистично.

На самом дне падения Лермонтов – нет, не приукрашивает русского человека, он протягивает ему руку. Он, как библейские пророки и Иисус, дает ему альтернативу – предлагает измениться, стать другим, изменить свой менталитет, тип своей культуры. Поэт говорит русскому человеку почти словами Библии, что вначале была любовь, что любовь есть основание всего, но любовь не к сложившемуся представлению о Боге и не к сложившемуся представлению о человеке, а между конкретным мужчиной и конкретной женщиной, в чем-то продолжая линию Песни Песней, но и уходя далеко, очень далеко за ее пределы. Такой поворот труден для русского человека. Не только в силу своей антиклерикальной новизны, но и потому, что сакрализация способности любить конкретного человека это труднопостигаемая истина для российского менталитета. Но, поняв ее, лермонтовский Демон кладет у ног любимой женщины свое бессмертие и свое всевластие. Поэт меняет иерархию ценностей. Любовь становится основанием всего. Способность к бессмертию, Всевластие, Всемогущество, Справедливость становятся нравственными, если подчинены способности любить. Это значит, что способность любить в лермонтовской метафизике является сущностью (substantia) бытия, сущим, а жизнь – бытием сущего, способом сущего быть сущим, существовать (existentia). В способности любить, как в фокусе сжалась сущность, явленная в любви, и любовь, понятая как сущность, как основание существования. И если сущность в существовании, то она, в первую очередь, в способности любить. Одинокий человек, вброшенный в мир Богом, через любовь сам начинает нести божественное. Он становится демиургом, формирующим способность сущего быть, сущности – существовать, человека – нести человеческое. Лермонтовская способность любить становится новой интерпретацией божественного.

Вопрошание Лермонтова идет из личностной еретической-самозваной глубины, униженной исторически сложившимися и господствующими в культуре смыслами – Бога и человека. Отсюда тоска поэта. Поэтому он ссорится с авторитарным, равнодушным, потусторонним Богом и осуждает «надменных потомков». Он и ни с Богом, и ни с человеком.

…Я чужд для света,

Но чужд зато и небесам!

«Безумец я! вы правы, правы!»[58]

…За толпою

Идет, хоть с ней не делится душою;

Он меж людьми ни раб, ни властелин,

И все, что чувствует, он чувствует один!

«Он был рожден для счастья, для надежд»[59]

Он над и между всеми смыслами мира. В богочеловечности этой середины – его личность, его свобода, способность к критике культуры, творчеству, вере, любви.

Литературоведение давно обратило внимание на то, что мысль романтиков движется между смысловыми полюсами: «Образная мысль в поэзии романтиков движется меж двух противоположностей: бренность и вечность, настоящее и прошлое, текучее и неподвижное, видимое и невидимое, шум города и шум моря, высоты и низины, парение и падение – таких оппозиций романтическая поэзия создала множество».[60] Но главное в общепринятых литературоведческих выводах о двоемирии романтизма упущено. Движение между полюсами оппозиции бесплодно, если оно не нацелено на выход за рамки дуальности.

Поэт, раздваивая смыслы и выявляя противоречия, страдает от конфликта между ними и всю мощь своей рефлексии направляет на то, чтобы преодолеть его. Для него поиск третьих, медиационных смыслов, которые примиряли бы, например, «веру теплую» и «опыт хладный» («Исповедь») – «желанная цель». Смысл романтизма не в дуальности. Дуальностью дышат и древнегреческая трагедия, и русские народные сказки. Смысл лермонтовского романтизма в способности выйти за пределы дуальности. Но выход из двоемирия в силу сложившейся специфики культуры невозможен ни через один из полюсов. Он возможен лишь через третий смысл, альтернативный полюсам, через смысл личности-еретика, личности-самозванца, который проявляется в таких формах культуры как, например, любовь.

Интеллектуализация смысла любви .

Приоритетное значение в лермонтовском творчестве приобретает переосмысление сущности любви. Через любовь Лермонтов делает главное – находит возможность преодоления исторически сложившейся пропасти, внутреннего раскола между смыслами Бога и человека, всеобщего и единичного. Он решает задачу, над которой безуспешно бились пророки и авторы Ветхого завета. Почему? Потому что он переводит цель любви из родо-племенной парадигмы мышления в ранее запретное – в саму любовь. Цель любви – любовь, а не продолжение рода. Но это не все. Он не ограничивается осмыслением любви только через физическое влечение – это делал и Ветхий завет в Песни Песней. Он вслед за Пушкиным наполняет любовь интеллектуальным, то есть личностным содержанием. Любовь становится самоцелью, но мерой, определяющей эту цель становится ценность личности, то есть ценность способности отвергнуть все, что мешает независимости, самодостаточности личности, индивидуальности ее пути, в том числе и саму любовь. Способность любить, по Лермонтову, это один из путей формирования личности.

Лермонтовская лирика, по существу, посвящена анализу того аспекта отношений Я – Другой, который по самой своей сути несет существенный потенциал интеллектуального развития человека, общества, культуры. Вся лермонтовская лирика это выход любящего человека за свои традиционные рамки в новое смысловое пространство, межличностное, диалогичное, конструктивное. Центр лермонтовской любви располагается в «сфере между» смыслами природного и интеллектуального. В этом пространстве, создаваемом любящими сердцами, не только проявляется одна из сильнейших человеческих эмоций, имеющая природное происхождение, но формируется интеллект личности – новая мера, новое основание взаимопроникновения и развития обоих.

У Карамзина в «Бедной Лизе» любовь несет личностный момент, потому что она несет его всегда. В силу своей природы движение раскрывшихся навстречу друг другу сердец это всегда в какой-то мере протест против сложившихся социальных смыслов, что и определяет личностный компонент в этом движении. Раскол между способностью быть личностью и способностью любить ведет к гибели того, и другого (Лермонтов: «Я не унижусь пред тобою»). Ни у Карамзина, ни у Державина, ни у Жуковского нет перехода от анализа любви к анализу способности любить как основанию любви и тем более нет представления о способности быть личностью, которая определяет способность любить. Этот переход методологически ясно начался у Пушкина в трагедии «Каменный гость». Медиационное понимание смысла любви и способности любить стало основным в творчестве Лермонтова. Лермонтовский акцент на способности любить (Демон о себе: «Любить он может, может») тем, кто связывает будущее России со способностью русского человека быть личностью, дает важный методологический ресурс.

В лермонтовской лирике возникла сакрализация человеческой повседневности как возможности божественного, признания плотскости любви как одной из мер ее духовности; появилась легитимация радикально индивидуального характера любви, где сложившиеся в культуре сакральные стереотипы, мешающие любви, отодвигаются на задний план рефлексии, возникло представление о любящей личности; сформировалось отношение к смыслу любви как нравственному основанию существования человека, лермонтовская «способность любить» покидает разряд греховности и становится в один ряд со «способностью верить». О переходе такого типа в русской культуре писал В. Розанов. Но до Розанова был Лермонтов.

Лермонтовская «любовь» это путь вырваться за пределы традиционно понимаемых добра и зла. Поэтому лермонтовский синтез любви происходит в том срединном богочеловеческом смысловом пространстве, где разворачивается отказ от господства авторитарного Бога и соборного человека, там, где только и может воспроизводиться независимая личность. Лермонтов – певец любви, но любви, через которую создается личность, а также певец личности, которая потому и личность, что способна любить – в этой амбивалентности методологическое значение творчества поэта.

Разабсолютизация истины .

Сдвиги в понимании смысла веры и любви тесно связаны со сдвигом, происшедшим в творческом мышлении поэта в представлении об истине. Истина у Лермонтова перестала быть потусторонней и статичной. Она еще не перестала быть одной и единой для всех времен и народов. Но то, что она стала посюсторонней и динамичной, это огромный шаг вперед по сравнению с мышлением пророков Ветхого Завета, рефлексией русских писателей и философов XVIII в. и логикой традиционности, господствовавшей в менталитете русского человека, в русской культуре в начале XIX в. Непреходящая ценность этого шага особенно видна через то, что потусторонность и статичность представления об истине характерны для русской религиозной философии и народнического анализа русской культуры и во второй половине XIX, и в XX, и в начале XXI вв. Статика и потусторонность и сегодня господствуют в российском общественном сознании.

Творчество Лермонтова возникло как результат критики господства смыслов ветхозаветности, состояния «нераздельности и неслиянности» в русской культуре и потребности в новозаветности и гуманизме, в богочеловеческом способе мышления, в поиске динамичного представления об истине через смысл личности. Представление о высокой степени внутренней независимости личности от всех сложившихся социальных ролей и невозможности достичь этой степени в условиях России еще не получило у Лермонтова той глубины, многозначности и трагичности, которая возникла в творчестве Чехова. Это была еще только скука от сложившегося способа общения и поэтому отказ от общения, разрыв с обществом и тоска от возникшего одиночества. Это еще только была неясная попытка через логику образа Демона нащупать пути нового диалога с людьми. Еще не было понимания колоссальной сложности и жертвенности задачи в одиночку переосмысливать мир и себя в нем. Но через нигилизм одинокого Печорина и конструктивность одинокого Демона уже было предчувствие этой сложности.

Немая и безгрешная истина в процессе этого протестного сдвига стронулась с тысячелетнего пьедестала, задвигалась, стала пытаться быть живой, говорящей, в ней появился момент относительности – оказалось, что божественное может не только восседать на небесах и быть равнодушным к человеку, но рождаться, любить, страдать, сомневаться, умирать. Новая истина стала результатом не столько потусторонней заданности, сколько рефлексии человека, формирующего новую заданность через новые представления о любви, творчестве, вере. И любовь, и творчество, и вера стали не только результатом деятельности Бога, но одновременно – результатом способности человека. Истина в интерпретации Лермонтова перешла с церковных небес на землю и на земле, в способности человека, ищущего истину в своей деятельности, стала формировать вокруг себя небесно-земное, богочеловеческое, творческое, медиационное смысловое пространство и одновременно сама стала результатом способности человека формировать такое пространство в своей рефлексии.

Эпицентр истины начал сдвигаться из абсолютности истины в абсолютность способности искать истину. Сама же истина стала нести в себе все больше относительности, хотя абсолютность ее абсолютности никуда не делась. Истина перестала быть только объектом, она стала нести в себе субъективность человека. Началась новоевропейская и одновременно экзистенциально-феноменологическая революция в русской культуре, и развернулась она в значительной степени через переосмысление представления об истине в творчестве Лермонтова – в новом для России способе мышления.

Лермонтов и новозаветно-гуманистическое мышление .

Пушкин понял, что критика религиозно-нравственных основ русской культуры должна вестись с позиции первоценности свободы человека и его способности к рефлексии. Но он не был так конкретен как Лермонтов. Лермонтов не оставил новозаветно-гуманистическому антирелигиозному протесту ни малейших путей к компромиссам с церковной архаикой. И если есть в русской литературе антицерковный бунт писателей, то начался он, в основном, с Лермонтова.

Лермонтов, как и все писатели России XIX-XXI вв., пытался определить себя, свое творчество в отношении смысла Бога. Это естественно, так как он жил в российской империи. И это означало, что он жил в условиях авторитарного общества, которое освящалось авторитарностью Бога. И как все крупные писатели России, Лермонтов поднял диссидентский бунт против авторитарности.

Никто в русской литературе не критиковал авторитарные смыслы так отважно и глубоко, никто не критиковал авторитарный смысл Бога-Отца так остро, как Лермонтов. Никто не обвинял Бога с такой силой и так прямо, открыто. Никто не был так последователен в этой критике. Великий критик Бога Достоевский не сумел удержаться на лермонтовской высоте, снизил заданную Лермонтовым планку. Другой великий критик российской религиозности Л. Толстой не тронул смысла Бога вообще, сконцентрировавшись на критике Русской православной церкви. Гоголь раздвоился между оправданием Бога и оправданием человека.

Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Тургенев, Чехов, Булгаков методологически очень близки – они определили новозаветно-гуманистическую глубину критики Бога. И никто из них не вел эту критику с позиции атеизма. Лермонтовская критика была направлена против сложившейся, церковной интерпретации Бога как некого раз и навсегда определенного способа единства людей. В своем поиске альтернативы этой интерпретации Лермонтов повторил медиационное движение мысли Иисуса, он перевел Бога из ветхозаветной церковно-религиозной, статичной потусторонности, с небес в новозаветно-гуманистическое, земное, повседневное, рефлективное, в веру, любовь, творчество, право, понятые через смысл личности. Это земное он осознал через способность рефлектирующей личности оторваться от повторяемости, традиционности и углубиться в поиск нового, в творчество. Он перевел божественное из конформистского единства в многообразие, разнообразие, различие, уникальность, отдельность, частность. Из сложившегося всеобщего – в диссидентскую способность единичного человеческого формировать новый смысл всеобщего через свое особенное.

Отпав от властных смыслов Бога и народа, Лермонтов остро чувствовал свое одиночество. Через трагедию этого одиночества как способа бытия просвечивался в России переход от нововременного просветительского модернизма литературы XVIII в. к новозаветно-гуманистическому, экзистенциально-феноменологическому анализу, формировались элементы современного постмодернистского мышления.

Своим богоборчеством – богоискательством Лермонтов начал новое восхождение русской мысли в переосмыслении сущности человеческого в человеке. Восхождение это в XIX-XXI вв. по историческим меркам только началось, и русский человек, совершающий это восхождение, пока не видит вершины, скрытой будущими веками – слишком далеко она и слишком долог к ней путь, он лишь догадывается, где она находится. Но после Иисуса и Лермонтова он знает, что она есть.

Новозаветный момент в творчестве поэта заключается в попытке опосюсторонить потустороннего и равнодушного к человеку церковного Бога, заставить Бога заниматься созданным им человеком, проявиться в его мирских делах, в его безрелигиозной повседневности. Гуманистический момент состоит в протесте против засилия церкви и государства в вопросах веры, в культуре, в поиске индивидуального пути к Богу, в формировании личности. Перевод Лермонтовым эпицентра высшей нравственности с небес на землю, в рефлексию личности это воспроизводство на российском материале пути, который прошла европейская мысль, культура Европы в осмыслении гуманистической значимости феномена Иисуса, логики его образа. И уникальное место в этом реформационном движении принадлежит Лермонтову. Российская Реформация, строящая новые религиозно-нравственные основания русской культуры, началась с Пушкина – ее идеолога, и Лермонтова – ее первого инженера.

Я уверен, после распада КПСС реформационный процесс в России усиливается несмотря на еще более быструю активизацию монастырско-черномонашеского, сектантско-церковного, самодержавного духа в культуре, на архаизацию общества и свою внутреннюю противоречивость. Поэтому мне сегодня особенно не хватает Лермонтова, его гражданской и безрелигиозной причастности к осмыслению судьбы России, его богоборчества и богоискательства, его видения социокультурной динамики русского человека. На его творчестве, как на старой картине древнего мастера, лежит слой многочисленных поздних размалевок, грунтовок и засохшей олифы. И задача культуролога, коль скоро родилась в России культурология, вернуть России подлинного Лермонтова.

Нужна ювелирная работа.

Мои выводы наверняка вызовут возражения. Литература XVIII в. призывала к евангельской любви между людьми. Лермонтов призывает, в общем-то, тоже к любви. Да, с акцентом на любовь между мужчиной и женщиной, но, тем не менее – к любви. Не вариант ли лермонтовская литература литературы просветительской? Нет, не вариант. Литература XVIII в. провозглашала любовь, не касаясь проблематики личности. Попытки поставить проблему личности были робкими, примитивными (образы Софьи, Милона в комедии Фонвизина «Недоросль»). Там был протест против нарушения человеком евангельских заповедей с позиции сложившегося представления о добре и зле. Лермонтов отодвигает все, абсолютно все, что не касается любви, на задний план рефлексии и переходит к новозаветно-гуманистической логике. Его не интересует, кто стоит на пути любви: Бог ли, человек ли, Дьявол ли. Любовь перемещается с библейских небес на землю. Она, земная, становится спасением, спасителем человека. Она становится способом, через который человек способен понимать смысл жизни. Способность любить становится поиском истины как истиной, единственной и неизменной на все времена. Такого не было в XVIII в. – способность любить там была производным от способности правильно морализировать, любовь там оставалась на церковных небесах.

И еще один момент. Он касается логики культурных синтезов в России. В начале книги, в разделе, посвященном методологии, я писал, что, по Бердяеву, русская культура содержит, в основном, женское начало, а европейская культура содержит, в основном, мужское начало. Русская культура ждет, когда европейское начало ее оплодотворит и придаст ей импульс развития. Этим Бердяев обосновывал необходимость слияния западной и российской культур в будущей русской культуре. Бердяевский анализ, хотя и оперирует словом «культура», политологичен. Он ориентирует не столько на культурный, сколько на политический синтез, на синтез двух способов мышления в области принятия политических решений. И, по существу, не касается способов, которыми в России создаются, могут создаваться культурные синтезы. Бердяевский анализ популярен среди западников как конструктивный и не популярен среди почвенников как не конструктивный. Но и те, и другие согласны с Бердяевым, что есть лишь два начала: либеральный Запад и традиционная Россия, и что именно они являются исходным строительным материалом для дискуссий о культурных синтезах. Подходящим или не подходящим, полезным или вредным – это уже иной вопрос, решающийся в зависимости от политической ориентации оценивающего.

Лермонтов по-другому видит пути культурного синтеза. Русская культура мечется между сложившимися смыслами добра и зла, между равнодушным к человеку Богом и равнодушным к Богу человеком. И изменить ситуацию в рамках этой дуальной оппозиции невозможно. И Бог и человек – оба виновны в расколе. Отсюда фатализм Лермонтова. Из настроения фатализма – попытки поэта преодолеть традиционную дуальность через формирование третьих смыслов на основе ценности личности. Отсюда нацеленность Лермонтова на поиск альтернативы в смысловой сфере, которую можно назвать неполитическим либерализмом – в способности формировать индивидуальные представления о смысле любви, творчества, веры. В этой нацеленности лермонтовской мысли видна возможность нового синтетического начала. А это значит, что внутренний потенциал русской культуры способен сформировать либерально-почвенный идеал. Не – либеральный Запад плюс традиционная Россия получится новая Россия, а – российский неполитический либерализм призван создать нового русского человека как синтез старого в ней и нового в ней, как новую меру синтеза старого и нового в ней . Тогда и возможно относительное примирение Бога и человека, традиции и инновации, статики русской культуры и динамики формирующейся в России личности. Но осмысление логики примирения между почвой и либерализмом может произойти только в способности русского человека превратить свои способности в предмет беспощадного анализа. Лермонтов высоко ценил Запад, но западником не был.

Если концепция культурного синтеза в бердяевской интерпретации несет угрозу социокультурного раскола в России, то лермонтовский новозаветно-гуманистический неполитический либерализм преодолевает угрозу такого раскола. Из творчества поэта рождается в России логика формирования личности, синтезирующая в себе и через себя противоположные смыслы, снимающая хронику и глубину социальной патологии.

Глава 3. Лермонтоведение как культурологическая проблема.

Сегодня, после краха ленинизма как основания мышления культурологический взгляд на лермонтоведение обнаруживает руины. Время безжалостным катком прошлось по лермонтоведческой мысли XIX и XX вв. Славянофилы всех оттенков, религиозные философы, западники, почвенники, народники, революционеры, политики – я не ставил задачи прочитать и оценить все, что они написали о Лермонтове. Конечно, литературу о Лермонтове я отбирал. Моя цель – проанализировать с позиции моей методологии некоторые основные выводы писателей, философов, историков, искусствоведов, писавших о Лермонтове как аналитике русской культуры, а также некоторых филологов-лермонтоведов, выводы которых претендовали на культурологические обобщения лермонтовской мысли.

И что же? Невероятно, но почти все кажется сегодня чуть ли не недоразумением. Редко взгляд отдыхает на проявлениях свежей мысли: И. Анненский, В. Кантор, Б. Сарнов, В. Турбин… Эти авторы видят в творчестве Лермонтова попытку предложить российскому читателю взгляд на воспроизводственную логику личности в России.

Парадоксально, но поиск Лермонтовым личности это в лермонтоведении все еще новый подход. Не характерный ни для религиозности, ни для народничества. Поиск личности это все еще новый подход для российского литературоведения вообще, которое, усиленно толкуя о личности, до сих пор так и не создало научной методологии анализа этого поиска. Лермонтовский вклад в методологию анализа личности это часть формирования либеральной логики в современном российском обществе – но такое понимание лермонтовских методологических усилий звучит странно для традиционного лермонтоведческого слуха, потому что традиционное российское лермонтоведение нацелено отнюдь не на анализ и развитие ценности личности, оно увлечено патриотизмом, идеей идентичности, задачей сохранения единой и неделимой России и т. п.

Можно сказать, что после краха ленинизма лермонтоведение заново начинает свой путь. Разворачивается попытка лермонтоведов установить какую-то соотнесенность с голосом послесоветской культурной эпохи, пытающейся более свободно, чем предыдущие эпохи, ставить проблему личности. Эта попытка может состояться, если аналитики сумеют опереться на зрелость современного общества, позитивность сдвигов, произошедших после краха ленинизма и распада СССР, способность русского человека эффективно владеть таким национальным богатством как мысль Лермонтова. Если сумеем понять Лермонтова как одного из основоположников новой, нетрадиционной, личностной культуры в России, если сумеем понять смысл лермонтовской меры критики традиционности – значит выживем. Если нет – значит идти России вслед за патологичным Печориным: умрем где-нибудь на одном из поворотов истории. Хорошо, если, как Печорин, тихо и незаметно для мира…

Исследование критической литературы о творчестве писателя это специальный раздел культурологического литературоведения, без которого не мыслим адекватный анализ этого творчества. Критика литературной критики это уточнение основной цели, основания и средств культурологического анализа художественной литературы. Это способ культурологического литературоведения определить свое место среди гуманитарных наук, соотнести себя с философией, психологией, филологией, искусствоведением и историей. Изучение лермонтоведения культурологическими средствами это специальный раздел, без которого не возможен адекватный анализ творчества Лермонтова. Анализ руин в лермонтоведении с позиции ценности личности и смысла социальной патологии это не просто критика исторического опыта. Это анализ, который содержит в себе зародыш объяснения смысла лермонтовской культурной альтернативы для России.

Многие аналитики писали о Лермонтове талантливо. Но многое из того, что они писали, уводит от нас поэта в мистические горизонты, в божественную, либо дьявольскую, либо народническую запредельность. В. Соловьев окутал облик поэта зловещей чернотой. Д. Мережковский распространил на поэта неверное мерцание сумерек. В. Розанов увел поэта в мистику формирования божественных смыслов. Д. Андреев сделал из Лермонтова доверенное лицо высших сил. Если Пушкин это солнце русской поэзии, то Лермонтов ее ночное светило. Для Соловьева земной путь Лермонтова это «медленное самоубийство», неуклонное падение, движение по пути «идеализации зла», «услаждение деланием зла», «безумный вызов высшим силам». Соловьев предсказывает попадание Лермонтова едва ли не в преисподнюю. Д. Андреев доказывает, что место души Лермонтова в высших слоях того, что соответствует в его концепции раю, душа поэта член потустороннего божественно-ангельского штаба, планирующего жизнь на земле. Мережковский ввел в сюжет своего мифа «предземную» жизнь Лермонтова. Соловьев перечеркнул, растоптал, за исключением «нескольких истинных жемчужин его поэзии», почти все лермонтовское творчество. Возвеличивания и перечеркивания, уводя в мистику религиозной потусторонности, ничего не дали русскому человеку.

В. Архипов, И. Западов, И. Роднянская, многочисленные авторы «Лермонтовской энциклопедии» преувеличили и возвеличили народническое содержание лермонтовского творчества. И это возвеличивание, уводя в мистику народнической потусторонности, также ничего не дало русскому человеку.

Я не хочу сказать, что так, как анализировали Лермонтова эти аналитики, изучать его не надо. Наверное, есть люди, которым это интересно. Но сегодня, когда российское общество пытается понять русскую культуру с позиции ее выживаемости, конкурентоспособности на рынке мировых культур, с точки зрения ее способности быть самокритичной, изменяться, развиваться, переосмысливать свою сущность и находить в своих недрах новые цивилизационные ресурсы, сегодня выясняется, что Лермонтова нужно и можно анализировать по-другому. Такие ценности, как Бог и народ нужны русскому читателю лермонтовских произведений – без них верующего Лермонтова не понять. Но абсолютизация церковной и народнической интерпретаций творчества Лермонтова мало полезна для осмысления его произведений, потому что и религиозность и народничество уводят смысл рефлексии поэта в российскую культурную архаику – туда, от которой он решительно бежал и из которой пытался вывести русского человека.

Значение Лермонтова в ином….

Сфера между смыслами Бога и человека это пространство, в котором, согласно методологии, принятой в этой книге, располагается вся русская культура. А это значит, что это то пространство, в котором я должен расположить не только лермонтовскую мысль, но и всю мысль, анализирующую творчество поэта, включая мою собственную, нацеленную на анализ лермонтовских и лермонтоведческих текстов. Смысловое пространство, в котором работал Лермонтов и в котором способны зарождаться личностные, богочеловеческие смыслы, новые культурные синтезы, специфично. Оно требует от критика и критика критиков поэтического творчества классифицировать литературно-критическую мысль и отбраковывать ту, которая ориентирована на религиозно-державное и народническо-державное философствование как малопродуктивные крайности… Такой анализ и такая отбраковка особенно необходимы сегодня, когда все более остро ощущается необходимость осмысления русской литературы как философии.

После Лермонтова потребность в социальной конкретизации гуманистической альтернативы, противостоящей потусторонности и нерефлективности, в элитарном сознании России не могла не возрастать, потому что появилась необходимость отвечать на вопросы, поставленные поэтом. Если Самозванец до сих пор воспринимается критикой лишь как один из второстепенных эпизодов в творчестве Пушкина, то от всего лермонтовского творчества, всей лермонтовской биографии как от начала до конца рефлективно-самозваной сегодня так просто отмахнуться уже нельзя.

Петр I, а затем русская литература, особенно Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Гончаров, Тургенев, Чехов указали русскому человеку на новые горизонты, теодицея в чрезвычайно тонком элитарном слое русской культуры была, по существу, преодолена, — вопрошание Иова потеряло смысл. Пушкин и Лермонтов открыли не только «золотой век» русской литературы, с них начался новый для России тип рефлексии, — системный анализ принципов медиационного развития русской культуры. Началась неостановимая попытка русского человека понять срединный смысл своей альтернативности себе-инверсионному.

Это движение не было последовательным. Во второй половине XIX века в русской литературе, публицистике и литературной критике, особенно начиная с Ф. Достоевского, русский религиозный Иов все более начинает задавать свои душераздирающие вопросы равнодушному и потустороннему Богу, либо окончательно осатанев от незаслуженных страданий и безответного вопрошания, с Богом в сердце, либо став атеистом и уже против Бога, выходит на баррикады. Об этом инверсионном повороте хорошо писал литературовед и философ И. Кондаков.[61] Свергаются с пьедестала Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Тургенев, подвергается разгромной критике Достоевский, в литературе появляются Демьян Бедный, Александр Фадеев. Пройдет много времени, чтобы вернуть славу великим и признать талант и заслуги новых писателей, выдворенных за рубеж, расстрелянных, замученных в лагерях. Но нравственное содержание религиозных и народнических попыток отвечать на вопросы, порождаемые теодицеей, не отпускает нас до сих пор. Инверсия в нашем сознании все еще родная дочь, а медиация, по-прежнему, в падчерицах. Вот почему в литературно-философской критике и сегодня игнорируется центральная для творчества Лермонтова антропологическая тема «Лермонтов и божественное», замененная мистическими темами «Лермонтов и мистика» и «Лермонтов и народ». Мы все еще занимаемся теодицеей, хотя уже Лермонтов перестал ею заниматься.

Влияние творчества Лермонтова на русскую литературу происходило и происходит через саму русскую литературу. И почти не происходит через литературоведение.

Через много десятилетий после смерти Лермонтова Александр Блок писал: «О Лермонтове еще почти нет слов – молчание и молчание».[62] Эту же мысль высказывал Василий Розанов в 1901 году: « …искали, все перерыли и ничего не нашли».[63] Мы ищем, роем, копаем, защищаем диссертации, публикуем тома и… ничего не находим. Почему? Вспомним «Путешествие в Арзрум» Пушкина: «Замечательные люди исчезают у нас, не оставляя по себе следов». Наше сознание, привыкшее мерить все через привычное, слепо, потому что не способно увидеть новизну следов, оставленных великими в нашей культуре. Новое и есть великое. Мы боимся нового. Боимся Лермонтова нерелигиозного и ненароднического. Мы боимся лермонтовского анализа русской культуры.

Сегодня, в начале XXI века, более, чем через сто лет после выводов Розанова и Блока, если не принимать во внимание попытки религиозных и народнических писателей пропустить Лермонтова по делам своих ведомств, молчание продолжается. Выходят биографические публикации, историко-литературные работы, разъясняющие конкретные детали отдельных произведений, надежно слагаются учебные пособия, расплескивает слова эстетствующая эссеистика – и это все. Нет анализа логики лермонтовской мысли. Почти не высказываются о поэте крупные художники. После Блока, Розанова, Ахматовой, Пастернака, Маяковского молчание стало глуше. Правят бал позы, фразы, многозначительные недоговаривания, междометия с восклицательными знаками, восклицательные знаки без междометий, кодируемые словами «гениальный», «великий», - в общем, делается все то, что и должно делаться, когда сказать нечего. В результате мы до сих пор не имеем главного – анализа логики мышления Лермонтова как одного из символов модернизации России и как одного из основных способов адекватного анализа русской культуры, российского общества, русского человека.

Примененная в книге новозаветно-гуманистическая методология изучения лермонтовской мысли пока не стала частью лермонтоведения, потому что само лермонтоведение не преодолело инверсионности, застряло в состоянии «нераздельности и неслиянности». Оно то отлучает поэта от лика больше, чем поэтов, обвиняя его в дьявольщине, нравственной нечистоте и гордыне (К. Аксаков,[64] Ап. Григорьев[65] , С. Шевырев[66] , Н. Страхов[67] , В. Соловьев[68] ), то совершенно наоборот, — причисляет Лермонтова к лику вестников, которым всё можно, считает, что он поэт сверхчеловечества, житель сверхмиров, святой, который мистически прорицал будущее России и строил ее религиозный мир (Д. Мережковский[69] , В. Розанов[70] , Д. Андреев[71] ). Оно то бросается в народническую крайность, — объявляет поэта предтечей революционно-де­мо­кратического социального протеста (В. Белинский[72] , в XX веке, например, В. Архипов[73] и многие другие – см. «Лермонтовская энциклопедия», М.,1997[74] ), то загоняет себя в тупик эклектики, — пытается измерить его методологией «с одной стороны — с другой стороны» (В. Кулешов[75] ). Метание лермонтоведения из крайности в крайность не является тайной для специалистов (И. Усок).[76] Но необходимость выработки альтернативы метанию даже не понята.

Чувствуется, что лермонтоведение еще ищет основательные философские и нравственные ориентиры для анализа мышления поэта.

Религиозное обессмысливание логики мышления Лермонтова.

Это миф, что Лермонтов был религиозным человеком. Миф, созданный русскими религиозными философами. Лермонтов был верующим человеком, но с пренебрежением относился к религиозным догматам и церкви. Он искал индивидуальный путь к Богу. Поэтому анализ поэта через догматы и каноны, притягивание к ним поэта или отталкивание поэта от них, не приближает к пониманию его поэзии. Всякая попытка механического соединения того, что называется религиозным догматом, церковным каноном, сложившейся культурной нормой, общепринятостью, и тем, что протестует против них, с позиции поиска индивидуального пути к Богу, бессмысленна.

Религиозно-догматическое обессмысливание логики мышления Лермонтова и сегодня терзает творчество поэта партийно-церковным ножом. Русский эмигрант, литературовед Д. С. Мирский, например, пишет: «Видение «дальнего края» вечности, мерцающего сквозь образы этого мира, уже нашло раннее свое окончательное выражение в «Ангеле». Это положительная черта лермонтовского романтизма. Отрицательная черта – страстное презрение к человеческому стаду».[77] Почему одно положительно, другое отрицательно? И почему если бы у Лермонтова было «видение» еще и человеческого стада, то его творчество было бы на 100% совершенно? На каком основании? А на том, что философствование литературоведа Мирского религиозно и опирается на тотемное понимание смыслов Бога и народа.

Предмет особого анализа представляет семитомная монография М. Дунаева «Православие и русская литература», объемом в несколько тысяч страниц[78] . Глава вторая второй части, посвященная Лермонтову, это, пожалуй, единственное за последние несколько десятилетий более или менее подробное исследование, претендующее на осмысление логики мышления поэта.

Относится ли работа Дунаева к культурологии? Этот вопрос требует обсуждения. Я думаю, к культурологии относятся и религиозные исследования, потому что они отражают ситуацию, когда и культура, анализируемая писателем, и литература, то есть логика мышления писателя, и мышление литературоведа, исследующего логику мышления писателя, понимаются через единую систему анализа. Приходится констатировать, что как существует религиозная философия, точно также существует и религиозная культурология. Но полагание в основу анализа церковного представления о смысле всеобщего (Боге), уводит исследователя от научности. Поэтому вопрос о том, в какой степени религиозные исследования относятся к науке, далеко не закрыт.

Фундаментальная работа Дунаева это бранчливое исследование-обвинение. Автор обвиняет Лермонтова в том, что поэт неправильно верит в Бога. Либо что он не верит в Бога, либо бросает Богу вызов. Либо что он и верит и не верит одновременно. Но чаще всего автор утверждает, что Лермонтов, с одной стороны, гениальный поэт, с другой стороны, плохой верующий. Дунаев упрекает поэта в кощунстве. В связи с обилием цитат из Лермонтова и комментариев к ним эти оценки можно было бы изучать как литературную критику. Но будучи обвинениями в нарушении религиозных догматов и церковных канонов, они становятся бессмыслицей от литературной критики, так как направлены не на то, чтобы понять логику творчества Лермонтова, а на то, чтобы защитить догматы и каноны от лермонтовского анализа.

Тем не менее, разбор религиозных обвинений Дунаева имеет смысл, потому что позволяет понять как тип религиозности Лермонтова, так и суть религиозного обессмысливания лермонтовского творчества современными религиозными лермонтоведами.

Например, Дунаев иронизируя, обобщает, что Лермонтов в своих стихах «молился» Богу, «молитвой», смысл которой можно понять как «Да будет воля моя». Берет в кавычки слова «молился» и «молитва», показывая что акт молитвы у Лермонтова не настоящий, еретический, дьявольский. И полагает, что блестяще раскритиковал Лермонтова. Если же разобрать анализ Дунаева по существу, то перевод с исторических небес на землю способности принимать последние решения, забирая это право у церкви и передавая человеку, то есть от начальника к подчиненному, с церковно-партийной точки зрения это великий грех. А с точки зрения ренессансно-реформационной, пушкинской этики перевод нравственного вектора с самодержавно-церковных небес на землю, из единого в многообразное, в человеческое, в поиск божественного в человеческом это признак развития Иисусовой, новозаветно-гуманистической логики воспроизводства культуры, которая не противоречит ни гуманистическому смыслу человеческого, ни гуманистическому смыслу божественного.

Дунаев, опираясь на молитвенную формулу «Да будет воля моя», сознательно искажает Лермонтова. Он делает поэта носителем идеологии, которую можно назвать большевизмом и которая инверсионно превращает человека в Бога. Но Лермонтов искал Бога не в безграничности своего богоборческого протеста, а в поиске внецерковных, гуманистических форм проявления божественного, например, в любви, в поэтическом творчестве, в критике сложившихся смыслов человека, общества, церкви, Бога, пытаясь найти новые интерпретации человеческого и божественного.

Дунаев не одинок. Для всех современных религиозных исследователей творчества Лермонтова непререкаемым авторитетом являются оценки В. С. Соловьева. Приведу одну из них, пожалуй, чаще других цитируемую. Вот любимая в российском религиозном лермонтоведении соловьевская цитата:

«У Лермонтова с бременем неисполненного призвания связано еще другое тяжкое бремя, облегчить которое мы можем и должны. Облекая в красоту формы ложные мысли и чувства, он делал и делает еще их привлекательными для неопытных, и если хоть один из малых сих вовлечен им на ложный путь, то сознание этого, теперь уже невольного и ясного для него, греха должно тяжелым камнем лежать на душе его. Обличая ложь воспетого им демонизма, только останавливающего людей на пути к их истинной сверхчеловеческой цели, мы, во всяком случае, подрываем эту ложь и уменьшаем хоть сколько-нибудь тяжесть, лежащую на этой великой душе».[79]

Лермонтов «лжет», несет «ложные мысли и чувства», «завлекает неопытных» на «ложный путь», он искуситель и поэтому «греховен» – разве это не партийно-церковные оценки? Разве не соловьевским языком приговаривали Иисуса те, кто отправлял его на крест? И не этим ли языком в России старообрядцы и новообрядцы судили друг друга, а на Западе инквизиция судила Бруно, Галилея? Разве не этим же языком осуждали на виселицу Дитриха Бонхоффера гитлеровские палачи? Убивая, сжигая, отлучая еретиков и самозванцев, католические и православные святоши спасали их от греха, брали на себя миссию «облегчить» их «тяжкое бремя», спасали души «заблудших». Разве это не инквизиторская логика, изложенная русским религиозным философом с мировым именем? Опираясь на соловьевскую логику, российские власти расправлялись со стригольниками в XV-XVI вв.: топили в Волхве, душили в подземельях, сжигали в клетях. А в XX веке гноили поэтов в лагерях Гулага. Соловьев в заслугу себе ставит то, что он «подрывает», «обличает» лермонтовскую «ложь». Тем же языком выражались Сталин, Вышинский, Жданов, Хрущев, Суслов. От какой истины, позвольте спросить вас, господа, – последователи антилермонтовского настроения в творчестве Соловьева, поэт отпал? От церковной? Партийной? Имперской? Если это так, то причем тут анализ логики поэтического творчества?

Сакрализующее и анафемствующее лермонтоведение сегодня не умерло – тот же тип оценок. Новизна в конце XX – начале XXI вв. том, что «Осанна!» и «Распни!» произносятся одновременно. Современные религиозные лермонтоведы опираются на два стереотипа: Лермонтов – великий поэт и одновременно, христианский моралист, периодически встающий на опасную грань отпадения от этой морали. Все лермонтовское мышление, считают они, это путаная, не традиционная вера в Бога, своеобразный, иногда разрушительный, поиск идеала добра, некоторое следование сложившейся морали. А стихи поэта это, по их мнению, в основном, плод влюбленности в разных женщин, игры поэтического воображения, фантазий и влияния на него разных поэтов. Если Соловьев считал, что основанием мышления Лермонтова является богоборчество и антирелигиозность, а Мережковский, Розанов и Д. Андреев пытались увидеть у Лермонтова богоискательское и религиозное основание мышления, то современные религиозные лермонтоведы менее претенциозны. Они представляют Лермонтова как сторонника сложившегося в обществе представления о добре и справедливости, лишь в какой-то степени связывая это представление с христианской религией и церковью. Они воспринимают лермонтовскую поэзию в изоляции от сдвигов, происходящих в русской культуре. У таких авторов начисто отсутствует чувство эпохи. Чувство эпохи у аналитика складывается не из подробного описания событий, а из понимания сдвигов, происходящих в культуре, сознании человека, из сравнения анализируемой эпохи с эпохой предшествующей. Но культурологический анализ сдвигов разрушает абсолютность религиозных постулатов и дает основание для нерелигиозного анализа мысли – а этого религиозный автор допустить не может. Таков религиозный В. Непомнящий в пушкинистике, таков и религиозный В. Афанасьев в лермонтоведении.

В 1991 г. в издательстве «Молодая гвардия» вышла книга В. Афанасьева «Лермонтов» в серии «Жизнь замечательных людей» (рецензент - доктор филологических наук В. А. Кошелев)[80] . Основное впечатление от книги – недоумение. Автор хороший бытописатель. Умело увязывает имена и события в единый исторический поток. Хорошо знаком с фактами биографии поэта. Там, где он рассказывает биографию поэта, я и как читатель и как исследователь творчества Лермонтова ему благодарен. Но комментатор стихов он беспомощный. А как философствующий аналитик культуры он не просто не оригинален: он добросовестный повторяет архаичные суждения. Но что еще важнее – он выполняет религиозный социальный заказ.

Афанасьев либо обвиняет Лермонтова в нравственном падении, либо не верит Лермонтову. Он цитирует стихи поэта, а по существу прислушивается не к стихам, а к религиозному голосу, который сложился в его сознании и управляет его слухом. Этот голос, по существу, обессмысливает новизну лермонтовского творчества.

Анализируя поэму «Испанцы», Афанасьев считает, что лермонтовский персонаж Фернандо «преисполняется сатанинской гордости», когда говорит: «Я здесь один… весь мир против меня!/Весь мир против меня: как я велик!». Но это высказывание Фернандо, если отрешиться от эмоционально-художественного момента в нем, лежит в парадигме протестной логики Нового Завета, шекспировского Ренессанса и лютеровской Реформации. Иисус в Гефсиманском саду, решая принять казнь, либо избежать ее, тоже исходил из того, что весь мир против него. Приняв смерть и не пожелав сойти с креста, он противопоставил себя миру. Гамлет, спрашивая себя «Быть или не быть?», тоже исходил из того, что весь мир против него и что он должен либо покориться сложившимся правилам, либо восстать против них. Лютер, восстав против власти Папы Римского, ставил перед собой те же вопросы, что Иисус и Гамлет. Иисус, Гамлет и Лютер с точки зрения религиозно-нравственной традиционности были еретиками и самозванцами, несли безнравственность, демонизм, дьявольщину. После Нового Завета, возникновения и исчезновения костров инквизиции, после произведений Сервантеса, Шекспира, Гете, Байрона конфликт личности и западного общества не только не считается безнравственным и антирелигиозным, он воспринимается как важнейший способ развития, подлежащая изучению. В эпоху Пушкина и Лермонтова границы независимости российской личности также существенно расширились, возникло понимание, что общество развивается через расширение свободы индивидуума. За последние две тысячи лет пришло осознание того, что личность это всегда, в какой-то степени, еретик и самозванец. Поэтому сегодня обвинение личности, противостоящей обществу, в «сатанинской гордости», дьявольщине выглядит как фарисейство.

Афанасьев, анализируя роман «Вадим», обвиняет Лермонтова в дьявольщине:

«Он (Вадим – А. Д.) преступник, нераскаявшийся демон. Лермонтов упорно подчеркивает его демонизм: «язвительная улыбка придала чертам его… что-то демонское»; его «улыбка» «вырывала из души каждое благочестивое помышление, каждое желание, где таилась искра добра, искра любви к человечеству… в ней было больше зла, чем люди понимать способны»; «он похож был в это мгновенье на вампира»; он говорит сестре: «В этот дом я привез с собою моего демона; его дыхание чума для счастливцев… где есть демон, там нет бога»; он обращается к Богу: «Ты меня проклял в час рожденья… и я прокляну твое владычество в час моей кончины»; Вадим «не мог вырваться из демонской своей стихии»; «Он верил в Бога, но также и в дьявола!».[81]

Этот набор демонских определений Вадима призван доказать, что Вадим носитель демонского, у Афанасьева – дьявольского. В этом наборе нет еще прямой связи демонизма Вадима с демонизмом Лермонтова, но первый шаг в выстраивании этого доказательства и, следовательно, нравственного падения Лермонтова Афанасьевым сделан.

Вот второй шаг. «Лермонтов не списывал Вадима с себя, но в нем есть его черты: физическая сила не совсем обыкновенного порядка, магнетизм взгляда, сильная воля, бурная смена чувств, доходящих почти всегда до крайнего напряжения, большая голова, кривость ног… Все это, конечно, дано в преувеличении (некрасивость превращена в отталкивающее безобразие, то есть в своего рода совершенство, противоположное красоте), но и преувеличения имеют свой источник – они пришли из лирики Лермонтова и его поэм. Внутренняя жизнь Вадима соткана из отзвуков поэзии Лермонтова».[82]

Итак, происхождение демонизма-дьявольщины Вадима установлено – оно от автора романа, от Лермонтова. Теперь можно осудить Лермонтова-Вадима. Вот это осуждение:

«После этого романа («Вадим» - А. Д.) обрывалась та поэтическая нить, которая в последние два-три года тянулась непрерывно и стремительно. Лермонтов уничтожал самого себя… Он в самом деле - ничто… Он летит в пропасть … Но что же он теперь? Только юнкер! И он решил полностью принять на себя эту роль ничтожного юнкера, может быть, первого по ничтожеству среди ничтожных».[83]

Откуда взял Афанасьев, что Лермонтов понял, что он в романе нравственно уничтожил себя, и что после романа в нем стало господствовать чувство ничтожества, самоуничижения – остается загадкой. Из биографических источников, в той степени, в какой я ими владею, это не видно. Сам Афанасьев не приводит ни одного доказательства. Более того, вся биография Лермонтова свидетельствует, что Лермонтов постоянно стремился к самоутверждению, победе над обстоятельствами – и в стихах, и в поступках. Но, по Афанасьеву, сдвиг в сознании Лермонтова после дьявольского романа произошел – и все тут. Читатель должен поверить религиозному Афанасьеву, потому что с религиозной точки зрения такой сдвиг не мог не произойти – одемонизировавший себя Лермонтов не мог не начать движение к пропасти, к смерти, к дуэли, погубившей его. И все повествование в книге Афанасьева посвящено доказательству этого тезиса.

Задача Лермонтова найти альтернативу вере в сложившуюся церковную интерперетацию Бога. Задача Афанасьева противоположная – не дать новому всеобщему родиться. Задача Афанасьева показать, что лермонтовские Вадим, Демон, царица Тамара, одемонизировавший себя Лермонтов, оторвавшись от канонического представления о Боге, несут безнравственность, то есть не соответствуют каноническому представлению о добре, что любовь, на которую они пытаются опереться как на основание своего богоборческого протеста, греховна и преступна. Способность любви мужчины и женщины быть нравственным основанием бытия это, по Лермонтову, ересь, самозванство, но это новое основание мышления для России, разрушающее сложившийся канон, и это хорошо, а по Афанасьеву любовь земная, противопоставляющая себя сложившемуся представлению о божественном это ересь, самозванство и это плохо, это демонизм, который есть дьявольщина. Любовь земная осмелилась конкурировать с церковным Богом – в этом, по Афанасьеву, основное преступление Лермонтова.

Вот отрывок, который полностью проясняет антилермонтовскую направленность труда Афанасьева. «Для того, чтобы человек верил в «полное блаженство» рая, Бог вложил в его душу «неисполнимые желанья» - стремление к совершенству, к счастью, дал ему надежду, которая для человека – «бог грядущих дней»:

Она (надежда – А. Д.) залог, что есть поныне

На небе иль в другой пустыне

Такое место , где любовь

Предстанет нам, как ангел нежный,

И где тоски ее мятежной

Душа узнать не может вновь.

Хорошо. Пусть так. Но, оказывается, что любовь небесная, идеальная противостоит любви земной как сатанинской. Далее цитирую. В том небесном «месте» исчезнет «пятно тоски», «сатанинская отметина, мучающая человека, навлекающая на него беды, доводящая душу до ненависти, проклятий, нелюбви ко всему родному, - и Сатана, глядишь, уже готов заместить Бога в душе этого человека… Путь туда – к небесной любви – для человека лежит через смерть, через могилу:

… я родину люблю

И больше многих: средь ее полей

Есть место, где я горесть начал знать;

Есть место, где я буду отдыхать,

Когда мой прах, смешавшися с землей,

Навеки прежний вид оставит свой.». [84]

Любовь как «сатанинская отметина», как «нелюбовь ко всему родному» - этого у Лермонтова нигде нет. «И Сатана, глядишь, уже готов заместить Бога в душе этого человека» - нигде в лермонтовских стихах ни Бог, ни Сатана в этой роли даже не упоминаются, это афанасьевский комментарий. Почему «путь туда – к любви – для человека лежит через смерть, через могилу»? А почему не через жизнь? Какая связь Лермонтова с этим выводом? Лермонтовские стихи об этом не говорят. Все эти представления о нечистой силе, ссылки на потусторонность, загробную жизнь, где только и достигается подлинная любовь – созданы искусственно. Это – не лермонтовское. Это – афанасьевское. Цель биографа чисто церковная – доказать через лермонтовские стихи (!), что любовь земная не может нести божественное и заменить собой опору на каноническое представление о потусторонности.

Вот еще одно место из этой книги:

«Чувство каллы» словно сторожит его, чтобы напомнить о себе. Ах, ты любишь! Но вот уходит твоя любовь, а это значит, что не вся твоя душа – любовь (как бы нужно)… Истощится стихия любви, уйдут и любовь к отчизне, и любовь отцу, всякая любовь уйдет…».[85] Из цитируемого текста видно, против чего борется Афанасьев – против способности человека любить – как нового для России XIX в. вводимого Пушкиным и Лермонтовым основания рефлексии. Биограф хочет, чтобы основанием была каноническая вера в Бога. Но назвать в конце XX в. Бога основанием прямо Афанасьеву почему-то трудно, хотя непонятно, почему, – В. Непомнящий, ведь, называет, - и поэтому Афанасьев прибегает к «чувству каллы». Калли – это богиня смерти, богиня убийства в индийской мифологии. Но это – не Калли угрожает Лермонтову смертью и тем, что любовь рано или поздно уйдет. Это – Афанасьев через образ Калли церковным языком пытается убедить читателя в том, что все суета сует и всяческая суета, в том числе и любовь, и что земная любовь не может быть абсолютной ценностью.

А вот еще из Афанасьева: «4 декабря (Варварин день) праздновались ее именины. У Лопухиных было многолюдно. Вареньке было весело. Она, как никогда, много танцевала. Лермонтову и минуты не удалось побыть с ней наедине. А черт уж тут – стал нагонять Лермонтову в душу сомнения, мрачные и неясные предчувствия».[86] Все. Хватит.

Итак, Сатана, черт, демон, Дьявол, дух Калли, Бог, судьба, потусторонность – хозяева лермонтовского творчества, его поэтического таланта, поступков. Сердце Лермонтова это место, где ведут борьбу Бог и Дьявол, добро и зло. Ну а что же сам Лермонтов? У него нет шансов. А что любовь мужчины и женщины? У нее тоже нет шансов. Афанасьев говорит о лермонтовском Демоне, что «любил он не по своей воле и что разлюбил тоже «не по своей воле».[87]

Зря суетишься ты, человек. Все происходит не по твоей воле, и волос не упадет с твоей головы без ведома Бога: все – либо дар Божий, либо наказанье Божье. И Иисус-богочеловек, и шекспировский Ренессанс, и лютеровская Реформация, и вольтеровское, гетевское Просвещение, и вышедшие из них Пушкин и Лермонтов, которые тебе так дороги – все твои новозаветно-гуманистические усилия вырваться из потусторонности тщетны. Все проходит. Остается только Бог-отец (вождь-отец) – хозяин потусторонности. И все, что сомневается в абсолютной ценности хозяина – все ересь и самозванство и приговаривается к кресту, костру, изгнанию, ГУЛАГУ и смертной дуэли на краю горной пропасти на расстоянии шести шагов.

Но крепко, как смерть, самозванство любви. В ней трагедия и счастье, многообразие и противоречивость человеческого существования. В поэтическом эпосе каждого народа, в мировой художественной литературе можно найти истории о том, как человек относится к любви. Это могут быть повести о беззаветной любви, о подвигах влюбленных, стремящихся друг к другу, об их совместной гибели, о трагической стороне любви. Героиня убивает детей из-за ревности к изменившему мужу. Влюбленный муж в порыве ревности душит жену, а затем, опомнившись, убивает себя. Ревнуя, муж убивает жену ядом, положенном в мороженое, и затем, обнаружив ошибку, сходит с ума. В песне поется, что герой, находящийся на борту струга, за борт бросает любимую им женщину ради того только, чтобы не утратить авторитета в глазах друзей. В другой песне говорится, как оскорбленная девушка хитростью завлекла в лодку любимого и погубила его в море, отомстив за обман. В одном эпосе рассказывается о царице, которая заманивала в свой замок прохожих мужчин, и, проведя с ними ночь, приказывала на утро казнить их. В другом повествуется, как царь, не удовлетворенный сказительными способностями очередной жены, приказывал на утро казнить ее, и только одна рассказщица, проведя с ним тысячу и одну ночь, удовлетворила его, сохранив себе жизнь. Чудесны дела твои, любовь. Ты вечная традиция и вечно новый протест против нее, счастье и горе, святое и насмешка над святым. Все в тебе. Потому что ты – сама жизнь.

Лермонтов в стихотворной форме обработал народную легенду о грузинской царице Тамаре, которая завлекала прохожих мужчин и, проведя с ними ночь любви, наутро казнила их. Получилась лирическая баллада «Тамара». Художественные обработки эпоса можно найти во многих литературах мира. Но для религиозного догматика любовь земная, самозвано возомнившая о себе как об основании, это область греха и преступления. Чтобы доказать этот тезис, Афанасьев ссылается на лермонтовскую балладу «Тамара»: «В какой-то момент, неожиданно, мысль об этой (демоническо-дьявольской – А. Д.) любви воплотилась у него в образе женщины-демона, у которой была «непонятная власть» демона-убийцы».[88] «Убитый любовью», «женщина-демон», «колдовские чары», «демон-убийца», «ложная, не небесная сладость», «счастливые по-земному» - вот набор определений, с помощью которых Афанасьев пытается сокрушить нравственность любви земной, посюсторонней с позиции абсолютности любви к потусторонности. Религиозность - не против любви, даже называет ее даром Божьим, если она не претендует на то, чтобы быть основанием мышления и нравственности. Но если любовь в чьей-либо интерпретации, например, в интерпретации Лермонтова, претендует на то, чтобы стать таким основанием, она становится преступной и подлежит анафеме.

Теперь образ Демона – ключевой в лермонтовском творчестве. Задача Афанасьева нравственно дискредитировать лермонтовского Демона и, следовательно, Лермонтова. Если Лермонтов через образ Демона искал личностную альтернативу социальной патологии российского общества, то Афанасьеву надо показать иное. Он подчеркивает, что Демон, то есть одемонизировавший себя Лермонтов, оторвался от Бога, а жизнь без Неба, когда земля лежит во зле, невозможна. Отсюда и поражение лермонтовского Демона в борьбе с Богом и смерть самого Лермонтова.

Биограф цитирует строчки из поэмы «Сашка», в которых Лермонтов от имени Демона критикует пороки человечества и делает вывод, что «везде – обман, безумство иль страданье!». Из этой лермонтовской критики жизни происходит афанасьевский вывод: «В тонких замечаниях Лермонтова о грехе, очевидно, сказалось чтение «Добротолюбия».[89] Возможно, и сказалось. Но выводы «Добротолюбие» и Лермонтов из этой критики жизни делают разные. «Добротолюбие» обвиняет человека в том, что он забыл Бога и призывает его вернуться к Богу, в тысячелетнюю церковь, а лермонтовский Демон обвиняет Бога в греховности человека, бросает ему «Ты виновен!» и видит спасенье человеческого в его способности пробудить в себе способность любить независимо от того, как он относится к Богу и как Бог относится к нему.

Попытки защитить религиозные догмы от Лермонтова и нравственно дескредитировать роман «Вадим», поэмы «Демон», «Сашка», балладу «Тамара» – дешевое, бессильное лермонтоведение. Я читаю книгу Афанасьева и не верю тому, что читаю: ее автор в конце XX в., как и Соловьев в XIX в., приговаривает Лермонтова к смерти: «…А он (Лермонтов – А. Д.) еще считал себя сильным человеком, способным к существованию в одиночестве, в одинокой независимости. Нет: коготок увяз – всей птичке пропасть!..».[90] Обвинения Лермонтова в нравственном падении, интерпретация смерти поэта как результат приговора Бога не способно ответить на основной вопрос лермонтоведения – в чем новизна творчества Лермонтова для русской культуры.

Велика сила твоя, любовь. Ты поистине Бог и Дьявол, Ангел и Демон, Жизнь и Смерть. Ты все во всем. И церковники всех времен и народов, то, превознося тебя как дар божий, то, связывая тебя с нечистой силой, топчут твое самостояние, пытаясь остановить попытку динамичного человека осмыслить тебя как новое основание своей жизни.

Религиозное обессмысливание Лермонтова в России продолжается.

Народническое обессмысливание логики мышления Лермонтова.

Российское народничество, опираясь на любимую ценность «народ», увековечило себя во многих фундаментальных трудах и диссертациях.

Не мало примеров подтверждают – народническое лермонтоведение выполняло народнический социальный заказ. Приведу лишь один – вводную статью В. Архипова к четырехтомному собранию сочинений Лермонтова, вышедшему в издательстве «Правда» в 1969 году[91] .

Архипов начинает свой анализ с обнаружения Лермонтовым в себе желания действовать:

Так жизнь скучна, когда боренья нет…

Мне нужно действовать…

Что значит действовать? Лермонтов к революции не призывал. Тем не менее, Архипов, беззастенчиво связывая слова «действовать» и «революция», делает из Лермонтова революционного писателя: «Это не мимолетное желание юноши, а исповедание могучего мятежного духа, осознавшего неисчерпаемость богатырских сил, ищущих своего приложения. В этой исповеди – самосознание национальной героики как героики революционной »[92] . Так же революционно интерпретируется строчка «Он, мятежный, ищет бури –».[93] Более того, оказывается, что «Поэзия Лермонтова идейно воссоединяет декабризм и революционную демократию. Не случайно друг декабриста Одоевского – Лермонтов был любимым поэтом Чернышевского».[94] Логика устанавливаемой связи между любовью предбольшевика Чернышевского к декабристу Одоевскому и стихами Лермонтова, остается загадкой. Народно-революционная фантазия Архипова достигает апогея, когда он говорит: «Поэт увидел, как в огне революционных битв расправляет свои плечи народ, как восстанавливается человеческая гордость масс, «толпы», как гордость, удел немногих, возвышающихся над толпой и зачастую унижающих толпу, в процессе революции становится достоянием и достоинством демократии».[95] Откуда и зачем все это?

Архипов делает из Лермонтова марксистски подкованного советского писателя-моралиста: «Выход из трагического положения он (Лермонтов – А. Д.) видел в выступлении самого народа».[96] «Тема его – родина и мир, но герой его – народ и человечество, но страсть его – упоение в битве за счастье людей».[97] ««Счастье и слава отчизны» - в ее освобождении – таков «замысел» Лермонтова».[98] «Лермонтов показал в своем романе («Вадим» - А. П.) необходимость и неизбежность крестьянской революции в России, выявил причины ее, раскрыл взаимоотношения классов как непримиримую битву».[99] «Тему Бородина как самостоятельную тему (не считая ее частью смежной темы – Наполеон) Лермонтов начал разрабатывать в 1830-1831 годах, то есть в ту самую пору, когда поэт ведет свою поэтохронику революции, органической частью которой она является».[100] Лермонтов и революция, Лермонтов и классовая борьба - не бред ли это?

Опираясь на революционную методологию, Архипов заключает, что «страшная трагедия Печорина» таится в пороках дворянского общества.[101] А раз дворянское общество виновато, значит надо это общество перестроить, изменить, тогда и жизнь людей в России изменится к лучшему, не станет почвы для появления Печориных и некому будет убивать Лермонтовых. Жизнь, однако, показала, что в период Советской власти победившее народничество гнало и убивало поэтов в масштабах, куда больших, чем дворянское общество XIX века.

Фундаментальная статья Архипова это, пожалуй, лучшее, что создано народнической тенденцией в лермонтоведении. Если лучшее таково, то что ж остальное?

Большевизм как господствующее политическое течение умер. Но народничество, на котором он основывал себя, не исчезло. Оно в нас. Социалистический реализм, результат революционаризма и народничества, также не умер, хотя принял иные формы, названия. О социалистическом реализме сегодня не говорят, но основные выводы, наработанные этим направлением, все еще господствуют в нашем сознании.

Литературно-критический продукт, порожденный социалистическим реализмом, все еще главный предмет в преподавании лермонтовского творчества в российских школах и ВУЗах. Сегодня популярны следующие точки зрения на лермон­товский анализ человеческой реальности: так называемая «двусоставная идейно-художественная систе­ма, представляющая сочетание элементов романтизма и раннего реа­лизма в некоторое органическое единство» (А. И. Журавлева[102] ), совершенно самобытный лермонтовский метод, который типологически может быть условно обозначен как романтико-реалис­тический (Б. Т. Удодов[103] ), тенденция ослабления конфликта с действительностью и при­мирения с ней (Б. М. Эйхенбаум[104] ), усиление «объективного воспро­изведения действительности», нарастания реалистичности и народного сознания (Д. Е. Максимов[105] ), движение от романтики к реализму (В. А. Мануйлов[106] ), эволюция от романтизма к мудрости жизни, где главная ценность сыновняя любовь к родине, желание ей свободы и раскрепощения (В. И. Кулешов.[107] ).

Разговоры о романтизме и реализме, споры о жанрах, стилях и направлениях, выводы о про­тиворечивости, полисемантичности, дуальности и т. п. творчества поэта опираются на одни и те же вполне монистические (не монотеис­тические?) главные ценности, несущие в этих спорах и выводах мето­дологическую нагрузку. Вот они: народ, социальность (В. Г. Бе­линский); народ, жизнь (Н. Г. Чернышевский); революция как исто­рическая необходимость (А. А. Блок[108] ); народность, революционность, партийность (В. И. Ленин[109] ); народ, действенность, демокра­тия, созидание истории (С. А. Андреев-Кривич[110] ); действенность, деятельное преобразование мира (Т. П. Голованова[111] ); материа­листическое мышление, революционность, демократизм (Г. Н. Поспе­лов[112] ); ответственность за все (?) (Л. Я. Гинзбург, В. И. Кулешов[113] ). Разве все это - не одно и тоже, только сказанное немного разными словами?

Я пытаюсь за частоколом разных слов, но одних и тех же мыслей разглядеть Лермонтова и не могу. Вижу лишь народническую идею и социальный заказ на ее обоснование. После распада КПСС и СССР заказ уже исчез, или, скажем так, его неизбежность существенно ослабла, а народническая идея в умах лермонтоведов все еще господствует. И более всего в вузовских и школьных учебниках. Надо пересматривать действующие учебники. Но эта работа даже не начиналась.

Лермонтоведение утопает в менторском тоне и нравоучениях.

О бессмыслице нравоучений, часто раздающихся с профессорских кафедр, говорил еще Александр Блок. Вот его отповедь профессору Н. М. Котляревскому, который стыдил давно умершего поэта, оказывал ему недоверие с позиции собственного понимания смысла поэзии. Блок уличал стиховеда в непонимании сути поэтического творчества.

Лучше Блока не скажешь:

«На первом месте, при разборе юношеских творений Лермонтова «поражает в них несоответствие между поэтическим вымыслом автора и внешними фактами его жизни». Казалось бы, здесь нет ровно ничего поразительного, и причина к тому ясна как день: Лермонтов был поэт. Но г. Котляревский выставляет свои причины: «меланхолический темперамант», «однообразную и огражденную со всех сторон жизнь», «сильную склонность к рефлексии» и к «преувеличению собственных ощущений»… Оказывается, что Лермонтов «был очень нескромен, когда говорил о своем призвании», что он «придумал, а не выстрадал картину» своих юношеских мучений, отчего она и носит на себе «следы деланности и вычурности», что его юношеские «драматические опыты не имеют достаточных художественных красот, которые позволили бы наслаждаться ими как памятниками искусства», что Лермонтов «избежал бы многих мучений, если бы вовремя попал бы в молодой кружок любителей и служителей литературы», вместо светского общества, - и т. д., и т. д. В одном месте г. Котляревский решает наконец высказать Лермонтову горькие слова одного из его героев: «Друг мой! Ты строишь химеры в своем воображении и даешь им черный цвет для большего романтизма!»… Получается двойственность: с одной стороны длинные тирады профессора Котляревского, с другой – стихи поэта Лермонтова, - и дуэт получается нестройный: будто шум леса смешивается с голосом чревовещателя». По книге г. Котляревского выходит, что Лермонтов всю жизнь старался разрешить вопрос, заданный ему профессором Котляревским, да так и не мог. Несколько раз «жизнь учила его обуздывать его мечту и теснее связывать поэзию с действительностью»»[114] .

Блок называет нравоучения Котляревского «голосом чревовещателя». Как обобщить это «чревовещание»? Идею связи поэзии с действительностью впервые вбросил в российскую литературно-критическую мысль Чернышевский, обосновывая народнический, революционный идеал. Котляревский по своему мировоззрению народник? Да. И, тем не менее, стиль Котляревского непосредственно к народничеству отнести нельзя. Это типичная высокомерная профессорская болтовня, хотя корни ее, конечно, в народничестве, в тоске по революционаризму. Блок отметил самую характерную черту этой болтовни – уверенность профессоров в том, что поэты всю жизнь стараются разрешать задаваемые ими - профессорами вопросы, да так и не могут. Лучше Блока не скажешь – вот его вывод, произнесенный в 1905 году: «Будем надеяться, что болтовня профессора Котляревского – последний пережиток печальных дней русской школьной системы – вялой, неумелой и несвободной».[115]

Но мертвое лермонтоведение, профессорское чревовещание, забалтывание, обессмысливание творчества Лермонтова продолжаются и в конце XX – начале XXI вв.

Обессмысливание усилилось после развала КПСС и СССР, в связи с началом деполитизации гуманитарных наук и деабсолютизации основной русской традиционной и главной большевистской ценности «народ». Продолжение критики на основе ценности «народ» в условиях деполитизации становится методологической нелепостью и ведет к депрофессионализации критики. Свет абсолютной ценности, который падал на народ от партии-медиатора и самого передового в мире класса, улетучился, а традиционное народопоклонство российской интеллигенции продолжает доказывать высшую ценность народа без старых аргументов и не находя новых. Отсюда профессорское обессмысливание проблематики, поставленной и религиозностью и народничеством в лермонтоведении.

«Лермонтов выразил самую действенную из концепций романтизма – убеждение в том, что «избранная» личность несет в себе все ценности мира, со всеми вытекающими отсюда обстоятельствами», – пишет профессор Московского Государственного Университета В. Кулешов в 1997 г.[116] Какие все ценности? Какие все обязательства? В том числе и уравнительные, ориентированные на ликвидацию «избранности»? Из одних и тех же ценностей в зависимости от специфики их интерпретации личностью, группой, классом, обществом, национальной, религиозной, профессиональной общностью в разные либо одни и те же эпохи и т. д. могут «вытекать» прямо противоположные обязательства с бесконечным множеством результатов в диапазоне от воспроизводства рефлексии «избранной» личности до уничтожения жизни на земле. В чем смысл такой, по Кулешову, всеядности «избранной» личности? Когда ответственность за все берут на себя «Бог» или «народ», с этим можно не соглашаться, но это можно понять. Но когда такая абсолютность приписывается «рефлексии избранной личности», возникает бессмысленность, потому что ценность личности всемирна не в смысле ее пространственно-количественной абсолютности, а в смысле ее строгой ориентированности на воспроизводство лишь самой себя и на бескомпромиссную борьбу, вплоть до самопожертвования, со всем в мире, что мешает ей быть мерой себя. Такая личность не только не несет в себе «все ценности мира», она отвергает большинство из них, в особенности те, которые стоят на пути самопознания ее рефлексии. Если «избранность» личности это новый вариант «Бога» или «народа» или коммунистической партийности, которые претендуют на то, чтобы быть «нашим всем», «всем во всем», то причем тут Лермонтов?

Профессорское обессмысливание выражается и в продолжении попыток абсолютизировать отделение субъекта познания от объекта познания, автора от своего образа, в особенности Лермонтова от Печорина. Но если в религиозной критике для этого есть формально веские, хотя и ложные основания и если формальные основания, хотя с ложным содержанием были и в советской критике, то в постсоветской критике объективно не существует ни формальных, ни содержательных оснований для такого разделения. Кулешов, повторяя критику Шевырева, на которую в 1840 году уже отвечал Белинский, пишет: «В «Предисловии» к журналу Печорина», которое надо рассматривать как декларацию русского психологического романа, сказано: «История души человеческой, хотя бы самой мелкой души, едва ли не любопытнее и не полезнее истории целого народа, особенно когда она – следствие наблюдений ума зрелого над самим собой и когда она писана без тщеславного желания возбудить участие или удивление». Именно такое высказывание Белинский мог расценить как «субъективно-салонное». Хотя Белинский под впечатлением встречи (с Лермонтовым – А. Д.) говорил, что Лермонтов и есть сам Печорин, все же салонный взгляд не к лицу великому писателю, и надо было как-то автору отмежеваться от своего героя»[117]

Лермонтову лермонтовский подход к поэзии «не к лицу» – не бессмыслица ли это в конце XX-начале XXI в.? Да и сетование пересказывающего Шевырева профессора МГУ на то, что Лермонтов не отмежевался от Печорина, смехотворно. А к чему Лермонтов должен был «примежеваться»? К общественной морали? Какую в таком случае профессор более предпочитает – народническую, религиозную, либеральную, либо гибрид по принципу «с одной стороны – с другой стороны»?

Глубокое знание фактического материала и одновременно – ме­тодологический тупик. В чем причина?

При­чина в нашем тотемическом отношении к инерции истории, к сложившейся логике русской культуры, под диктовку, диктат которой страна раз­вивается вот уже тысячу лет и поэтому находится в исторической ловушке. Мы не смеем возразить диктату этой логики. А поэтов, которые пытаются это сделать, поучают с профессорских кафедр, и если они не внимают, замалчивают, изгоняют из общества, убивают.

В современном лермонтоведении господствует представление, против которого воевали еще Пушкин и Лермонтов, но укоренившееся в народничестве. Согласно представлению Чернышевского-Ленина искусство это отражение логики предметной реальности и, следовательно, воспевание задачи ее преображения в интересах человека. Правильность отражения и преображения обеспечивается правильной идеологией. Ленинские формулы «бытие определяет сознание» и «сознание, правильно воспринимающее смысл бытия, способно правильно его преобразовывать» все еще правят в России бал.

Русскому человеку, занятому поиску личности в себе, после краха ленинизма и распада СССР нужен подлинный Лермонтов, очищенный от религиозных и народнических извращений.

Глава 4. Русский человек эпохи модернизации – гибель попытки стать личностью. Образ социальной патологии.

Лермонтов поэт эпохи модернизации. И в фокусе его внимания противоречие между архаикой и модерном. Во многих произведениях поэт следует примерно одной и той же логике: ведет анализ архаики вроде бы в рамках дуальной оппозиции «личность – общество», в неудачах личности обвиняя архаичное общество, но всегда переводит этот анализ в другое, более фундаментальное противоречие – между попыткой русского человека стать личностью и неспособностью это сделать.

Лермонтов, противопоставляя личность и общество, не разделяет их абсолютно, как это делает народническое литературоведение. Причинно-следственная связь совершенно определенная. Если человек не может стать личностью, значит, и общество не может стать обществом личностей. Если личность патологически раздвоена, значит и общество патологично раздвоено. Следовательно, если российское общество гибнет, это означает, что гибнет в России, в первую очередь, личность. Конечно, поэт ассоциировал личность, в основном, с инновацией, а общество, в основном, с социальной патологией. Тем не менее, конфликт между социальной патологией и личностью располагается не за пределами личности. Он, главным образом, в самой личности. Явление патологии личности Лермонтов анализировал в романах «Герой нашего времени» и «Вадим», в стихотворении «Поэт» («Отделкой золотой блистает мой кинжал»). Если быть точным, то в фокусе внимания Лермонтова не столько российское общество, сколько патология общества, анализ социальной патологии русского человека как носителя русскости и поиск путей формирования личности на фоне этой патологии. Основной дуальной оппозицией, через которую Лермонтов анализировал культурную реальность, следует считать «личность – социальная патология».

Конфликт между личностью и социальной патологией Лермонтов рассматривает как внутренний конфликт в русском человеке между различными способами мышления, между способностью быть личностью и нацеленностью на то, чтобы эту способность разрушать. Этот тип конфликта порождает в российском менталитете, в русской культуре, в обществе раскол, грозящий катастрофой. Лермонтовский человек возникает как носитель логики саморазрушения.

Личность, попытка формировать личность – лермонтовский символ модернизации, и у Лермонтова этот сложный символ реализуется через образы Поэта, Пророка, Поэта-пророка. Социальная патология – символ антимодернизации. Этот резко негативный символ у него всегда более или менее одинаков – застойность, архаичность, застревание между желанием модернизации и неспособностью измениться, патологическая раздвоенность, раскол менталитета, самообман. Социальная патология преследует, унижает, убивает Поэта, Пророка, Гражданина, Личность, и, тем губит общество. Анализ патологии общества не был сложной проблемой для Лермонтова. Но анализ патологии личности у Лермонтова не однозначен. Потому что процесс формирования личности в России сложен, является результатом борьбы личностной и антиличностной тенденций в менталитете русского человека. Потому что в этой борьбе даже тенденция, которая вроде бы нацелена на борьбу с российской архаикой и формирование протестной личности, порождает неоднозначные и антиличностные явления.

Образ патологически раздвоенной, застрявшей, сознательно обманывающей себя личности, раскола менталитета личности, неспособности российского общества стать обществом личностей, гибель попытки русского человека стать личностью – основные методологические достижения Лермонтова в области анализа российской архаики. Эти великолепные достижения разбросаны по многим произведениям поэта. Но наиболее глубоко и системно патология личности в России проанализирована в романе «Герой нашего времени». Потом будет «Демон» и будет разрабатываться личностная альтернатива социальной патологии. И появится новый блок методологических достижений. Это другая, не менее блестящая страница творчества поэта, но она не может быть понята без анализа русского человека в романе «Герой нашего времени».

Лермонтовский анализ в романе – открытие в понимании логики русской культуры. Это открытие прокладывает путь для анализа сущности русского человека как культурного типа. Роман дает ключ для понимания неудач модернизации русской культуры и намечает пути преодоления этих неудач как изменения типа русской культуры. После романа в русской художественной литературе развернулся и нарастает процесс критики российской архаики, переосмысления сложившихся оценок русскости. По этому пути пошли Гончаров, Тургенев, Достоевский, литература, формировавшаяся под влиянием творчества Достоевского, Чехов, Пастернак и чеховская традиция в русской литературе.

«Герой нашего времени» давно отмечен критикой как, возможно, лучший российский роман. За удивительную красоту стиля, динамичность сюжета, точность, лаконичность художественного слова. Но это роман, культурологический анализ которого не начинался. А ведь анализ души человеческой, хотя бы самой мелкой души, едва ли не любопытнее и не полезнее истории целого народа.

«Нравственный калека». Патология личности.

– Роман «Герой нашего времени».[118]

Пожалуй, первыми, кто сделал попытку понять роман культурологически, оказались западные литературоведы. У них роман не вызвал восторга, потому же, почему не сумели они оценить по достоинству Пушкина: Лермонтов в романе слишком европеец, недостаточно «русский», слишком общечеловечен, чтобы «удовлетворить требующий остренького вкус романских и англосаксонских русопатов».[119] Роман, видите ли, подверг критике русскую специфику, значит – он западному специалисту не интересен. Я же, напротив, вижу в критике русской культуры основное достоинство романа и величайшую гражданскую заслугу автора.

Роман захватывает глубокой минорной тональностью, какой-то обреченностью, ощущением надвигающейся катастрофы, от первой до последней строчки его пронизывает тоска автора произведения. «Скучно жить на этом свете, господа!» - как будто эти слова произносит не Гоголь. Лермонтов как врач прописывает обществу «горькие лекарства», как аналитик культуры произносит «едкие истины», а мы видим страдания поэта-гражданина. Это роман-приговор русскому человеку, который хочет чувствовать себя личностью, но из его попытки подняться над общепринятостью, стать чем-то вроде Дон Кихота российского общества ничего кроме конфуза не получается. За этой уродливой попыткой тянется кровавый след, цепь разрушенных надежд, изломанных судеб, досада героя романа на себя – нравственного калеку, человека «ни то, ни се», его нравственное опустошение, отчаяние. Самоанализ Печорина, нацеленный на то, чтобы увидеть личность в себе, с беспредельной тоской раскрывает… его неспособность жить, потому что личность в России несет черты социальной патологии. В этом выводе основной пафос романа «Герой нашего времени».

Вывод Лермонтова имеет общелитературное и общекультурное значение. Печорин не просто герой российского общества первой трети XIX века. Он портрет человека, которого мир называет русским.

«Болезнь Печорина». Исповедь «нравственного калеки».

В предисловии к роману Лермонтов говорит, что его книга – портрет российского общества, но «портрет, составленный из пороков» и что в романе «болезнь указана». В чем эта «болезнь»?

Критика советского периода единодушно утверждает, что в романе развернута критика общественного уклада, строя российского общества, подавляющего личность, и что Печорин жертва его несовершенства, и суть романа в обосновании необходимости освобождения русского человека от этого гнета. Такой вывод, на первый взгляд, вроде бы можно сделать из монологов Печорина, в которых часто говорится «надоело», «скучно», «жизнь моя становится пустее день ото дня», «во мне душа испорчена светом». Но это только на первый взгляд. Коренная причина пороков Печорина в нем самом – какой человек, такое и общество, которое он формирует и в котором живет. Печорин наводит на свою душу увеличительное стекло, и перед нами исповедь русского человека – нравственного калеки, раскрывающего клиническую картину своего уродства. Суть болезни в отсутствии качеств, в которых, начиная с евангельских времен, все более нуждается человечество, занятое формированием личности.

«Нравственный калека» это патологическая раздвоенность, раскол между пониманием необходимости изменяться и неспособностью к изменению себя. В Печорине царствует комплекс неполноценности, сознательное введение себя и других в заблуждение, самообман, в нем господствует то, что в этой книге получило название социальной патологии. Печорин застрял в состоянии «нераздельности и неслиянности». Отсюда равнодушие к жизни, презрение к людям и самому себе, неспособность любить, глубоко чувствовать, смеяться, плакать, неспособность к открытости и дружбе, завистливость, постоянная нацеленность на заговоры, интриги, мстительность, попытки мстить Другому и себе за свою неполноценность, нацеленность на самоуничтожение, гибель.

В. Г. Белинский вбросил в общественный оборот понятие «болезнь Печорина». Но тогда, в XIX в., это понятие отражало лишь догадку литературоведения о какой-то глубокой, хотя и неясной ущербности русского человека. Культурологическая методология, развернутая в этой книге, позволяет приоткрыть тайну лермонтовской логики анализа русской культуры, понять «болезнь Печорина» как болезнь России и тем самым увидеть в романе «Герой нашего времени» не только факт литературы, но факт культуры.

В. В. Афанасьев пишет: «Лермонтов… собрал в нем ( в Печорине – А. Д.) много такого, что встречается в лучших людях его поколения. Печорин сильный, глубоко чувствующий, талантливый человек, способный на многое и многое хорошее, но… он не прощает людям несовершенств и слабостей и даже стремится поставить их при случае в такое положение, где бы эти качества выявились до конца… И все же он делает это (как в случае с Грушницким) с надеждой, что человек одумается и повернет в лучшую сторону. Это характер, который может вызвать самые противоположные чувства – симпатию или полное отрицание… Он хорошо образован, много читал, и у него философский склад ума. В его журнале много тонких рассуждений, обнаруживающих знакомство его с трудами многих великих мыслителей. Это современный Гамлет, в котором так же много таинственного, как и в герое Шекспира».[120]

Религиозный критик Афанасьев в 1991 г., по существу, повторяет то, что в 1841 г. более талантливо писал о Печорине нерелигиозный народник В. Г. Белинский: «Какой страшный человек этот Печорин! – восклицает Белинский. – Потому что его беспокойный дух требует движения, деятельность ищет пищи, сердце жаждет интересов жизни, потому должна страдать бедная девушка! «Эгоист, злодей, изверг, безнравственный человек!» - хором закричат строгие моралисты. Ваша правда господа; но вы-то из чего хлопочете? На что сердитесь? Право, нам кажется, вы пришли не в свое место, сели за стол, за которым вам не поставлено прибора… Не подходите слишком близко к этому человеку, не нападайте на него с такою запальчивою храбростию: он на вас взглянет, улыбнется, и вы будете осуждены, и на смущенных лицах ваших все прочтут суд ваш».[121]

Нет, господа. Ни яркая оценка критика начала XIX века, ни нудная оценка критика конца XX - начала XXI вв. сегодня не годятся.

Печорин болен, и болезнь его прогрессирует, он разлагается. Хватит благоговеть перед талантом, умом и образованностью Печорина. Образован? Да кто же сегодня не образован? Способен к тонким рассуждениям? А разве гибнущий в противоречиях «маленький человек» Достоевского не был способен к глубоким и даже весьма тонким рассуждениям? Талантлив? Разве погибающий и гниющий на диване Обломов не был талантлив? А ведь он сам о себе сказал, что ему «стыдно жить». Умен? Разве патологически раздвоенные, застрявшие в нравственном тупике пушкинские Пленник, Алеко, царь Борис, Онегин, Сальери не были умны? У него беспокойный дух, он деятельный, у него заинтересованное сердце? Носитель смелой свободы? Но носителем смелой свободы были сокол, буревестник, старуха Изергиль и Павел Горького. Что из их большевистской свободы получилось, все знают.

В Печорине много таинственного, много загадочного? Ответ Белинскому-Афанасьеву в цветастом и провалившемся пророчестве… самого Белинского:

«В этом человеке (Печорине – А. Д.) есть сила духа, и могущество воли, которых в вас нет; в самых пороках его проблескивает что-то великое, как молния в черных тучах, и он прекрасен, полон поэзии даже и в те минуты, когда человеческое чувство восстает на него…Ему другое назначение, чем вам. Его страсти – бури, очищающие сферу духа; его заблуждения, как ни страшны они, острые болезни в молодом теле, укрепляющие его на долгую и здоровую жизнь. Это лихорадки и горячки, а не подагра, не ревматизм и геморрой, которыми вы, бедные, так бесплодно страдаете… Пусть он клевещет на вечные законы разума, поставляя высшее счастье в насыщенной гордости; пусть он клевещет на человеческую природу, видя в ней один эгоизм; пусть клевещет на самого себя, принимая моменты своего духа за его полное развитие и смешивая юность с возмужалостию, - пусть!.. Настанет торжественная минута, и противоречие разрешится, борьба кончится, и разрозненные звуки души сольются в один гармонический аккорд!..».[122]

Не сбылось пророчество первого русского народника. Не состоялось оправдание загадочной русской души. Не получилось доказать, как хороша загадочность этой загадки, как привлекательна ее таинственность.

Динамика русской культуры в XIX-XXI вв. показала – не было в человеческом материале под названием «Печорин» ни силы духа, ни могущества воли. Проблескивание чего-то прекрасного и великого оказалось миражем, никчемностью, пустотой. «Гармонический аккорд» не состоялся. Внутреннее противоречие в русской культуре между старым и новым, статикой и динамикой, традицией и инновацией не только не разрешилось, но превратилось в раскол в обществе. Печорин, герой двух веков, оказался ничтожным рабом своей раздвоенности. То, что из первой трети XIX в. казалось подающим надежды, требующим веры, с позиции опыта конца XX-начала XXI вв. оказывается разрушительной «болезнью Печорина», требующей анализа. Восторженные строки Белинского, выполнявшего народнический заказ, читаются сегодня как наивные, но честные. Скучные строки Афанасьева, выполняющего религиозный заказ, читаются как фарс, ложь и сознательное введение читателя в заблуждение.

Оправдывая Печорина, не напоминаем ли мы разрумяненного трагического актера, размахивающего моралью, как мечом картонным? Сколько можно повторять выдумки о загадочности и глубине Печорина? Надо начать говорить о его комплексе неполноценности, о распаде его личности, о социальной патологии российского общества как общества Печориных?

Однако, прав Белинский: к анализу этого образа нельзя подходить с оценкой «безнравственный» и при этом быть безоружным. Есть что-то в этом образе фундаментальное, но пока в критике неназванное, до сих пор не анализировавшееся и поэтому не понятое, недопонятое, анализ которого позволяет аргументировано назвать Печорина безнравственным. Что? «Болезнь Печорина» как патология.

Неспособность любить.

«Любовь Бэлы была для Печорина полным бокалом сладкого напитка, который он и выпил зараз, не оставив в нем ни капли; а душа его требовала не бокала, а океана, из которого можно ежеминутно черпать, не уменьшая его…»,[123] - пишет Белинский о любви Печорина к Бэле. И уточняет: «Сильная потребность любви часто принимается за самую любовь, если представится предмет, на который она может устремиться».[124] Итак, у Печорина, по Белинскому – сильная потребность любви, понимаемой как способность пить до последней капли, черпать, брать без меры.

Но потребность любить – разве потребность только брать? Не наоборот ли? Разве любить это не результат потребности, в основном, давать, дарить, жертвовать? Потребность брать, называемая любовью, это способ разрушения способности видеть Другого, понимать себя через Другого, способности к самоизменению, формированию третьих смыслов, диалогу, культурным синтезам, качественно новому развитию.

Оценка любви Печорина не сильно изменилась в исследованиях российских лермонтоведов за истекшие годы со времени опубликования работы Белинского. Любил ли Печорин или только выдавал, как считает Белинский, свою потребность в любви за любовь – эту тему нельзя просто декларировать, способность/неспособность этого персонажа к любви надо доказывать через анализ его культуры.

Начало моего анализа – в предположении, что Печорин к любви не способен. Способ анализа – опора на собственные признания Печорина. Задача анализа – разрушить позицию тех, которые восхищаются «океаническим» масштабом печоринской любви, глубиной печоринской натуры, либо потребностью героя любить, не слишком утруждая себя осмыслением логики любви как явления культуры.

Во всех сюжетах отношений Печорина с Бэлой, Верой, княжной Мэри, со светскими красавицами его «сердце оставалось пусто». Печорин считает, что может позволить себе любить, лишь, если другие будут его любить: «Если б все меня любили, я в себе нашел бы бесконечные источники любви». Лермонтовский анализ способности Печорина к любви заставляет обратиться к методологии логики любви в Библии, потому что сходство методологий очевидно.

В Нагорной проповеди ставится задача изменить акцент в отношениях любви: человек должен не просто позволять другому любить себя, не просто быть объектом любви, но любить прежде всего самому: «Если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? ибо и грешники любящих их любят. И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? ибо и грешники то же делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего»; [125] «Если будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?». [126]

Печорин возвращает постановку вопроса о любви в доиисусову эпоху: «Я хочу только быть любимым». «Только» здесь ключевое слово. Иисусова мысль направлена против ветхозаветного печоринского «только». Любовь это всегда дар и в какой-то мера жертва. Но Печорин откровенно признается – его любовь никому не принесла счастья, потому что он ничем не жертвовал для тех, кого любил; он любил для себя, для собственного удовольствия; он только удовлетворял странную потребность сердца, с жадностью поглощая чувства женщин, их нежность, их радости и страданья – и никогда не мог насытиться.

Неспособность любить не безобидна. Это неспособность-хищник. Топча открытость, она смеется над человеческим. Для Печорина необъятное наслаждение в обладании молодой, едва распустившейся душой. Он, как Вампир, ценит беззащитность влюбившейся души. Влюбленность как раскрывшийся цветок, лучший аромат которого испаряется навстречу первому лучу солнца; его надо сорвать в эту минуту и, подышав им досыта, бросить на дороге: авось кто-нибудь поднимет! С тех пор, как Печорин стал понимать людей, он ничего им не дал кроме страданий. Он смотрит на страдания и радости других только как на пищу, поддерживающую его душевные силы. Честолюбие Печорина есть не что иное, как жажда власти, а первое его удовольствие – подчинять своей воле все, что его окружает. Возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха – не есть ли первый признак и величайшее торжество власти? Быть для кого-нибудь причиною страданий и радостей, не имея на это никакого права – не самая ли это сладкая пища гордости? «Что такое счастье?», - спрашивает себя Печорин. И отвечает: «Насыщенная гордость». Печорин деспот. Он признается: «Она проведет ночь без сна и будет плакать. Эта мысль доставляет мне необъятное наслаждение; есть минуты, когда я понимаю Вампира…».

Признаваясь в неспособности любить и наслаждаясь страданиями своих жертв, Печорин по-своему отвечает на призыв Иисуса и русской литературы XVIII в. «возлюбите друг друга». Он принципиальный противник логики Нового Завета, ему ближе эмоции Вампира, Иуды. Иисус в Гефсиманском саду – Иуде: «Иуда! Целованием ли предаешь Сына Человеческого?»[127] . Поцелуй, оказывается, может предавать. Взгляды, обещания, клятвы, прикосновения, поцелуи, объятия, секс – все это Печорин с пренебрежением называет любовью, и предает ими Бэлу, Веру, Мэри. Скучающий патологоанатом, он наслаждается подробным анализом агонии своих жертв. «Ни в ком зло не бывает так привлекательно», - говорит Вера о Печорине.

Как Онегин понимал, что он «инвалид в любви», так Печорин понимал, что в любви он «нравственный калека». Он хочет любить, понимает, что любить у него не получается, что желание и неспособность любить это патология, старается понять причину, не понимает и находится в отчаянии от неспособности изменить себя. Печорин застрял в «сфере между» жаждой тотальной власти над Другим, в которой не может быть места любви, и способностью любить, то есть быть равным с Другим, между пониманием своей нераздельности с ветхозаветной интерпретацией логики любви и, с другой стороны, неспособностью слиться с ней полностью, между пониманием необходимости новозаветной интерпретации логики любви и неспособностью слиться с ней полностью. В этом застревании смысл «болезни Печорина».

«Глубокое впечатление оставляет после себя «Бэла»: вам грустно, но грусть ваша легка, светла и сладостна; вы летите мечтою на могилу прекрасной, но эта могила не страшна: ее освещает солнце, омывает быстрый ручей, которого ропот, вместе с шелестом ветра в листах бузины и белой акации, говорит вам о чем-то таинственным и бесконечном, и над нею, в светлой вышине, летает и носится какое-то прекрасное видение, с бледными ланитами, с выражением укора и прощения в черных очах, с грустною улыбкою… Смерть черкешенки не возмущает вас безотрадным и тяжелым чувством, ибо она явилась светлым ангелом примирения. Диссонанс разрешился в гармонический аккорд, и вы с умилением повторяете простые и трогательные слова доброго Максима Максимыча: «Нет, она хорошо сделала, что умерла! Ну, что бы с ней сталось, если бы Григорий Александрович ее покинул? А это бы случилось рано или поздно!...»,[128] – так сентиментально-романтически пишет Белинский о руинах, лжи, крови, о цинизме, которые создал Печорин в отношениях с Бэлой.

То, что у Белинского вызывает умиление, у меня – возмущение и грусть. Что бы произошло с похищенной и брошенной влюбленной Бэлой, останься она жива? Она умерла бы от горя, позора и ощущения, что прикоснулась к мерзости. А Григорий Александрович мог вляпаться в грязную историю, стать посмешищем людей, и всех стало бы передергивать от похотливости и нечистоплотности этого очень русского человека. Впрочем, передергивание и досада очень быстро превратились бы в равнодушие, потому что общество в России – это отсутствие общественного мнения, равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной, циничное презрение к человеческой мысли и достоинству. Не так ли у Пушкина?

Слова о светлой и сладостной грусти, о гармонии и примирении, о том, что «диссонанс разрешился», Белинский писал в 1841 годуь и еще на что-то надеялся. Но одна за другой грянули крымская война, японская, мировая, затем революция, гражданская война и стало ясно, что примирения не получилось, внутренний диссонанс в русском человеке в XIX-XXI вв. не только не разрешился, но углубился. Сегодня диссонанс, нравственное уродство формирующейся в России личности, у начала анализа которого стоял Лермонтов, поставил Россию перед угрозой территориального распада. Распад личности в России, гибель попытки стать личностью, нарастающая социальная патология требуют нового анализа корней нравственного уродства, который господствует сегодня в российском человеке. И делать это надо через изучение «болезни Печорина».

Между эмоцией и рефлексией .

Вывод о том, что Печорин не способен чувствовать, может показаться странным. Печорин русский, а русская культура считается эмоциональной культурой в отличие от западной культуры, которая считается рефлексивной. Представитель эмоциональной культуры не способен чувствовать – не чепуха ли это? Нет, не чепуха. Белое достигает максимальной белизны лишь рядом с черным, жаркая эмоция достигает пика лишь рядом с холодной рефлексией. Подлинное самораскрывание смысла происходит лишь через самоотрицание своей абсолютности в процессе взаимопроникновения с противоположным смыслом. Печорин это момент попытки увеличения эмоциональной культурой своей способности к рефлексии. Это попытка отойти от эмоциональности как абсолюта и вооружиться рефлексией как относительно новым для России способом самопознания и познания мира. И эта попытка вполне находится в русле закономерностей и динамики мировой культуры.

Но одновременно Печорин это клиническая картина попытки эмоционально-рефлексивного культурного синтеза, в результате которой ничего кроме конфуза не получилось. Возникла искалеченная, застрявшая, уродливая личность, которая уже не хочет глубоко чувствовать, и еще не способна глубоко анализировать. Появилась личность, эмоциональная сдержанность, смех и слезы которой стали выражать ее патологическое застревание в сфере между эмоцией и рефлексией.

Смех отражает отношения людей, их способности, намерения в отношениях. Смех – признак открытости, коммуникации, любви, ненависти. Но он может быть и признаком глубокого раскола в менталитете между противоположными способностями, например, между нацеленностью на замкнутость и способностью любить. Смех и слезы – признак способности человека увидеть Другого, понять себя через Другого, раскрыться перед ним, а по существу, перед собой-иным, это признак способности чувствовать, очиститься, измениться, стать чуть-чуть, либо существенно новым. Способность переосмыслить себя, открыть себя-нового может выражаться через манеру смеяться, открыто, свободно, сдержанно, хитро, принужденно, зло, хохотать в несмешных ситуациях и наоборот, через способность плакать, рыдать, выть от досады, обиды. Способ смеяться и плакать это симптом либо душевного здоровья, либо болезни человека, патологии.

Глаза Печорина «не смеялись, когда он смеялся! – пишет о Печорине Лермонтов. - Вам не случалось замечать такой странности у некоторых людей?.. Это признак – или злого нрава, или глубокой постоянной грусти. Из-за полуопущенных ресниц они сияли каким-то фосфорическим блеском, если можно так выразиться. То не было отражение жара душевного или играющего воображения: то был блеск, подобный блеску гладкой стали, ослепительный, но холодный; взгляд его – непродолжительный, но проницательный и тяжелый, оставлял по себе неприятное впечатление нескромного вопроса и мог бы казаться дерзким, если б не был столь равнодушно спокоен». Неспособность Печорина раскрыться через смех выражается в его стремлении к постоянной иронии, переходящей в насмешку, издевку, сатанинский хохот: «Я смеюсь над всем на свете, особенно над чувствами». Максим Максимыч рассказывает о том, как Печорин реагировал на смерть Бэлы, причиной которой был сам Печорин: «Его лицо ничего не выражало особенного, и мне стало досадно: я бы на его месте умер с горя. Наконец, он сел на землю, в тени, и начал что-то чертить палочкой на песке. Я, знаете, больше для приличия, хотел утешить его, начал говорить; он поднял голову и засмеялся… У меня мороз пробежал по коже от этого смеха… Я пошел заказывать гроб».

Печорин смеется над всяким проявлением чувства, над своей неспособностью к глубокому чувству, над чьей-то способностью думать, что он способен на глубокое чувство, иронизирует над своей способностью радоваться, сожалеть, утешать, плакать, сочувствовать,... вообще переживать. Почему? Лермонтов противопоставляет два типа нравственности – открытость миру и самоизоляцию от мира. В образе Печорина столкнулись эти два типа цельности, эти две культуры.

Был случай, когда конь Печорина издох, измученный безжалостным седоком, и Печорин остался один в степи, так и не успев повидать Веру перед ее отъездом из Пятигорска. Мучимый совестью, он страдал. Долго он лежал неподвижно, и плакал, горько, не стараясь удерживать слез и рыданий; он думал, грудь его разорвется; вся его твердость, все его хладнокровие исчезли как дым. Душа обессилела, рассудок замолк, и если б в эту минуту кто-нибудь его увидел, он бы с презреньем отвернулся. Но крик совести, порыв искренности, слезы раскаяния растаяли также быстро, как появились. Пришло отрезвление, и Печорин стал подлинным Печориным, «героем нашего времени», не способным видеть Другого.

Когда ночная роса и горный ветер освежили его горящую голову и мысли пришли в обычный порядок, он понял, что гнаться за погибшим счастьем бесполезно и безрассудно. Чего еще надо? Ее видеть? Зачем? Не все ли кончено между ними? Один горький прощальный поцелуй не обогатит его воспоминаний, а после него им только труднее будет расставаться. Ему, однако, приятно, что он может плакать! Впрочем, может быть, этому причиной расстроенные нервы, ночь, проведенная без сна, две минуты против дула пистолета и пустой желудок. Все к лучшему! Это новое страдание, говоря военным слогом, сделало в нем счастливую диверсию. Плакать здорово; и потом, вероятно, если б он не проехался верхом и не был принужден на обратном пути пройти пятнадцать верст, то и эту ночь сон не сомкнул бы глаз его.

Неспособность разрешить нравственную проблему, вызвавшая муки совести и слезы досады, была снята насмешкой над своей искренностью в горе. Досада прошла. Возникло циничное рассуждение о том, полезно ли плакать для здоровья. Еще чуть-чуть, и он начал бы смеяться над своей истерикой. Насмешка над собой – неожиданно раскрывшимся, переживающим, собой – неожиданно ставшим Другим, вновь загнала всю проблематику переосмысления стереотипов на задний план рефлексии. И опять вроде бы сняла все проблемы. Цинизм подавил способность чувствовать, восстановил в правах слепоту в отношении Другого, вновь сделав из Печорина привычного нравственного калеку как привычное основание для хорошего настроения и действия. «Болезнь Печорина» это стремление личности через цинизм приспособиться к своему расколу с Другим в себе.

Раскол с Другим.

Вступить в отношения коммуникации, также как любить, смеяться, плакать, значит – в чем-то раскрыться перед Другим. Это – в чем-то ставшим неглавным ограничить себя ради чего-то ставшего более важным, более дорогим, основным. В коммуникации ограничивается специфическое, свое, коренное, традиционное, врожденное, и душа раскрывается навстречу новому, такому, которое может проявиться лишь в интеллектуальном общении, в сфере между личностями, в условной смысловой середине, благодаря сознательным усилиям двух. Этого межчеловеческого всегда не хватает душе, ищущей себя в одинокой свободе творчества. И наоборот. Человек, склонный к монологичному существованию, выдвигает на передний план рефлексии свое, родное, традиционное, надежное, не видя, не слыша призывного голоса неуверенной новизны «сферы между».

Человек часто слеп и глух к новизне не потому, что не понимает ее необходимости, а потому, что не способен пробудить в себе способность к коммуникации и диалогу с новым. Неспособность распахнуться навстречу новизне ради сохранения традиционной специфики выдвигает на передний план рефлексии врожденную страсть к противоречию себе новому, к защите себя старого от себя, способного к обновлению и нацеленного на инновацию. Неспособность преодолеть внутреннее противоречие это результат застревания.

Печорин, анализируя свою способность к коммуникации, говорит, что у него врожденная страсть противоречить. Целая его жизнь была только цепь грустных и неудачных противоречий сердцу и рассудку. Присутствие энтузиаста обдает его крещенским холодом, и, он думает, частые сношения с вялым флегматиком сделали бы из него страстного мечтателя. У него периодически вырываются признания типа «Ядовитая злость мало-помалу наполняет мою душу», «Я лгал: но мне хотелось его побесить». Печорин потакает страсти противоречить, не подавляет ее, а кладет в основание своего поведения. Страсть противоречить это нацеленность на подавление возникшего в себе и других нового смысла. Не на диалог с новизной, а на ее уничтожение, исключение из отношений. Страсть противоречить порождает антидиалог. Возникшая пропасть между сложившимся и новым смыслами стоит на страже этой пропасти. На этой страсти и на этой пропасти Печорин строит отношения с людьми. Отсюда его ненадежность в отношениях с ними. Максим Максимыч говорит о нем: «Я всегда знал, что он ветреный человек, на которого нельзя положиться».

Вот как Печорин описывает сцену расставания с Вернером: «Он (Вернер – А. Д.) на пороге остановился: ему хотелось пожать мне руку… и если б я показал ему малейшее на это желание, то он бросился бы мне на шею; но я остался холоден, как камень – и он вышел.. ». То же отталкивание Другого от себя и во встрече с давним приятелем Максим Максимычем после долгого расставания. Старый штабс-капитан кинулся было на шею Печорину, но «тот довольно холодно, хотя с приветливой улыбкой, протянул ему руку». Старый приятель не прекращал попыток сблизиться, вспоминая совместную службу в крепости, историю с Бэлой, но «Печорин чуть-чуть побледнел и отвернулся… - Да., помню! – сказал он, почти тотчас принужденно зевнув». На упрашиванья остаться, посидеть, поговорить лишь сказал, что ему нечего рассказывать о себе, что он спешит и благодарит, что его не забыли.

Скажете, человек не обязан проявлять дружеские чувства или любовь к кому-либо. Верно. Но Печорин не просто не проявляет каких-то чувств. Он не может выйти за рамки себя в сферу между, в которой формируется общество. Он субъект культуры, которая не способна формировать общество.

Печорин сознательно создает пропасть между собой и Другим, не позволяет ни себе, ни Другому входить в нее. Потому что вхождение в «сферу между» порождает необходимость формирования новых смыслов, а это значит, что надо меняться, а меняться – значит в чем-то изменить свою самоидентификацию, в каком-то смысле стать Другим, а это для русского человека невозможно. Отсюда лермонтовский фатализм в оценках российского менталитета. Фатальная неспособность измениться – характерная черта раздвоенной культуры. Русский человек скорее согласится погибнуть в своей раздвоенности и слабой способности формировать новые смыслы, чем прорваться в новую цельность и изменить своей традиционной самоидентификации. В этом выборе смысл «болезни Печорина».

Что убивает Печорин в себе как в индивидуальности? Ответ на этот вопрос создает некоторый уровень обобщения смысла печоринской патологии.

Вспомним, как Бэла заметила Печорина на свадьбе своей сестры. Она пропела что-то вроде комплимента: «Стройны наши молодые джигиты, и кафтаны на них серебром выложены, а молодой русский офицер стройнее их, и галуны на нем золотые. Он как тополь между ними; только не расти, не цвести ему в нашем саду». Бэла заметила Печорина, увидела его, отличила от всех, различила в массе. И пропетый ею комплимент был, как письмо Татьяны к Онегину, – желание сделать первый шаг и попытка получить ответный взгляд на свой взгляд. Она хотела, чтобы и Печорин ее увидел и отличил. И она добилась своего. Лермонтов пишет: «Печорин в задумчивости не сводил с нее глаз, и она частенько исподлобья на него посматривала».

Отношения между Бэлой и Печориным начались, когда они увидели друг друга. Видящий, распознающий взгляд это способ человека вывести Другого из толпы, из тени на свет своего различения, различания, желание отличить индивидуальность рассматриваемого на фоне однообразия других с помощью своей избирательности. Во взглядах Бэлы и Печорина не было ничего, кроме желания различить, вызвать ответный взгляд, принять полученный ответ или отвергнуть. Это – способ вести предразговор с Другим. Это – способ предугадать, предпонять, предузнать, предпризнать в Другом предсвоего Другого, родную душу. Это желание есть основной способ культуры предчувствовать в себе индивидуальное. Это – способ единичного начать путь к формированию особенного в себе. Это – способ единичного вырваться за пределы себя сложившегося в какое-то новое смысловое пространство, чтобы там искать, как Лермонтов пишет в «Демоне», «чудно-новое».

Взгляд Бэлы это не было то, что было у пушкинской Татьяны, которая в вошедшем Онегине «вмиг узнала, вся обомлела, запылала и в мыслях молвила – вот он». Бэла не читала любовных романов, и у нее предчувствие родной души произошло по-другому, но суть ментальной динамики та же. Взгляд это способ индивидуальных отношений. Возник взгляд – и человек увидел человека. Взгляд несет нерасчлененное внимание, интерес, желание, избирательность. Он несет способность к изменению целого. Взгляд безоснователен, безответствен. Вглядывание это ликующая безответственность, безосновательная философия. Это бессубъектная динамика культуры. Это не решение никакой проблемы и не достижение никакой цели. И вместе с тем взгляд как вглядывание это возможность рождения новой жизни, создания общества, само рождение. Это уже оттеснение своего сложившегося смысла «Я» на какой-то задний план рефлексии и выдвижение на ее передний план смысла «Я» как самой способности вглядываться, различать, отличать, выбирать, менять и меняться. Разглядывающий и разглядевший взгляд узнал все, решил все, отобрал все нужное и отбросил, простил все несущественное, он за одну минуту построил всю свою жизнь с разглядываемым и понял, прочувствовал главное в ней от мига узнавания до ее конца. Он мгновенно предусмотрел все возможные варианты этой жизни, включающие смерть, предательство, и согласился со всеми из них. Взгляд решил все, потому что он… Почему? Ответа на этот вопрос нет. Его не может быть. Во взгляде тайна индивидуальности человека, посланная тайне другой индивидуальности. Встреча взглядов – заговор двух тайн, их тайнопись. Это способ их секретного разговора, совместного молчания, это состояние, когда – звезда с звездою говорит, а в небесах – торжественно и чудно.

Так что же убивает в себе Печорин? Он уничтожает в себе потребность Другого. Он не хочет, чтобы Другой спрашивал него. Печорину не нужно, чтобы Другой искал его взгляда, внимательно вглядывался в него. Ему не нужно, чтобы кто-то искал в нем родную душу, с ним разговаривал, потому что ему не нужен собеседник, ему не нужна перекличка душ. Над ним слово жениться имеет какую-то волшебную власть: как бы страстно он не любил женщину, если она ему даст только почувствовать, что он должен на ней жениться, – прости любовь! Его сердце превращается в камень, и ничто его не разогреет снова. Он готов на все жертвы, кроме этой; двадцать раз жизнь свою, даже честь поставит на карту… но свободы своей не отдаст. Печорин закрытая система. Что же Печорину дороже всего? То, что он называет свободой. Свободой от Другого.

«Отчего я так дорожу ею?», - пишет он в своем дневнике. – «Что мне в ней?.. куда я себя готовлю? Чего я жду от будущего?.. Право, ровно ничего. Это какой-то врожденный страх (курсив мой – А.Д.), неизъяснимое предчувствие.. Ведь есть люди, которые безотчетно боятся пауков, тараканов, мышей…».

Врожденный страх Другого – в этом суть «болезни Печорина». Врожденный страх открытого общества родовая травма русской культуры.

Образ Печорина наделен чертами библейского Яхве, которые так психологически точно описал К. Г. Юнг в книге «Ответ Иову». Поэтому Печорину, как Яхве, – капризному, мстительному, гневливому, завистливому, тщеславному, не способному на диалог, – нужно, чтобы люди его боготворили, обожали, а он-Печорин держал бы их на расстоянии и наказывал презрением. В Яхве господствует врожденный страх Другого. Поэтому он, подозревая, что человек хочет стать Богом, конструирует пропасть между собой и людьми. Охраняя эту пропасть, он наказывает людей потопом, казнями, болезнями, Печорин в романе, охраняя пропасть между собой и Другим, наказывает людей нелюбовью, презрением, ломанием судеб. Оба пытаются любить людей, хотят их любви и оба мстят людям за их нелюбовь к себе. Яхве не нужно, чтобы в него вглядывались, различали, отличали, потому что различение это всегда сравнение и критика. Из творений монаха Иоанна Лествичника известно, что когда он спрашивал Бога о его божественной сущности, тот отвечал: «Внимай себе». Будь глух, слеп и не задавай вопросов. «Внимай себе», - это классический ответ Бога на вопросы людей, ответы на которые могут раскрыть его сущность. Печорин не хочет выдавать свою сущность, и не хочет, чтобы в него вглядывались, чтобы его разглядывали. Ему от этого взгляда больно. Он, как Подпольный человек Достоевского, не терпит, когда кто-то пытается проникнуть в его сущность и от этих попыток ему кажется, что с него сдирают кожу и ему от одного воздуха больно. Печорину быть раскрытым, понятым означает быть разоблаченным. Поэтому он убивает в диалогичном Другом разглядывающий взгляд, саму возможность разглядывания. Он хочет, чтобы Другой был глух и слеп. Он убивает в себе потребность в диалоге и тем сохраняет между собой-патологически раздвоенным, лишенным индивидуальности, и отвергаемым Другим неодолимую пропасть, раскол. В попытке сохранить эту пропасть как самую большую ценность смысл «нравственного калеки» и его «болезни» как ветхзозаветной патологии.

Раскол Печорина с Другим – в знаменитой концовке «Тамани»: «Да и какое дело мне до радостей и бедствий человеческих». Это ироничное высказывание героя нельзя принимать буквально. Оно – удачный способ завершить главу в романе. Но этот способ потому и удачен, что верно раскрывает суть культуры Печорина – внутренний раскол между его единообразной, статичной раздвоенностью и динамичным, диалогичным разнообразием мира.

В чем причина раскола с Другим?

Равнодушие к жизни .

Печорин признается, что печальное ему смешно, смешное грустно, и вообще, по правде, он ко всему довольно равнодушен, кроме самого себя. Скитающийся по земле без убеждений и гордости, без наслаждения и страха, он не способен к великим жертвам, потому что знает невозможность счастья и переходит от сомнения к сомнению. Причина душевной опустошенности – в равнодушии не только к людям, но к жизни вообще, то равнодушие, которое противостоит захваченности предельным интересом (П. Тиллих) и мужеству жить (Э. Фромм). Равнодушие к жизни – это результат традиционного аскетического воспитания, которое веками приучало человека к мысли о том, что подлинная жизнь начинается после смерти, а земная – лишь подготовка к подлинной, потусторонней. Этот постулат в своей абсолютной, то есть ветхозаветной и православно-церковной форме полностью не привился к российскому менталитету, но свое черное дело сделал – произвел существенные разрушения в менталитете людей. Эти разрушения результат господства аскетизма в культуре, который отталкивает от человека многообразие, сложность, относительность, противоречивость, многокрасочность жизни и на передний план выдвигает единообразие, простоту, однозначность, абсолютность. Собственное Я аскетически сводится к фактам рождения и смерти, между которыми не должно быть ничего. Аскетическое Я в его церковно-монашеской форме открыто сожалеет о бессмысленности суеты мира. Но одновременно втайне сожалеет о своей неспособности быть в этой суете. Аскетизм это результат неспособности не быть равнодушным. Аскетическая метафизика объявляет любовь невозможной и даже опасной. Равнодушие ко всему это способ уйти от сложности мира и, в первую очередь, от себя-сложного. Печорин лукавит, говоря, что он равнодушен ко всему, кроме себя. Он, не способный любить, равнодушен и к себе. В этом тотальном равнодушии смысл его «болезни».

«Болезнь» как неспособность меняться и жить в динамичной среде возникает на фоне Другого, потому, что Другой на этом фоне не болен, он здоров, потому что он – другой, он способен изменяться. «Болезнь» возникает как основание и результат раскола с динамичным Другим. Но зачем раскол с Другим Печорину нужен? Потому что Печорин, как и Россия, стоит перед выбором: либо продуктивный диалог, нацеленный на синтез с меняющимся Другим, либо смерть в патологическом застревании между статикой и динамикой. Печорин выбирает смерть. Раскол неменяющегося мира с меняющимся миром это способ первого обеспечить себе аскетический уровень выживания, продлить в себе ощущение минимальной стабильности и чувство некоторого комфорта, когда приходит понимание надвигающейся гибели из-за неспособности измениться. Раскол аскетической культуры с реальной жизнью это форма исторического заката аскетизма. Раскол в менталитете, как выстроенная в сознании Берлинская стена, отделяет открыто лелеемое, но тайно ненавистное равнодушие от тайно желанной, но совершенно недоступной захваченности интересом. Разрушение стены грозит гибелью аскету, но и жить в самоизоляции, когда мир живет через наращивание в себе мужества жить открыто, грозит ему гибелью. Раскол с Другим это способ жить, когда жить не получается, дышать, когда дышать нечем, продлить свои дни, когда дни сочтены.

Зависть, месть.

Печорин завистлив: «Зависть - одно из моих основных качеств, говорю об этом смело, потому что привык себе во всем сознаваться». Его зависть рождается из ненасытной жажды власти: «Сколько раз уже я играл роль топора в руках судьбы! Как орудье казни, я упадал на голову обреченных жертв, часто без злобы, всегда без сожаленья».

Зависть это наследие родо-племенного образа жизни, закрытости, деления людей на своих и чужих, на «мы» и «они». В Печорине сидит капризный, завистливый, самолюбивый, мстительный Яхве – племенной Бог, божок, не способный к продуктивной коммуникации с человеком как Другим по отношению к себе. В Печорине также господствует завистливый авторитарный ветхозаветный племенной вождь, не способный возлюбить дальнего, инакомыслящего, Другого, чужого, безжалостно уничтожающий тех, кого он считает врагами вне и внутри племени. В Печорине живет и завистливый современный российский чиновник, ненавидящий Другого, потому что Другой, в силу своей нечиновной природы понимающий всеобщее по иному, мешает ему узаконенно топтать мир. И божок, и мелкий вождь, и вор-чиновник, сидя в Печорине, воплощают замкнутость традиционности, играют роль топора в руках судьбы, нависающей над распахнутостью и поэтому беззащитностью, легкой ранимостью человека, пытающегося стать личностью.

Печорину нравится хищно и элегантно брать от жизни. В жажде созерцать, смаковать горе своих жертв он видит немало романтики. Об этом говорят многие страницы романа.

Интриганство.

Печорин мастер позы, фразы, того, как сказать, как выглядеть, как произвести впечатление, и через достигнутый эффект брать от жизни. Он любит врагов не по-христиански. Они его забавляют, волнуют ему кровь. Быть всегда настороже, ловить каждый взгляд, значение каждого слова, угадывать намерения, разрушать заговоры, притворяться обманутым, и вдруг одним толчком опрокинуть все огромное и многотрудное здание хитростей и замыслов своих противников – вот что он называет жизнью. Эта пустота какое-то время греет ему кровь, до тех пор, пока новая волна тоски не охватывает все его существо. Боже, как это мелко, ничтожно, скучно, - скажет современный читатель, ценящий творческий процесс. Этот способ жить и развлекает Печорина и одновременно нагоняет на него скуку, но жить по-другому он не умеет.

Печорин мелок. Он пытается выглядеть глубоким в понимании того, что он мелок. Но глубина его рефлексии по поводу своей ничтожности это гора, постоянно рождающая мышь. Неодолимое противоречие между мелкими, ничтожными, пошлыми поступками, например, похищением Бэлы, местью Грушницкому, обманом Азамата, и разочарованием – нет, не своими поступками, а тем, что эти поступки не одухотворяют его, не дают ему тех дополнительных сил, которые он хочет получить, совершая их, ведет его к пониманию, что он не способен быть глубоким. Печорин признается: «Я не способен к благородным порывам». Но это признание порождает горький вопрос: «Неужели мое единственное назначение на земле – разрушать чужие надежды?». И горький ответ: «С тех пор, как я живу и действую, судьба как-то всегда приводила меня к развязке чужих драм, как будто без меня никто не мог бы ни умереть, ни прийти в отчаяние! Я был необходимое лицо пятого акта; невольно я разыгрывал жалкую роль палача или предателя». Откровение Печорина о своей роли палача-предателя связывает все сюжеты романа мыслью о ничтожности, жестокости и бессмысленности поступков героя. Но мысль о том, что эту роль он играл невольно, то есть вопреки себе-ничтожному, связывает части романа основной характеристикой Печорина – неспособностью преодолеть в себе раздвоенность между, с одной стороны, пониманием необходимости какой-то новой глубины жизни и неспособности ее достичь, и с другой, пониманием того, чего он должен достигать. «Жалкая роль палача или предателя» - это роль Иуды, застрявшего между старым и новым и погибшего в неспособности снять это противоречие.

Высказывания Печорина о себе сложились в исповедь. Собранные вместе, они составили удивительную смесь разрушенных обществом надежд и жестокого разрушения человеком своего менталитета. Это исповедь человека, неспособного жить. Лермонтовский «герой нашего времени» – как вождь коммунистического общества, рухнувшего под напором нахлынувших перемен, стоит над руинами своих владений и пытается понять причины краха, мечется между попытками анализа и пониманием своей неспособности понимать. Первым пожалел Печорина Гоголь, и с тех пор Печорина принято жалеть. Российская молодежь много десятилетий влюблялась в Печорина чуть не поголовно, особенно девушки. Еще бы – этакий недостижимый и непостижимый для обыденного сознания сверхчеловек. Гений, которого никто не любит. Его бы пожалеть. Его бы понять, полюбить – и раскрылась бы для любящей души необъятная глубина и красота этого могучего характера.

Но шли годы. Сегодня молодежь не так доверчива. Ее уже не надо защищать от искушения Печориным. Нынешний читатель не видит в Печорине ни глубины и оригинальности мысли, ни красоты души, ни масштаба характера, ни героичности – ничего такого, что проявляло бы в нем байроническую личность. Не видит он в нем и рокового носителя зла – того, от чего так ревностно охраняет читателя (а, по существу, себя) русская религиозная философия с первого дня опубликования романа. А видит он поразительную глубину раскола культуры русского человека, его неспособность преодолеть раздвоенность в себе, логику социальной патологии, «нераздельность и неслиянность» в действии, фатальную неспособность человека сформировать личность в себе. Он созерцает жалкое зрелище. Зрелище застрявшей и гибнущей культуры. Еще не перед смертью, но в предчувствии неизбежного конца.

В конце главы «Максим Максимыч» Лермонтов пишет: «Может быть, некоторые читатели захотят узнать мое мнение о характере Печорина? – Мой ответ – заглавие этой книги. «Да это злая ирония!» - скажут они. – Не знаю». Поэт сохраняет интригу в отношениях с читателем. Но лермонтовское «не знаю» надо попытаться расшифровать. Долгий путь России после выхода романа в свет дает для этого достаточно оснований.

Комплекс неполноценности

Народнический анализ культуры со времен Белинского рассматривает самоанализ Печорина как критику самодержавно-крепостнического общества. И обращает внимание на одно и то же – Печорин умен, талантлив, по нравственным качествам выше окружающего его общества, жертва дурного воспитания. Этот вывод, в какой-то степени, верен. Но его значимость для культурологического анализа не велика.

Главное о Печорине пытается сказать религиозная критика. Она указывает на комплекс неполноценности этого персонажа. Но сказать новое слово о Печорине религиозная критика, даже пытаясь мыслить в перспективном направлении, не может. Потому что в основу своего анализа она кладет религиозный критерий – Печорин взращивает и охраняет в себе то, что она называет гордыней, его презрение к сложившимся смыслам Бога и человека. Человек должен спасаться, а не гордиться, смиряться, а не выделяться из массы – вот мораль религиозного аналитика, якобы, снимающая все комплексы и решающая все проблемы.

Поиск основания, порождающего в Печорине комплекс неполноценности, надо вести другим путем.

Патология личности .

Печорин признается, что завистлив, и что зависть – его основное качество. С таким умом, как у него, кому он завидует? Чего нет у Печорина такого, что есть у других? Ответ на вопрос – в печоринском признании, что он не способен к любви, дружбе, коммуникации, а причину неспособности – в его раздвоенности и неспособности эту раздвоенность преодолеть, в специфической патологии. Участие в формировании открытости, всемерно закрываясь от общения, неспособность преодолеть застревание между открытостью и замкнутостью, понимание фатальной неспособности преодолеть застревание – это та раздвоенная, расколотая, патологическая основа, которая порождает комплекс неполноценности, потому что заставляет субъекта вести двойную жизнь, противостоящие части которой разрушают друг друга. Его застрявшая самость, понимающая свою неполноценность, начинает топтать людей, мстить людям, за то, что они полноценны, а она – нет.

Печорин втайне завидует способности Максима Максимыча дружить. Своей холодностью он мстит – нет, не Максиму Максимычу, но способности к дружбе, которой Максим Максимыч обладает, а он – нет. Своим равнодушием он уничтожает и в себе, и в Другом способность к общению, любви. Он мстит этой способности за то, что она захватывает Другого, а его – нет, за то, что он на ее фоне нравственный калека. Но, мстя ей за то, что она не в нем, он, по существу, мстит себе за то, что не способен выработать ее в себе и удержать. Завистью к себе-несостоявшемуся, местью себе-существующему за неспособность стать иным, новым, открытым, он разрушает себя, понимая, что бессмыслен, пуст, нежизнеспособен.

Изощряясь в усилиях, чтобы влюбить в себя Мэри, Бэлу, Веру, он не способен полюбить ни одну из них. Втайне завидует – нет, не этим женщинам, самой способности любить, которая проявляется через них, а через него – нет. Он втайне радуется, что он причина слез Мэри, и ему доставляет удовольствие, что он знает об этом. Признается, что игра в любовь скучна и что он развлекается от нечего делать. Может быть. Но главное иное. Он сознательно портит этим женщинам жизнь, губит их, мстя за то, что они способны любить, а он – нет. В. Э. Вацуро, приукрашивая героя, считает, что печоринское «зло возникает как бы само собой, из самого хода вещей»[129] . Но это не так. Действия Печорина не неосознанные. Он понимает, что делает, потому что анализирует каждый свой шаг. Он и хочет что-то делать, чтобы полюбить, и не хочет ничего делать, потому что понимает, что полюбить не способен. Ему скучно не потому, что он знает, что любовь рождается всегда одинаково – любовь всегда рождается по-разному. Ему скучно и грустно оттого, что он знает, что новая любовь родится, а ответить на нее он опять не сможет. И ему горько оттого, что он знает причину этого тупика. Он мстит самой фатальности своей раздвоенности за то, что на фоне цельности он урод.

Самообман.

Нацеленность на зависть и месть Другому порождают в Печорине самообман как культурную форму адаптации к расколу с Другим, к своей патологии. Самообман становится формой выживания Печорина в меняющихся условиях и составляет клиническую картину его «болезни».

Похитив Бэлу, Печорин пытался добиться ее расположения. У него это долго не получалось, и он решился на последнее средство. Раз он велел оседлать лошадь, оделся по-черкесски, вооружился и вошел к Бэле. «Бэла!- сказал он, - ты знаешь, как я тебя люблю. Я решился тебя увезти, думая, что ты, когда узнаешь меня, полюбишь; я ошибся: прощай! Оставайся полной хозяйкой всего, что я имею; если хочешь, вернись к отцу, - ты свободна. Я виноват перед тобой и должен наказать себя; прощай, я еду – куда? Почему я знаю! Авось недолго буду гоняться за пулей или ударом шашки: тогда вспомни обо мне и прости меня».

Печорин лгал. Он знал, что Бэла не могла остаться хозяйкой его состояния, потому что не была его женой, и по российским законам не могла быть наследницей. И горские обычаи не улучшали положения Бэлы: сам факт похищения юношей девушки делал похитителя и похищенную мужем и женой; возвращение в дом отца после похищения это проблема для всех, так как похищавшуюся уже нельзя было выдать замуж. Печорин предлагал Бэле свободу, которой девушка не могла воспользоваться. Но, обманывая Бэлу и предлагая ей несуществующие блага, Печорин обманывал и себя. Он шутил, но шутил искренне, лгал честно, потому что был в состоянии экзальтации. Максим Максимыч говорит: «Не слыша ответа (от Бэлы – А. Д.), Печорин сделал несколько шагов к двери; он дрожал – и сказать ли вам? Я думаю, он в состоянии был исполнить в самом деле то, о чем говорил шутя».

Человек в порыве экзальтации или опьянения может многое. Но поступок экзальтированного человека – не поступок в бахтинском смысле слова, он несет преувеличение, мистику, и поэтому рождает ложь и позу. Фальшивый пафос Печорина в этой сцене повторился в пафосе тургеневского Рудина, взобравшегося на опустевшую парижскую баррикаду, поднявшего знамя, на которое некому было смотреть, кричавшего что-то, что никто не мог услышать, и, размахивавшего тупой саблей, которой никого нельзя было убить. Приступ экзальтации, мистификации это способ временно преодолеть патологию «нераздельности и неслиянности» в своем сознании. Потом наступает отрезвление и возвращается понимание безысходности. Но это потом. Человек в ловушке «нераздельности и неслиянности» обычно движется от одной экзальтации к другой. Экзальтирование себя, как алкоголизм – способ выхода из тупика и затем возвращение в тупик, обычный образ жизни застрявшего человека. Но такого движения ему часто мало. Ему нужно ощущение подлинности своего мистифицированного, маятникового мира. И тогда вступает в права цинизм. Печорин в отличие от Рудина циник. Покупая Бэле красивые ткани, безделушки и заключая с Максим Максимычем пари, что через неделю азиатская красавица будет его, он цинично искренен в своем охотничьем азарте. И экзальтация как искусственное нагнетание ощущения цельности там, где для нее нет основания, и цинизм, как результат понимания того, что цельности не может быть на расколотом основании, строятся на лжи самому себе. Когда Печорин устроил маскарад с одеванием в черкесскую военную одежду и патетическим уходом от девушки, якобы, под пули чеченцев, он лгал себе.

В чем Печорин себе лжет? Он использует фальшивый язык общения там, где должна говорить любовь. Он не может не понимать, что, похитив девушку, поступает бесчестно. Поэтому, оправдываясь перед собой, он пытается вести с девушкой диалог на языке чести. Изображать честного человека, совершая бесчестные поступки, это способ лжеца жить в открытом обществе. В момент, когда лжет, лжец действительно готов идти на смерть, одновременно понимая, что его искренность полуискренна, частична, минутна, фальшива. Совершив бесчестный поступок, он верит, что, идя под пули, поступает как честный человек. Надолго ли хватит такой двойной веры, другой вопрос.

Зачем Печорин себе лжет? Он не может не лгать, потому что, понимает, что, поступая бесчестно, должен выглядеть перед собой и всеми честным человеком. Поэтому жизнь лгущего превращается не просто в ложь, но в сознательный самообман, в политиканство. Искренний самообман превращается из средства в цель, в способ жить, в патологию. Трудность осмысления логики самообмана в том, что человек, сделавший нацеленность на воспроизведение логики социальной патологии культурной нормой, не может ни отбросить самообман, ни до конца принять его.

Откуда происходит печоринская искренность во лжи? Ответ на этот вопрос важен для понимания специфики культуры России. Пребывание в самообмане, должно быть искренним, по крайней мере, в том, что человек сознает свой самообман. Искренность берется из идеала, из трансцендентности самообмана, из сложившегося всеобщего, а не из противоречивого единичного, не из фактичности бытия, постоянно разрушающей самообман. Это противоречие между трансцендентностью и фактичностью в логике, структуре самообмана непреодолимо, фатально. В самом деле, ведь если Печорин попытается свободно и цинично лгать себе, он полностью потерпит неудачу в этом деле. Поэтому он вынужден лгать искренне и утверждать этот патологический способ бытия как норму своей культуры. В процессе становления этой культурной нормы происходит адаптация Печорина к искренности своей лжи так же, как его адаптация к расколу в своем менталитете. И тогда приходит понимание, что цель искренности и цель самообмана не являются столь уж различными. Искренность и самообман в культуре, отягощенной расколом, тяготеют к тождеству. Возникает культурный монстр, не способный к встрече с беспощадной реальностью.

Самообман это сознательное введение в заблуждение себя и других. Самообман, по Лермонтову, это мир «сомнений ложно-черных и ложно-радужных надежд», но его не испытывают как новое, его не переживают как откровение истины, им не заражаются поневоле, он не есть некоторое имманентное состояние сознания. Он результат действия, целенаправленной работы, способ решения задачи. Сознание само воздействует на себя в самообмане. Для самообмана необходимы воля, определение цели и проект самообмана. Проект самообмана предполагает понимание самообмана как такового, то есть что самообман есть обман человеком себя и через этот обман сознательное введение в заблуждение других. Печорин сознательно вводит в заблуждение и Грушницкого, и княжну Мэри, и Бэлу, и себя. Делает он это через политиканство, интриги, заговоры, эпатаж, эффектные приемы, позы, полуправду, актерство, ложь. Самообман предполагает эмоциональное, дорефлективное, то есть полное постижение со стороны сознания как принявшего самообман. Тот, кто пребывает в самообмане, должен иметь сознание своего самообмана, поскольку бытие сознания есть сознание бытия. Самообман есть знание о том, что знаешь о том, что обманываешь себя. Поэтому самообман это не только эмоция, но и рефлексия. Рефлексия Печорина позволяет ему постоянно сохранять понимание того, что вся его деятельность по решению тех или иных задач это самообман. Отсюда тоска Печорина и полное равнодушие к своей жизни.

Обманщик, скрывая истину, знает ее. Поэтому тот, кому лгут, и тот, кто лжет – одно и то же лицо. А это значит, что это лицо должно как обманщик знать истину, которую оно скрывает от себя и других, поскольку является обманутым. Более того, это лицо должно знать истину очень точно, полно, изощренно, чтобы суметь квалифицированно и тщательно скрыть ее от себя и других. Вплоть до конфликта, до дуэли на пистолетах с шести шагов на краю горной пропасти. И эта двойственность происходит в единой структуре одного и того же проекта. Печорин прекрасно знает истину, которую изощренно скрывает от себя и людей – свою неспособность стать личностью, когда мир хочет состоять из личностей.

Главная задача обманщика – скрывая истину, обвинить в своих бедах людей, общество, мир и тем скрыть свою вину за свою неполноценность. Вот знаменитый монолог Печорина, который он адресовал княжне Мэри и который любят цитировать народнические критики. Печорин в нем обвиняет людей, которые его, вступающего в жизнь мальчика – идеального, доверчивого, честного, справедливого, открытого, испортили и создали себе подобного – скрытного, злопамятного, ненавидящего всех, лжеца, пошляка, интригана, не он создал себя сам, это сделали плохие люди:

«Такова была моя участь с самого детства! Все читали на моем лице признаки дурных свойств, которых не было; но их предполагали – и они родились. Я был скромен – меня обвиняли в лукавстве: я стал скрытен. Я глубоко чувствовал добро и зло; никто меня не ласкал, все оскорбляли: я стал злопамятен; я был угрюм, - другие дети веселы и болтливы; я чувствовал себя выше их, - меня ставили ниже. Я сделался завистлив. Я был готов любить весь мир, - меня никто не понял: я выучился ненавидеть. Моя бесцветная молодость протекала в борьбе с собой и светом; лучшие мои чувства, боясь насмешки, я хоронил в глубине сердца: они там и умерли. Я говорил правду – мне не верили: я начал обманывать; узнав хорошо свет и пружины общества, я стал искусен в науке жизни и видел, как другие без искусства счастливы, пользуясь даром теми выгодами, которых я так искусно добивался».

В этом «жалистном» монологе крупицы правды и горы лжи. Маленький мальчик вполне может воспринимать окружающих так, как рассказал о своей юности Печорин. Более того, в этом монологе, судя по воспоминаниям современников Лермонтова, есть биографические черты юного поэта, еще ребенка. И такое восприятие себя и мира через крайности не плод болезненного менталитета. Общество действительно может подавлять лучшие стороны характера человека, которые являются лучшими и для общества, но выражаются в непривычной для общества форме. Фальш же заключается в том, что искренние оценки мальчика, справедливые для рефлексии ранней юности, произносятся взрослым, много повидавшим человеком. И с этой точки зрения они не выдерживают никакой критики. Они однозначны, абсолютны, несамокритичны, это крайности, которых в жизни не бывает. Они свидетельствуют о том, что произносящий их человек не способен к самооценке и анализу и, как Чацкий, в своих обвинениях общества… немного глуповат. Белинский назвал эти оценки софизмами. Это не софизмы. Они имеют под собой серьезное основание. Эти слова Печорина это поза, фраза, типичное актерство человека, застрявшего между идеалами юности и реальностью взрослого человека. Из юности он вышел, но взрослым не стал. Они рассчитаны на то, чтобы разжалобить слушателя. Печорин произносил этот монолог, «приняв глубоко тронутый вид», вид этакого несчастного героя, которого никто не понимает и которого надо пожалеть. Печорин искренен, потому что оперирует действительно существующим жизненным материалом. Но он лжет, потому что этот материал относится к другой его жизни, к другой эпохе его жизни, этот материал и эти оценки устарели и с его нынешней жизнью связаны слабо. Все, что он делает сейчас, это результат его нынешней, то есть взрослой, а не прошлой, детской рефлексии. Но он специально подменяет пласты рефлексии. Он делает эту подмену, потому что хочет предстать перед девушкой как результат трагической несправедливости, чьей-то злой воли, роковых обстоятельств, внешнего врага. Пытаясь увести внимание слушателя в свою «трагическую» юность, Печорин старается скрыть правду о своей патологической сути. А правда в том, что у него кроме этой подмены, этого уведения внимания нет способа, чтобы поразить воображение девушки, потому что он, как и Пленник-Алеко-Онегин пуст. Он похож на взрослого, выросшего на детской игровой площадке, повзрослевшего, но забывшего уйти с нее, и из песочницы обвиняющего мир в том, что ему так и не дали стать взрослым. Он честно лжет, потому что, будучи пустым, искренне хочет выглядеть значительным. Он напоминает поднаторевшего в объяснениях преступника, который клятвами, слезой, «жалистными» историями о своей несчастной юности, разрыванием рубахи на груди пытается разжалобить неопытных слушателей. Печорин понимает, что лжет, но по–другому жить не может, потому что понимание самообмана как самообмана это способ адаптации обманщика к своему ложно-черному, ложно-радужному миру.

Специфика самообмана в том, что обманщик инверсионно мечется между искренностью и цинизмом. Несмотря на то, что существование самообмана зыбко, самообман, тем не менее, представляет автономную и деятельную форму. Эта культурная форма может даже быть нормальной стороной жизни для большого числа лиц, социальной группы, целого народа, страны. Можно жить в самообмане и жить долго. Метание самообманывающегося субъекта между искренностью и цинизмом это его способ выжить в меняющихся условиях, когда ни одна из крайностей не может ни избавить его от социальной патологии, ни привести к эффективности. Этот способ выживания характерен для глубоко раздвоенной, расколотой, больной культуры, которая слабо способна к самоанализу и культурным синтезам. Метание между искренностью в самообмане и цинизмом в самообмане это форма дряхления застрявшей культуры. Эта культурная форма – «болезнь Печорина».

Логика выхода из самообмана предусматривает беспощадное называние вещей своими именами как диагностирование болезни, а мужество диагностирования, в свою очередь, требует мужества критики самых глубоких оснований культуры. На этой основе самообман должен быть назван самообманом, болезнью, неполноценностью, патологией. Именно так видит свою задачу Лермонтов в романе «Герой нашего времени». Неслучайно поэтому роман после опубликования вызвал негативную реакцию в обществе. В Ведении к последующему изданию этого произведения Лермонтов спрашивает общество о причине неприятия романа: «Уж не оттого ли, что в нем больше правды, нежели бы вы того желали?..». Назвав вещи своими именами, Лермонтов полагал, что «болезнь указана». Болезнь действительно была продиагностирована. Но Лермонтов не только поставил диагноз. Он открыл, что комплекс неполноценности, самообман это содержание культуры расколотой, патологичной, гибнущей, знающей, что гибнет, но делающей вид, что этого не замечает, и сознательно желающей жить в самообмане. Потому что сохранение самообмана, борьба за сохранение самообмана это ее единственный способ несколько продлить свои дни.

Смысл патологии личности .

Теперь, после того, как проведен некоторый анализ логики лермонтовского мышления в романе через образ Печорина, хочется сказать о самом образе почти словами Лермонтова. Судили о нем многие, но, полагаю, вряд ли верно. По крайней мере, содержание почти двухсотлетней литературной критики заставляет усомниться в этом. Одни говорили, что он добрый малый, другие – мерзавец. И то, и другое ложно.

Суть Печорина в том, что он не способен адекватно отвечать на усложнение мира. Мир меняется, но он как символ жажды русского человека измениться и его неспособности к переменам не меняется. Он отчаянно раздваивается в отношении ко всему. Мечется между давно привычными смыслами добра и зла, отрицая и то, и другое, не понимая ни того, ни другого, понимая, что не понимает, но, не понимая причины своего непонимания. Словечко «нигилизм» было вброшено в общественный оборот Тургеневым в 60-е годы XIX века, но за два-три десятка лет до Тургенева Печорин уже был убежденным нигилистом в тургеневском смысле этого слова, разрушителем и саморазрушителем.

Печорин не оперный злодей. Он не «плохой» и не «хороший». Он типичный русский, «испорченный» тем, что знает, что мир меняется, и пытается меняться вместе с миром. Но из его попытки чувствовать себя личностью кроме пугающей мир мерзости, чада и дыма ничего не получается.

Лермонтов назвал Печорина нравственным калекой, отверженным. Логику этого образа несут и другие его персонажи: Арбенин, Вадим, Владимир, Юрий, Александр. Лермонтовский “нравственный калека” позднее, в творчестве Тургенева, получил название “лишнего”. В критике принято считать, что это человек, чьи свободолюбивые идеалы, либеральные надежды были разгромлены в результате поражения восстания дворян 14 декабря 1925 г. Надежды на ограничение самодержавия, принятие конституции, на ликвидацию крепостного права, либерализацию общества, формирование новой нравственности, действительно тогда рухнули. Разочарование охватило значительную часть интеллигенции, культурной элиты, возникли настроения ненужности творчества, бессмысленности свободы, бесполезности ценности личности. Это так.

Но Лермонтов видел причину формирования российского общества как «нравственного калеки» глубже. Она, в основном, не в самодержавии, не в крепостном праве, не во внешних обстоятельствах, как бы важны они не были, она в конфликте между потребностью и неспособностью русского человека к деятельному творчеству, в его неспособности преодолеть в себе эту раздвоенность, вврожденном комплексе неполноценности, сознательном обмане себя как родовой травме русской культуры. Лермонтов проанализировал в романе не просто исторический, либо эмоциональный момент в последекабристский период развития русского общества. Он выразил важнейшую и, главное, нарастающую тенденцию в формировании внутреннего мира русского человека эпохи модернизации, начавшейся в XVIII вв. – чем сильнее русский человек хочет изменений в себе, тем сильнее в нем работает комплекс неполноценности, тем сильнее проявляется в нем разрушающая его патология самообмана.

Если обобщить «болезнь Печорина» как болезнь России, то есть так, как это сделал Лермонтов в романе, то название болезни, коротко говоря, это нацеленность русского человека на самоуничтожение. Эта же болезнь бушует в пушкинском Онегине, тургеневском Рудине, гончаровском Обломове, подпольном человеке Ф. Достоевского, человеке, не способном жить, А. Чехова, «маленьком человеке» А. Платонова, строящем никому не нужный котлован. И, если протереть от фанфарного лоска советскую литературу, то самоуничтожение ясно и беспощадно проглядывает и в «нормативном» советском человеке. Об этом свидетельствуют, например, некоторые стихи В. Маяковского, А. Блока, С. Есенина, Д. Бедного, роман М. Горького «Мать» и многие другие, в которых нравственно оправдывается насилие, уничтожение человека, роман А. Фадеева «Молодая гвардия», в котором обосновывается тотальность руководящей роли партии большевиков в обществе. Об этом же свидетельствуют и рассказы М. Зощенко, романы И. Ильфа и А. Петрова, в которых показано саморазрушение «маленького человека», после 19 февраля 1861 года переселившегося в города и принесшего туда с собой патриархальный менталитет общинного крестьянина, роман М. Шолохова «Поднятая целина», в котором анализируется нравственная беспомощность «маленького человека», пытающегося силой установить советскую власть на Дону и т. д. Русская литература это, в значительной степени, литература о «болезни Печорина», ее предпосылках, проявлениях и результатах.

Лермонтовский «герой нашего времени» это предтургеневский нигилист, разрушающий себя и мир. Он разрушитель существования вопреки смыслу существования. Это разрушение вопреки жизни. Он носитель смысла «вопреки». Нигилист, по мнению В. В. Зеньковского, был «непременно буйствующим и страстным, переходящим в фанатичное сектантство».[130] Буйства в лермонтовских героях действительно достаточно, и в Печорине, и в Арбенине, и в Вадиме. Буйство страсти, истребляющее чувство (А. Пушкин) и переходящее в фанатичное сектантство, то есть игнорирующее разнообразие жизни, является их определяющей характеристикой. Поэтому Н. Бердяев имел все основания определить нигилизм как религиозный феномен, который мог возникнуть только в православной душе.[131] Печорин это православный тип. И «болезнь Печорина» как болезнь вопреки жизни, как застревание в статике «нераздельности и неслиянности» вопреки динамике и многообразию имеет православное происхождение.

Огромен обобщающий потенциал культурного типа, известного под именем лермонтовского «героя нашего времени». Пушкин назвал его пародией человека, инвалидом в любви, Лермонтов – нравственным калекой, Гоголь – человеком «ни то, ни се», «мертвыми душами», Гончаров – уродом, Тургенев – вывихнутым и поставил в ряд лишних людей, Достоевский понял его через подпольность подпольного человека, «бесовщину», «надрыв», «карамазовщину», Чехов – через неспособность жить. Белинский заговорил о «болезни Печорина».

«Герой нашего времени» это выражение патологии российского общества. И вместе с тем это – тысячелетняя российская культурная норма.

Возможна ли личность в России?

Оптимистичный, восторженный Белинский писал о Печорине, что в идеях Печорина много ложного, в ощущениях его есть искажение, но все это выкупается его богатою натурою, его во многих отношениях дурное настоящее – обещает прекрасное будущее. И сравнивает логику образа Печорина с быстро идущим пароходом, который сокрушает, как зерно жернов, неосторожных, попавших под его колеса.[132] Я вижу Печорина по другому – печоринская рефлексия это «поза» и «фраза», способ адаптации русского человека к расколу в своей культуре в условиях, когда общество пытается быть более динамичным, чем во времена Онегина. Вывод Белинского опирается на безграничную веру в способность русского человека к развитию как на основание. Я такой верой не обладаю. Я уже говорил о том, что прогноз Белинского, увидевшего через образ Печорина прекрасное будущее России, оказался не состоятельным. Но вывода о провале прогноза Белинского мало. Надо понять, почему этот прогноз провалился. Мой вывод должен опираться на какое-то основание.

Какое?

В истории философской и литературной мысли есть разные постановки вопроса о развитии человека. И, кладя в основу рефлексии о человеке вопрос «Быть или не быть?», все постановки этого вопроса, так или иначе, отвечают: «Быть», хотя отвечают по-разному. По-существу, ответы на этот вопрос создают великую философию и великую художественную литературу.

Но есть еще одно состояние человека в его попытке развиваться, стать личностью – это неудача ею стать, неспособность, социально-нравственный крах, отрицательный ответ на шекспировский вопрос. Эта неудача может сопровождать отдельных людей, отдельные социальные группы, классы, но может – и целые народы. О фатальной неспособности народа встать на путь изменений в себе говорит Ветхий завет. О русском человеке, о русском народе первым с библейской беспощадностью и библейским отчаянием сказал Петр Яковлевич Чаадаев в «Первом философическом письме»:

«Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать урок миру… ».

«Тут – бессмысленность жизни без опыта и предвидения, не имеющей отношения ни к чему, кроме призрачного бытия особи, оторванной от своего видового целого… ».

«В нашем взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее обличие народов, стоящих на самых низших ступенях социальной лестницы… ».

«Мы стоим как бы вне времени… ».

«Мы составляем пробел в порядке разумного существования… »

«Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили. Начиная с самых первых мгновений нашего социального существования, от нас не вышло ничего пригодного для общего блага людей, ни одна полезная мысль не дала ростка на бесплодной почве нашей родины, ни одна великая истина не была выдвинута из нашей среды… ».[133]

«Чаадаев вскрыл вены России»[134] , поэтому безоговорочных сторонников чаадаевского анализа в России нет. Противники Чаадаева (их подавляющее большинство) отвергают его выводы как несостоятельные. Половинчатые сторонники говорят, что, критикуя русского человека, философ, на самом деле, критиковал российское общество. Обвиняют Чаадаева в преувеличениях. Но в приведенных цитатах преувеличения в деталях, а не в главном. Главное же в том, что размышления Чаадаева это критика народа. «Герой нашего времени», а затем «Пророк», «Дума» это тоже критика народа. Начиная с Чаадаева и Лермонтова в русской литературе, в российском обществе (!) началась критика народа, возникла библейская тенденция, разрушающая представление о том, что народ всегда прав.

Обобщая Чаадаева, можно сказать, что русский человек, русский народ не способен, слабо способен, недостаточно способен к изменению себя. Этот вывод был повторен Лермонтовым в романе «Герой нашего времени». Все, что сказал Чаадаев о русском человеке, сказал о нем и Лермонтов через образ Печорина[135] . Оба сказали о русском человеке как о нравственном калеке. И пафос творчества обоих – отчаяние.

Что такое «нравственный калека» как русский феномен, обобщенный Чаадаевым и Лермонтовым? В чем смысл их отчаяния?

Печорин приходит к выводу, что его поведением руководит «холодное, бессильное отчаяние, прикрытое любезностью и добродушной улыбкой». Он говорит: «Я сделался нравственным калекой: одна половина души моей не существовала, она высохла, испарилась, умерла, я ее отрезал и бросил, - тогда как другая шевелилась и жила к услугам каждого, и этого никто не заметил, потому что никто не знал о существовании погибшей ее половины».

Какая половина души Печорина умерла? Это умерли в нем пушкинские Черкешенка, Татьяна, Дон Гуан и Донна Анна, Моцарт, Вальсингам, Самозванец, Пророк и Поэт. Это умер в нем евангельский Иисус. Это умерла в нем открытость, способность к диалогу, изменению себя, переосмыслению, нацеленность на то, чтобы видеть себя через себя Другого. А «шевелилась и жила к услугам каждого» застрявшая в «сфере между» «нераздельная и неслиянная» сущность захлебывающегося в самообмане и гибнущего Иуды.

Начиная с образа Печорина, можно говорить о системном культурологическом анализе патологии русской культуры как формы ее вырождения. До Печорина были Пленник-Алеко-Онегин. Было сделано главное – «слово найдено», тип патологии был найден. В пушкинских персонажах были важные элементы анализа, но не было еще перспективы, приговора. Пушкинская типология, хотя и встала на прочное культурное основание, но еще не укоренилась в нем. Она уже несла в себе отчаяние, но не несла еще безвыходность, безысходность, смерть.

Онегин скорее автоматически, возможно, не желая того, как чеховский Тригорин, разрушает надежды на счастье, которые дает жизнь, несет зло себе и людям, но понимает свою роковую роль потом, задним числом, тайно сожалея о бессмысленно прожитой жизни. Печорин осознает, что несет пустоту, бессмысленность, зло сознательно, но по-другому жить не может, не умеет, не способен. Ни о чем не сожалеет. Печорин «нравственный урод» – и это сильнее, чем онегинская «пародия человека», «инвалид в любви». Онегин понимает, что патологичен, но еще надеется, что он еще, возможно, перестанет быть Онегиным, Печорин понимает, что патологичен и обречен на умирание. Онегин еще только догадывается, что нежизнеспособен, Печорин твердо это знает. Онегин это модель тупика русской культуры, из которого еще возможен выход, Печорин – модель ее безальтернативности, безысходности, конца. В Онегине еще живут и Иисус, и Иуда одновременно, он еще может выбирать, в Печорине Иисуса уже нет, Печорин безальтернативен, он – как Иуда, в мгновенье самопознания после казни Иисуса перед самоубийством. После Печорина были гончаровский Обломов, тургеневский Рудин, герои Ф. Достоевского, чеховские персонажи, человек С. Булгакова, А. Платонова, М. Зощенко, И. Ильфа, А. Петрова, яркие по-своему, но все они, как треснувший колокол, несли в себе основную печоринскую ноту – неспособность жить.

Изложенное это взгляд на русскую литературу как на историю отчаяния русского человека. Но культурология в факте литературы должна видеть факт культуры. И поэтому обязана ответить на вопрос, что такое «нравственный калека» как субъект русской культуры, который, пытаясь вырваться из тупиковой динамики России и стать личностью, в конце концов, признается в неспособности жить. Ни Чаадаев, ни Лермонтов не сказали, на каком этапе самопознания отчаяние личности перешло в отчаяние общества от нарастающего осознания внутренней катастрофы.

Осознание катастрофы впервые проявилось в русском человеке задолго до Лермонтова и Чаадаева. Оно пришло еще тогда, когда новгородский Гостомысл написал варягам знаменитое письмо: «Придите и владейте нами…». Это была наша странная просьба к иноземцам «овладеть нами», «навести у нас порядок», мирно завоевать нас. И была она адресована племенам, которые своими опустошительными набегами наводили ужас на Европу. Она могла быть продиктована только отчаянием от понимания того, что все внутренние средства преодолеть раскол, остановить процесс саморазрушения, самоистребления в русском обществе исчерпаны, и остается только одно – быть под железной рукой иноземного правителя-завоевателя. В просьбе «мирно завоевать нас» смысл того, что русский человек не способен управлять собой эффективно, что он не в состоянии преодолеть внутренний раскол между пониманием необходимости измениться и неспособностью это сделать, что он не может организовать себя в меняющихся условиях, что он носитель способности, которую можно назвать социальной патологией. В письме Гостомысла русский человек впервые признался, что он нравственный калека.

Огнем и мечом устанавливали варяги на Руси свое мирное правление – Олег (Ольгерд) (ум. 912), Игорь (Ингерд), Святослав Игоревич (ум. 972), Владимир Святославич покоряли восточнославянские племена «овы миром, а непокоривыя мечемъ»[136] , известно, например, как обошлась причисленная Русской православной церковью к лику святых княгиня Ольга (Хельга) с древлянами. Тем не менее, русский человек чувствовал себя комфортно в условиях варяжской диктатуры: рюрики, рюриковичи, олеговичи, ольговичи, игоревичи стали славой, легендой русской истории.

Второй этап понимания того, что русский человек не способен управлять собой эффективно, настал позже. Он пришел к нам как второе откровение и тоже был связан с завоеванием. Оказалось, что в условиях татарского ига, установившегося режима деспотии, несмотря на кровь, страдания, унижения, русский человек легче адаптировался к расколу в своем менталитете, глубже ощущал свое национальное единство и идентифицировал себя русским, чем в период до и после завоевания. Именно в эпоху татарского ига созрела православная государственно-церковная симфония, выпестовавшая принцип самодержавия. Репрессивно-деспотический татарско-русский имперский режим, сформировавшийся в эпоху ига, нараставшие захваты Москвой нерусских земель и одновременно постоянное чрезвычайное, осадное положение в обществе, предкатастрофическое состояние, отчаянные усилия, чтобы удержать Россию от смуты, развала, самоуничтожения стали основным способом управления страной. Сформировавшееся тоталитарное государство раздавило общество, и способность государства подавлять разнообразие стало основным способом адаптации России к внутреннему расколу. Экспортированная в Россию варяжская самодержавная традиция, в Скандинавии не сохранившаяся, на русской почве укрепилась – перед русским царем в татарском халате и его опричниками, как перед иностранными завоевателями, все осознали себя холопами, навсегда стали «союзом потомков, битых кнутом и плетями, детьми пыток»[137] . Нравственный калека в России проявлял себя то в самодержавных переворотах сначала Ивана Грозного[138] , затем большевиков[139] , то в разгулах вечевого сознания, в смутах, следовавших за ними. Инверсионные маятниковые циклы, в которых господствуют «переворот», «диктатура», «распад», «смута» и опять «переворот», составляют русскую историю[140] . Самодержавие и народность, инверсионно сменяя друг друга, наполняют циклы то церковным, то антицерковным содержанием, либо уничтожая старую церковность, либо создавая новую. Других, более эффективных способов самопознания и самоуправления нравственный калека не создал.

Третий этап осознания неспособности эффективно управлять собой обрушился на нас, когда впервые пришло понимание, что проблему, осознанную в свое время Гостомыслом, варяжско-татарскими средствами не решить. Это понимание пришло, когда Россия начала модернизацию. Переживание беспомощности от своей неспособности разрешить противоречие между смыслами архаики и новизны было особенно острым. Началось оно в период правления царя Алексея Михайловича, затем в эпоху Петра I и затем стало все более развиваться под влиянием попыток реформ и их неудач в процессе модернизации общества. Это переживание нарастало на этапе перехода русского человека от господства в его менталитете общинности к развитию сознания, характерного для современной городской культуры, к формированию индивидуальных социальных отношений, становлению личности, гражданского общества. Попытки перехода и неспособность России к нему породили критику русской культуры в творчестве Фонвизина, Грибоедова, Пушкина, Чаадаева, Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Чехова, Булгакова, Пастернака, бардов XX в. как литературно-художественную форму гражданского отчаяния. Попытки осознания гибельности варяжско-татарско-большевистской динамики пунктирно проявлялись в исторической науке – в мышлении В. О. Ключевского, в философии – в мышлении В. Соловьева, авторов сборников «Вехи», «Из глубины». Но основной вклад в анализ гибельности этой динамики внесла русская художественная литература. Появился классический литературный образ – нравственный калека . Его по своему анализировали Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Чехов, Пастернак, по своему Тургенев, Достоевский, но вывод был единодушен - исправить, модернизировать этот культурный тип невозможно, он обречен на вымирание. По мнению В. Ключевского, «ничего сделать нельзя и ничего не нужно делать»[141] .

Сегодня попытки модернизации российского общества продолжаются. Поэтому правомерны оценки культурных сдвигов в модернизирующейся русской культуре. Сегодня, как и никогда ранее, массовым сознанием понимание смысла катастрофы не овладело. Чеховский Фирс выразил чувства основной части населения России, когда освобождение от крепостной зависимости воспринял как несчастье. До сих пор, ни основная часть населения страны, ни ее духовная элита не понимают, как практически перейти от неэффективных общин колхозного типа к эффективному фермерскому хозяйству, хотя весь мир это давно знает и делает. Сегодня, в начале XXI в. нет в России человека, который не пинал бы рыночные реформы начала 90-х годов XX в. – продолжение реформы 1861 г. Объединенная Европа для нас по-прежнему враг, разногласия о правах человека по-прежнему разделяют нас с большей частью человечества, большинство в России – все еще приверженцы антиевропеизма и противники либерализма. Быть личностью в России значит стремиться в Европу, но это также значит – все еще противопоставлять себя российскому большинству. Духовная элита России в XXI в. только-только начинает пытаться системно осваивать мысль о катастрофе.

В чем смысл ощущения катастрофы? В понимании того, что человек, живущий на территории России, как Печорин, не способен адекватно отвечать на вызовы жизни. На фоне усиливающегося понимания необходимости оправдывать способность к рефлексии, ценность личности, нацеленность на самоизменение русский человек наращивает в себе противоположную необходимость – оправдывать сложившиеся интерпретации Бога, вождя, народа, империи, соборно-авторитарных ценностей, собственного холопства. И первое в России никогда не могло ни победить второе, ни проиграть ему. Россия вышла из традиционности и не пришла к либерализму. Она нераздельна с смыслом единообразия, диктатуры и одновременно не может полностью слиться с ним, тоскуя о многообразии, свободе. Мы застряли в окне в Европу, желая пролезть через него в динамичный мир, и одновременно еще более желая остаться в спящей России. Ощущение краха раздвоенного российского типа культуры возникло в русском человеке давно. С Пушкина, Чаадаева, Лермонтова началось осознание краха становления личности в России как альтернативы сложившейся раздвоенности. Но ощущение краха возникло, прежде всего, в менталитете самой личности. Крот истории тысячу лет неумолимо роет в нужном ему направлении – личность в России складывается как форма самообмана. Создается Печорин – отнюдь не «выдающаяся личность с нереализованными возможностями» (В. Э. Вацуро), а нравственный калека, результат социальной патологии.

Заканчивать анализ лермонтовского романа вопросом «Что делать?» как-то не поднимается рука, потому что русский человек, хоть и виновен в том, что он «больной», из романа получается, что другим он, вроде бы и быть не может и что сделать ничего нельзя. Но все-таки Лермонтов говорит о комплексе неполноценности, самообмане, расколе, социальной патологии, застревании, то есть указывает причину болезни. Это значит, что Лермонтов протягивает нам руку. Лермонтовский анализ подает надежду на спасение. И это дает нам, читателям XXI в., шанс сделать единственно возможное в ответ на протянутую руку – поверить лермонтовскому анализу.

Критики не поверили Лермонтову, когда он создал Печорина в качестве типичного представителя русской культуры. Наиболее откровенно о Печорине высказался Н. Шевырев, заявив, что русская культура «не могла извергнуть такого характера». А не поверив, начали то стыдить Лермонтова, отлучая его от Бога, то превозносить до небес, делая из него демиурга, и в том и другом случае восклицательными знаками обессмысливая его творчество. И хулители, и превозносители были далеки от решения задачи, которую ставил перед собой Лермонтов. Растаптывание и коронование не приблизили критику к пониманию сути лермонтовского анализа русской культуры. Недоверие к Лермонтову продолжается до сих пор. Надо остановить эту инерцию и поверить Лермонтову. Надо встать на точку зрения Лермонтова и взглянуть на Россию глазами поэта.

Но как это сделать?

Прежде всего, надо начать говорить о социальной патологии русской культуры . Надо попытаться вступить с Лермонтовым, а по существу, с собой через Лермонтова, в диалог. Надо возобновить забытое дело – снова начать анализ самообмана, который мы рождаем в себе и в котором живем. Логика образа Печорина – один из путей анализа. Через катастрофу Печорина проглядывает способ поиска альтернативы. Но переход от оправдания социальных смыслов авторитарности и соборности к оправданию социального смысла личности как антипечоринская альтернатива это тяжкий путь. По плечу ли он русскому человеку? Ответ на этот вопрос в романе грустно отрицательный. Печорин умер где-то в дороге, тихо, незаметно для мира.

Лермонтов никого ни в чем не обвиняет. Он просто констатирует тихую, незаметную смерть попытки русского человека стать личностью.

Что же делать?

Сначала надо поверить Лермонтову.

Заснувшая личность и застрявшее общество. –

Стихотворение «Поэт» («Отделкой золотой

блистает мой кинжал»)»[142] .

Я продолжаю ненароднический и нерелигиозный анализ лермонтовского мышления. Но цель теперь меняется. Я ищу лермонтовскую альтернативу социальной патологии.

В ряде стихотворений мысль поэта работает в двух направлениях. Это попытка понять русскую культуру как препятствие на пути развития личности. И одновременно попытка понять личность через протест против российской культурной архаики. Возникает дуальная оппозиция «русская культура – личность в России», в рамках которой движется лермонтовская мысль. Эту оппозицию можно увидеть в стихотворениях «Поэт» («Отделкой золотой блистает мой кинжал»), «Смерть поэта», «Пророк», «Дума», в поэме «Демон». Первым в ряд анализируемых стихотворений я ставлю «Поэта».

В «Поэте», как и в «Герое нашего времени», Лермонтов предпринимает попытку понять смысл альтернативы социальной патологии, поразившей российского человека.

Но из стихотворения видно, что понимание альтернативы далось автору не сразу. В лермонтовском творчестве есть малоценный инверсионный образ: либо спящее общество – либо бунт против спящего общества, оппозиция «славословие – бунт», в которой поэт-персонаж как личность, еретик и самозванец еще не сформировался.

Дуальная оппозиция «славословие – бунт».

Человек славословит – это результат полного слияния (партиципации) субъекта культуры со смыслом полюса-тотема, форма тотемного, холопского мышления. Бунт славословящего холопа – это результат отпадения субъекта культуры от смысла тотема, это восстание раба против своего господина, уничтожение этого господина и превращение себя в справедливого, доброго, честного нового рабовладельца. «Слияние» и «отпадение» это полюса инверсионного метания культуры в поисках альтернативы старым смыслам. Метание знает только сложившиеся смыслы и поэтому движется по замкнутому кругу – от одного исторически сложившегося культурного стереотипа к другому.

Оппозиция «славословие – бунт» характерна для русской литературы допушкинского периода. Начиная с Пушкина и Лермонтова, поэты, не отрицая значимости этой оппозиции, ищут пути ее преодоления. Стихотворение «Поэт» это попытка опереться на оппозицию «славословие – бунт» и одновременно выйти за ее инверсионные рамки. Но путь выхода Лермонтов только нащупывает.

Слово Поэта, «игрушка золотая», находится в литературе XVIII в. Оно блистает. Поэт – сладкоголосый вельможа, придворный типа Михаила Ломоносова. Пишет оды по случаю возведения на престол императоров и их дат. Поздравляет, славословит, поучает. Такая поэзия, по Лермонтову, презренное занятие. Придворная поэзия лукава, бессмысленна, стоит в XIX в. дешево и место ей «в походной лавке армянина». Это спящая поэзия.

Слово поэта, противостоящее спящей поэзии, Лермонтов приравнивает к божьему слову («Твой стих как божий дух»), поэтическое слово обращено к человеку, ведет его в жизни и в борьбе. В стихотворении возникает мощная фигура народного вождя, предводителя толпы, глашатая, горлана, главаря, Поэта-Пророка, бунтаря.

Бывало, мерный звук твоих могучих слов

Воспламенял бойца для битвы,

Он нужен был толпе, как чаша для пиров,

Как фимиам в часы молитвы.

Твой стих, как божий дух, носился над толпой

И, отзыв мыслей благородных,

Звучал, как колокол на башне вечевой

Во дни торжеств и бед народных.

Народническое лермонтоведение неизменно восхищается этими строчками. Надо умерить восторги. Из процитированных четверостиший видно, что Поэт-трибун когда-то был нужен волновавшемуся обществу. Но общество замолчало – умолк и Поэт. Перед поэтом скудный, не творческий выбор: либо молчать вместе с молчащим обществом, либо начать говорить вместе с заговорившим обществом. Но почему молчать вместе и почему говорить вместе? И о чем говорить? Почему общество замолчало? О чем оно перестало говорить? Что это за «мысли благородные»? В предлагаемой дилемме не ясно, с каких позиций надо пробуждать общество, на какую «битву» надо «воспламенять» бойца и каковы цели выбора «либо славословие – либо бунт». Что такое бунт о чем-то заговорившего поэта против целенаправленно молчащего общества? Эта неопределенность героического пафоса напоминает поэзию Языкова, мощно призывавшего русского человека к чему-то великому, такому, от чего почти захватывало дух, но определить это захватывающее он так и не сумел.

Смысл бунта против молчащего общества, уничтожения застойного общества, чтобы на его месте построить новое, справедливое, находится в логике народнической литературы. Это видно из того, что Поэт, когда он был нужен, был вождем толпы. А также из призыва к Поэту «вырвать клинок» в ответ «на голос мщенья». Но голос мщенья возник в Поэте как результат презренья народа-толпы к бесполезному Поэту.

Проснешься ль ты опять, осмеянный пророк!

Иль никогда, на голос мщенья,

Из золотых ножон не вырвешь свой клинок,

Покрытый ржавчиной презренья?..

Слова «мщенье», «презренье», «клинок» здесь ключевые. Их можно понять как призыв к бунту, войне, крови. В слове «мщенье» пафос общественного настроения, формировавшегося в России во второй половине XIX - XX вв. Воинственная тональность, оправдывающая бунтарский идеал, нарастала в работах В. Белинского – современника Лермонтова, затем Н. Добролюбова, Н. Чернышевского, В. Ленина, «пролетарских» писателей. Элементы бунтарства видны в «Поэте». Но Лермонтов не призывает к революции[143] . Вместе с тем, следует признать, и здесь народническая критика права, что мщенье в ответ на презренье это – логика, впоследствии, действительно, поднявшая «маленького человека» на революцию против дворянской культуры.

Лермонтовский Поэт-пророк-народный вождь в этом стихотворении еще не личность. Он служит толпе, племени, соборности, голосу мщенья, а не своей поэзии. Его слово, по существу, партийно. Он служит партии толпы. Он еще не мыслит поэзии без прямого служения народу, в своем гневе он предшественник лозунга «литературу – народу». Он «неразделен и неслиян» с толпой, еще инверсионно мечется между смыслами славословия и бунта. Лишь в этих противоположностях видит альтернативу тому и другому.

Смыслы славословия и бунта необходимы при анализе культуры. Но если мысль знает только их, они малоценны. Метание между ними не рождает гуманистической альтернативы архаике – качество литературы XVIII в. и советского периода показали это. Между смыслами ломоносовского славословия XVIII в. и большевистского бунта конца XIX-начала XX вв. в лермонтовском стихотворении ничего нет. В логике «либо – либо» исчезает первая половина XIX в. с пушкинской смыслоформирующей «сферой между», с безграничной палитрой новых смыслов. В этом ограниченность лермонтовского мышления в «Поэте» и бедность этого стихотворения. В этом бедность народнического лермонтоведения и народничества вообще.

Но, к счастью, в творчестве великих русских писателей XIX – XX вв. в отличие от народнической литературной критики, воинственное противопоставление поэта и общества не стало основным способом мышления. Это противопоставление началось в ранних пушкинских политических стихотворениях, продолжилось в его стихотворении «Поэт и толпа» (1829). Но в творчестве того же Пушкина, затем Лермонтова, Гончарова, Тургенева, Чехова, Булгакова оно перешло в осмысление динамики менталитета русского человека, в анализ путей формирования в России новых культурных форм, альтернативных расколу. Противопоставление личности и общества не исчезло, но перестало сводиться к смыслу бунта против общества. У этих авторов эпицентр анализа все более сдвигается с обвинений общества в застое в анализ неспособности человека измениться, чтобы создать новые, более динамичные отношения людей. В романах Гончарова, Тургенева, Достоевского отношения общества и личности более противоречивы, чем в лермонтовском стихотворении. Конфликт между личностью и обществом сложен, раскрывает двойственный характер и личности, и общества. А в произведениях Чехова и Булгакова осмысление проблемы разворачивается уже совсем в ином направлении – не столько в ходе анализа общества, сколько в процессе анализа личности. Тайна конфликта между поэтом и обществом располагается в сложной динамике становления личности. В «Поэте» еще нет этой сложности. Структура конфликта в нем проста. Стихотворение написано в 1838 г., и до сложности «Пророка», написанного в 1841 году, Лермонтову надо было пройти еще почти трехлетний путь осмысления проблемы человека в России.

Тем не менее, стихотворение находится в золотом фонде русской поэзии. И не только за свою поэтическую красоту. Для культурологического анализа оно ценно тем, что в нем есть критика архаики русской культуры, проявляется линия, достигшая большой глубины в «Герое нашего времени», «Пророке», «Думе», «Демоне». И в нем содержится ключевой вопрос, который культурология безоговорочно берет на вооружение – способна ли русская культура к творчеству . Это основной вопрос пушкинско-лермонтовского мышления. Он нацеливает русского человека на то, чтобы понять смысл личности в России. Это вопрос, отличающий пушкинско-лермонтовское мышление от российского традиционного, призывающего спасать Россию.

Между архаикой и модерном.

В стихотворении есть второй план.

Лермонтов анализирует конфликт между творчеством и спящим обществом с позиции ценности не просто поэтического творчества, но его новизны. Творчество не может не нести элемента новизны в силу того, что творчество и новизна неразрывны и тяготеют к тождеству. Подлинное творчество всегда ново. Поэта в России только тогда услышат, когда он станет еретиком и самозванцем, когда скажет слово, которое привыкло замалчивать господствующее большинство, но хочет услышать творческое меньшинство. В стихотворении неслучайно Поэт противостоит старцам. Ветхому миру «морщин и румян» старцев может противостоять только новое слово. Общественный конфликт, в который вовлечен лермонтовский Поэт, это конфликт нового со старым.

Но способна ли личность в России произнести новое слово? Каково качество личности в России? Это вопросы, значимость которых нарастает в России из века в век и актуальность которых сегодня остра как никогда.

Заснувшая личность .

Сама личность в России еще продажна, труслива, ленива, не способна к анализу, склонна к крайностям, не проснулась, на блага, «на злато променяв» свою власть. Стих, как кинжал, игрушкой… блещет на стене – увы, «бесславный», «безвредный», спящий, покрытый «ржавчиной презренья». Это высокий уровень обобщения. Образ заснувшего Богатыря, тотального Сна, опутавшего Россию – один из основных в русской литературе. Былинный Илья Муромец тридцать лет сиднем сидел до тех пор, пока не пришла пора воевать. Пребывание на печи любимое занятие сказочного Иванушки-Дурачка. Спящая Россия это сон Обломовки Гончарова, образ гоголевской Хлобуевки, в которой «все спало, даже крыши зевали», когда в нее въехал Чичиков. Высоцкий пел, что Россия «раскисла, опухла от сна». Нацеленность на сон гасит волю, рефлексию, действие, реформы. Она рождает образ социального паралича, выраженный в стихотворении «Дума»: «И царствует в груди какой-то холод тайный/ Когда огонь кипит в крови». Через образ сна-паралича просвечивает основное противоречие русской культуры – способность нового слова изменить общество и одновременно неспособность быть произнесенным. Стихотворение «Поэт» – о спящей в России личности:

В наш век изнеженный не так ли ты, поэт,

Свое утратил назначенье,

На злато променяв ту власть, которой свет

Внимал в немом благоговенье?

Удивительна актуальность этого стихотворения 1841 г. сегодня. В нем названа основная болезнь российской личности – не способность понять принцип личности. Лермонтов был уверен, что в будущем русский человек изменится и поэт-личность сможет сказать новое слово, а общество – его услышать. Но вряд ли он предполагал, что ситуация совершенно не изменится и в начале XXI в. Религиозность в России понимает личность через служение Богу (социальному Богу, вождю), народничество – через служение народу. Идея личности через служение самому смыслу личности пока не овладела массовым сознанием. Мы долго гордились единой и неделимой советской империей, которая беспощадно подавляла личность. Сейчас мы боремся за целостность единой и неделимой России, которой давно уже управляем в ущерб формированию личности в себе и России как общества личностей. Распад СССР, «революция роз», «оранжевая революция», война на Кавказе нас ничему не научили.

А пока новая Россия спит, в ней господствуют старцы.

Застрявшее общество .

Дряхлеющие старцы главные ораторы и судьи в России и они один из основных лермонтовских персонажей, кочующий из стихотворения в стихотворение. Старцы – вечные оппоненты Лермонтова во всем. Ссылают Лермонтова, не разрешают ему приезжать в Москву, писать стихи, травят в печати, распускают о нем сплетни, сталкивают с друзьями, множат число его врагов. Они противники поэзии, поэтов. Старцы это образ лжи, нетворчества, дряхлеющего мира. Образы старцев противопоставлены образам героев в «Вадиме», «Исповеди» и «Мцыри», в «Пророке» и «Поэте». Если старцы в «Пророке» противостоят Пророку, то старцы в «Поэте» противостоят Поэту-Пророку. И там, и там они презирают, осмеивают, побивают камнями новое слово, они защитники архаики, «ветхого мира», гонители нового. Но старцы пытаются выглядеть современно, их единственное занятие, говоря словами В. О. Ключевского, «делать позы и фразы».

Но скучен нам простой и гордый твой язык,

Нас тешат блестки и обманы;

Как ветхая краса, наш ветхий мир привык

Морщины прятать под румяны…

Лермонтовские старцы это вариант фамусовского общества, это будущие гоголевские «свиные рыла», будущие гончаровские «уроды», будущие «бесы» Достоевского, будущее брежневско-сусловское общество, будущие пелевинские «навозошаротолкатели».

Старцы из «Поэта», как и грибоедовские персонажи, несут «ветхую красу». Ветхость, прикрытая блестками и румянами, обманом, создает картину патологии. Ветхие старцы не могут перестать быть старыми. Поэтому молодятся, желая слиться с динамикой современности. Нераздельны с архаикой, хотя и не неслиянны с ней полностью, потому что вынуждены прислушиваться к ветрам перемен. Быть и ветхими, и молодыми у них плохо получается, они застряли в сфере между «морщинами» и «румянами». «Ветхая краса» старцев формирует «ветхий мир», который для России проявляется в вечной раздвоенности между новым и старым.

О том, что Лермонтов много образов взял из Библии, говорилось в начале книги. Интересно, что он чаще обращается к Библии, когда ему нужны образы для критики архаики культуры. Это не удивительно. Потому что Библия методологически нацелена на критику исторического опыта. Вот и в «Поэте» Лермонтову понадобился образ ветхости как культурной архаики, и он обратился к Библии. Ветхозаветное общество спит, его интерес к смыслу нового всеобщего не могут пробудить ни вожди, ни пророки. «Ветхий мир», «ветхий человек» – один из основных архаичных образов и в «Поэте» и в Библии. «Ветхость» жестко критикуется в Новом Завете: «Ветхий наш человек распят с ним»[144] ; «Отложить прежний образ жизни ветхого человека , истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего»[145] ; «Совлекшись ветхого человека с делами его»[146] ; «В обновлении духа, а не по ветхой букве »[147] .

Но библейская методология построена таким образом, что значимость «ветхости» как символ архаики, вытесняется в Ветхом Завете личностями пророков, а в Новом Завете – личностью Иисуса. А что же русская культура? Она способна выдвинуть альтернативную личность, например, личность поэта, чтобы оттеснить значимость ветхости на задний план общественной рефлексии? – вопрос Лермонтова.

Новое слово заснуло. «Проснешься ль ты… ?»

Лермонтов ставит, возможно, самый актуальный для России вопрос и адресует его новым общественным силам. Сколько можно молчать? Сколько можно быть рабом застойной власти (вспомним из «Думы»: «и перед властию презренные рабы»)? Не думаю, что буквально понимаемое абсолютное разрушение старого, это реальный путь преодоления раскола между личностью и обществом. Но Лермонтов этого не предлагает. Он говорит лишь, что новое слово должно быть произнесено и услышано людьми. В словах «Проснешься ль ты?» и «Иль … не вырвешь свой клинок?» Лермонтов спрашивает, есть ли у русского поэта, у России творческий потенциал, нацелен ли русский человек на поиск нового, способен ли к творчеству как протесту.

Конечно, Лермонтов в стихотворении «Поэт» призывал к борьбе. Но это обращение к человеку бороться с собой-сложившимся, собой-спящим, с собой, привыкшим к себе-традиционному. Это призыв к человеку переосмыслить понимание человеческого в себе. Призыв к спящей в русском человеке личности произнесен в виде вопроса: «Проснешься ль ты опять, осмеянный пророк…?». Эту же мысль можно сформулировать и в виде вопроса безумной Птице-Тройке: «Куда несешься ты? Дай ответ!» – проснись, Россия! Ведаешь ли, что творишь? Лермонтовскую мысль можно понять и как призыв Штольца к вечно спящему Обломову: «Вон из этой ямы, из болота, на свет, на простор, где есть здоровая, нормальная жизнь!». Лермонтовский призыв носит диссидентский характер. У Пушкина в стихотворении «Поэт и толпа» диссидентство тоже есть, хотя не такое острое. Лермонтовское диссидентство более резко.

Возникает не праздный вопрос. Если новое слово связано с рефлексией личности, то может ли оно повести за собой народ? Ведь новизна и массовое сознание – две вещи несовместные. Методология Ветхого завета убедительно свидетельствует – не может. Методология Нового Завета, однако, свидетельствует, что в определенных ситуациях – может. Краткий эпизод в истории древних евреев, связанный с жизнью Иисуса, дал толчок развитию мировой культуры, и содержание мирового развития, которое придал ему медиационный смысл феномена Иисуса, из века в век усиливает свою значимость. Краткой, как вспышка, была жизнь Лермонтова, но медиационный свет этой вспышки виден до сих пор, он настолько значим, что в каждую культурную эпоху настоятельно требует своего осмысления и переосмысления. Творческая интеллигенция Москвы сумела повести за собой народ в 1991 г., она составила наиболее активную часть защитников Белого дома и затем правительства реформаторов. Это был лишь короткий эпизод в истории России, когда способность к творчеству, открытость новому стала основанием принятия всенародных решений. Но этот эпизод был. Россия до сих пор живет живительным медиационным потенциалом, который, несмотря на ошибки и коррупцию реформаторов, был придан тогда ее развитию. И потенциал этот, несмотря на его недостаточность, не иссякает. Связь между этими тремя краткими эпизодами – евангельской историей, жизнью Лермонтова и событиями 1991 года в России в том, что способность человека к творчеству, поиску нового может преодолевать глухоту массового сознания к инновациям, его, в основном, нетворческую природу. Новизна в определенных ситуациях на какое-то время способна стать выразителем общенародных интересов.

Лермонтовский анализ в «Поэте» еще замутнен идеей мщения и идеалом народного предводительства. Но Лермонтов не призывает Бога, вождя навести, наконец, порядок на земле, он обращается не к партийности, не к церковности, не к соборности, а к поэзии, к ее новизне, к ее уникальной, творческой природе, противостоящей сложившейся морщинно-румяной логике мышления. В поэтическом слове он ищет пути формирования представления о личности, способной через новизну своего творчества преодолеть исторически сложившиеся рамки русской культуры.

Личность в России – «Проснешься ль ты?» Сможешь ли сказать новое слово? Родишься ли? Будешь ли? В этом библейском вопросе пафос стихотворения «Поэт», русской художественной литературы и всей проблематики русской культуры.

Распятое творчество и ворующая патология.

– Стихотворение «Смерть поэта».[148]

Он был рожден для мирных вдохновений,

Для славы, для надежд; но меж людей

Он не годился…

М.Ю. Лермонтов.

Россия тонет в расколе. Внутренняя неспособность примирить противоположности – в этом прошлое, настоящее и, кто знает, возможно, будущее русской культуры. Гражданская война смыслов одна из сущностей русскости. Русскость как ментальный раскол несчастье русского человека. Но в доме повешенного не говорят о веревке – говорить о внутреннем расколе в России не принято. Поэтому всякое слово, анализирующее раскол, ценно для культурологического анализа. Тем более, если это слово принадлежит Лермонтову – поэту, гражданину, аналитику культуры.

Стихотворение «Смерть поэта», написанное в 1837 г., по существу, открывает цикл произведений последнего пятилетия жизни Лермонтова. В «Смерти поэта» он начинает формировать свое видение основного противоречия русской культуры, представление о способах ее критики и путях поиска альтернативы расколу. Лермонтоведение сводит значение стихотворения «Смерть поэта» к политическому протесту и личному горю Лермонтова в связи со смертью Пушкина. Это верно, если рассматривать стихотворение в отрыве от остальных произведений поэта. Но этого вывода не достаточно, если понимать стихотворение через содержащуюся в нем логику анализа типа русской культуры. В нем содержится определенный способ видения культурной специфики русского человека и определенная логика выстраивания образов личности и социальной патологии.

В стихотворении «Смерть поэта» Лермонтов ведет тот же анализ, что и в «Герое нашего времени», и в стихотворении «Поэт». Но решает иную задачу. Он как бы в недоумении анализирует то, что до него не делал никто – результат попытки взаимопроникновения смыслов поэта и патологичного общества на новой для общества основе, на основе ценности личности. Это – анализ «сферы между» смыслом личности и смыслом патологичного общества в ее варианте на первую треть XIX в. Лермонтовский культурологическо-поэтический опыт оказывается бесценным документом для понимания путей формирования российской личности, динамики российской социальной патологии, конфликта между различными субкультурами в рамках одной культуры в России.

Стиль стихотворения «Смерть поэта», так же, как и стихотворения «Поэт», напоминает монологи Чацкого. И сам Лермонтов, главный герой этого стихотворения, и Чацкий, главный герой грибоедовской комедии, обвиняют сложившееся в России общество в том, что оно уничтожает личность. Но Чацкий слабо конструктивен – критикует, поучает общество как просветитель. Он считает, что знает, как надо жить нравственно, а критикуемое им общество этого не знает. Лермонтов не поучает. Несмотря на более гневный, чем в комедии Грибоедова пафос, критика Лермонтова более конструктивна. Поэт критикует общество, называя его то «Вы», то «Они». Он обличает его за то, что оно не нацелено на диалог с новизной, которую несет Поэт. Лермонтов выходит в стихотворении на вечную тему взаимопроникновения смыслов творческой личности и социальной патологии, и это делает логику стихотворения актуальной и сегодня.

По прочтении стихотворения создается впечатление, что поэт находится в плену малоценной дуальной оппозиции «замирение с обществом – бунт против общества» как варианта «славословие – бунт» в стихотворении «Поэт». Но это не так. Лермонтов анализирует способ взаимопроникновения противоположных смыслов, соединенных в дуальной оппозиции «всеобщее – единичное», в которой всеобщее понимается через сложившиеся смыслы культуры, традицию, а единичное через инновацию. В ней творческое единичное через свою способность к новому слову, новому искусству, инновационной поэзии, к общественному диалогу как новой общественной позиции формирует смысл особенного, которое достигает такой значимости, что претендует на то, чтобы стать новым всеобщим. Но перехода к новому всеобщему в обществе не получается, потому что в обществе господствует раскол, разрушающий саму дуальную оппозицию «всеобщее (традиция) – единичное (инновация)».

В критике общества, убившего Пушкина, поэт опирается на логику Библии – это помогает ему добиться высокого уровня обобщения.

Общество, убивающее гениев: типология критики

Лермонтов ненавидит российское общество, убившее Пушкина, и обращается к ненавистному обществу-убийце, открыто обвиняя его в безнравственности:

А вы, надменные потомки

Известной подлостью прославленных отцов,

Пятою рабскою поправшие обломки

Игрою счастия обиженных родов!

Вы, жадною толпой стоящие у трона,

Свободы, Гения и Славы палачи!

Таитесь вы под сению закона,

Пред вами суд и правда – все молчи!...

В образе «Вы», к которому обращается Лермонтов, есть все, что характеризует общество в романе «Герой нашего времени»: зависть, клевета, ложь, коварство, насмешки, невежество, подлость, разврат, подкуп, злословье, презрение к человеку, рабская душа и патологическая жажда власти – полный набор библейских пороков. Общественное «Вы» в стихотворении то же самое, что индивидуальное «Я» в романе. И если уничтожение творческого-личностного это результат социальной патологии, то анализ сущности патологического объединяет образ социального «Я» и образ социального «Вы» в обоих произведениях.

Логика анализа социальной патологии в стихотворении «Смерть поэта» близка логике критики социальной патологии в Библии. В стихотворении возникают культурологические аналогии между расколом, господствовавшим в ветхозаветной культуре древних евреев и культурой России XIX в. Через эту аналогию в стихотворении рождается типология критики общества, убивающего своих гениев.

По мере написания Библии конфликт между законом, который принимался, чтобы охранять нравственность, и самой нравственностью, все более воспринимался авторами Библии как результат и неэффективности закона, и патологии общества. В древнееврейском обществе нарастала неудовлетворенность логикой Ветхого Завета. Если бы это было не так, не было бы критики и закона и общества с позиции новозаветных нравственных ценностей, не было бы и самого Нового Завета. И фраза в лермонтовском стихотворении «Таитесь вы под сению закона» не случайна – она из логики Библии. Она из пафоса проповедей Иисуса, направленных против книжников, фарисеев и их законов, которые они называли Божьими.

Примененное Лермонтовым слово «сень» в Библии прямо связывается со смыслом Божьего закона: «Живущий под кровом Всевышнего под сению Всемогущего покоится» [149] ; «Господь – сень твоя» [150] ; Давид – Богу: «Ты укрываешь их под покровом лица Твоего от мятежей людских, скрываешь их под сению от пререкания языков» [151] . Но под сению закона прячутся палачи, они гонят, убивают лучших люди на земле, гениев, поэтов, Иисуса, Пушкина. Иудеи отвечали Пилату, передавшего им Иисуса: «Мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть» [152] . Миром правят, по Лермонтову, преступники, укрывающиеся в сени Божьего закона.

Лермонтовское «пред вами суд и правда – все молчи» - это также из логики Библии…. «Правда» в Библии это всегда «правда Божия», «Господь есть Бог правды »[153] , «суд» это «суд Божий», «суд праведный», «суд по правде» , Бог творит «суд и правду » [154] , справедливость определяется через Божий «суд и правду » [155] . Поэтому если суд и правда в обществе молчат, значит – в обществе молчит Бог. Общество, в котором царствует закон и молчит Бог, преступно.

В стихотворении – и стиль, и сюжет, и пафос Ветхого Завета. Сам Лермонтов в стихотворении по способу изложения своих мыслей подобен библейскому пророку, обличающему народ, правителей:

Но есть и божий суд, наперсники разврата!

Есть грозный суд: он ждет;

Он не доступен звону злата,

И мысли и дела он знает наперед.

Тогда напрасно вы прибегнете к злословью:

Оно вам не поможет вновь,

Важен, однако, не столько пафос, сколько логика лермонтовской мысли. В этом отрывке методология Лермонтова близка методологии апостола Павла в Послании к римлянам. Павел разводит, разделяет относительную справедливость закона, который может быть проводником как добра, так и зла, греха, преступления, и абсолютную справедливость Бога, к которой человек приближается не через следование закону, а через непосредственную веру в Бога[156] . Лермонтов в «Смерти поэта», как и Павел в Послании, противопоставляет суд закона, под сенью которого могут укрываться преступники, выдающие себя за праведников, и Божий суд как грозный суд, безошибочный суд, абсолютный суд. Павел и Лермонтов верят, что не суд закона, а только Божий суд и вера в него (sola fide) могут привести к истинной справедливости на земле.

Лермонтов, вооруженный логикой критики закона, произносит прямое пророчество в духе угроз ветхозаветного Бога древнееврейскому народу и пророчеств ветхозаветных пророков, адресованных неправедному народу и его неправедным правителям от имени Бога:

И вы не смоете всей вашей черной кровью

Поэта праведную кровь!

Смысл лермонтовско-библейских пророчеств в убеждении, что праведный Бог накажет, унизит, уничтожит надменного, неправедного и тем восстановит справедливость: «Ты людей угнетенных спасаешь, а очи надменные унижаешь»[157] ; «Явил силу мышцы своей; рассеял надменных помышлениями сердца их»[158] ; «Я накажу мир за зло, и нечестивых – за беззакония их, и положу конец высокоумию гордых, и уничтожу надменность притеснителей»[159] ; «Господь Саваоф определил это, чтобы посрамить надменность всякой славы, чтоб унизить все знаменитости земли». [160]

Лермонтов в стихотворении выстраивает библейскую дуальную оппозицию «нечестивые – праведные» И через нее формирует противопоставление, с одной стороны, «нечестивой крови» и, с другой стороны, «невинной крови», «праведной крови», «крови Агнца»:

«Возрадуется праведник, когда увидит отмщение; омоет стопы свои в крови нечестивого » [161] . (Этот библейский мотив Лермонтов в какой-то степени использовал в повести «Вадим» в монологе Вадима над телом Феодосия, убитым им по ошибке, вместо своего соперника Юрия[162] ). «Дела их – дела неправедные , и насилие в руках их. Ноги их бегут ко злу, и они спешат на пролитие невинной крови ; мысли их - мысли нечестивые ; опустошение и гибель на делах их» [163] ; Бог требует от сынов Израилевых «не проливать невинной крови » [164] ; Иеремия, обличая Иоакима, говорит, что глаза его и сердце «обращены только к своей корысти и к пролитию невинной крови » [165] ; Иисус – книжникам и фарисеям: «Да придет на вас вся кровь праведная , пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником» [166] ; Иуда: «Согрешил я, предал кровь невинную » [167] ; «Они победили его кровию Агнца » [168] и т. д.

Приведенные цитаты из Библии дают основание полагать, что Лермонтов мог опереться на библейскую оппозицию «нечестивая кровь – праведная кровь», создавая в своем стихотворении оппозицию «черная кровь – праведная кровь».

Противоречие в стихотворении между добром и злом, как и в Ветхом Завете, снимает Бог-судья. Божий суд разные критики интерпретировали по-разному. Религиозные критики видели в стихотворении прямое указание на церковную интерпретацию Бога как судью. Народнические критики в судье хотели видеть революционный народ. Конечно, верующий Лермонтов писал о библейском Боге как о судье, хотя к церкви относился с глубоким пренебрежением.

Но, обобщая смысл отношений между Поэтом-мучеником и обществом-мучителем, Лермонтов выходит за рамки логики Ветхого Завета. Поэт сравнивает жизнь Пушкина с жизнью Иисуса. Он придает фактам возвеличивания Пушкина лицемерным обществом и его убийства общечеловеческое значение. Возникает новозаветный образ Иисусова подвига Пушкина.

И прежний сняв венок – они венец терновый,

Увитый лаврами, надели на него:

Но иглы тайные сурово

Язвили славное чело.

В этих строчках Лермонтов устанавливает типологическую связь культур – патологическое российское «Вы» тождественно патологическому «Они» всего мира, потому что социальная патология во всем мире делает одно дело – преследует, убивает гениев.

Для морщинно-румяных старцев и их «надменных потомков», «наперсников разврата» поэты это еретики и самозванцы, достойные смерти. Общество в России расколото. Узнав о гибели Лермонтова, российский император с вежливым энтузиазмом произнес: «Собаке – собачья смерть». Но если Иисус бродяга, Пушкин камер-юнкер и Лермонтов «собака», то кто поэты? Поэт и Антипоэт, как личность и старцы, как праведная кровь и черная кровь, как Иисус-Пушкин, повторенный в судьбах русских писателей, поэтов, ученых, и его гонители это ее основные образы и главные герои противостоящих в России субкультур.

В чем смысл раскола между личностью и обществом?

Два типа мышления.

В стихотворении можно выделить два типа мышления и поведения. Один тип мышления принадлежит личности, способной мыслить абстракциями, понятиями, то есть раздваивать смыслы и синтезировать новые, проникать в сущность вещей, и поэтому способной к диалогу в обществе и нацеленной на диалог. Второй тип мышления принадлежит обществу, мыслящему предметно, эмоционально-натуралистически, сложившимися стереотипами, закрытому, и поэтому разрушающему возможность диалога, убивающему Поэтов, гениев, личность. Линия раскола между открытой личностью и закрытым обществом проходит между способностью и неспособностью обновлять представление о сущности и поэтому между диалогичностью и самоизоляцией.

Поэт жаждет успеха у публики. Он хочет нравственной власти над обществом. Через свою способность быть поэтом. Через свою способность, нацеленную на то, чтобы по-новому раскрыть сущность человеческого. Поэтический поиск нового, выйдя из-под пера поэта и став достоянием общества, располагается уже не в человеке, а в некоторой общей для людей рефлективно-экзистенциальной «сфере между», которую общество формирует как основание, средство и цель своего развития. Эта сфера между людьми по мере своего формирования все более несет в себе определенную субъективность, через свою субъективность сама подталкивает людей к тому, чтобы оценивать, накапливать, переосмысливать итоги своей деятельности, свой вклад в способность общества быть обществом, делает саму себя предметом общественного анализа. Она становится самым дорогим, что есть у развивающегося общества, потому что в ней постоянно воспроизводится новая сущность общественного. Появление и развитие «сферы между» происходит через частичное разрушение традиции, через поиск альтернативы, творческие усилия, инновацию, открытия. Лермонтов вскрыл причину раскола – конфликт между культурным типом, который уничтожает «сферу между», и культурным типом, который формирует «сферу между».

«Сфера между» возникает тогда, когда в социальных отношениях, в менталитете удается создать некоторую дистанцию в рефлексии по поводу смыслов всеобщего и единичного, когда смысл единичного понимается через различия, а смысл всеобщего не подавляет эти различия. Можно сказать, что вычленение смысла единичного из смысла всеобщего, повышение уровня его независимости от доминирующего смысла всеобщего в культуре, развитие индивидуальных отношений – это одна сторона процесса взаимопроникновения противоположностей. Другой стороной является формирование медиационной «сферы между». Медиационным росткам в «сфере между» противостоит засилие традиции, сложившегося единства, убивающего новое.

Россия это культурное поле, в котором мышление все еще натуралистично, предметно, статично, эмоционально и находится на одной из ранних стадий выделения из природы. Эмоционально-натуралистическое мышление в отличие от абстрактного слабо способно к расчленению смыслов. Оно воспринимает значения всеобщего и единичного не как смыслы, а как предметы. Именно поэтому русский человек слабо держит, «не держит мысль» (В. Ерофеев). Из опредмечивания как основного способа этого типа мышления происходит понимание, например, Бога (культурной формы всеобщего) не как функции божественного, порождаемой способностью Бога быть Богом, а как живого Бога, которого можно узнать по привычным предикатам, как живого и лично знакомого человека. Отсюда теодицейное сознание. Отсюда же понимание человека (культурной формы единичного) не через функцию человеческого, порождаемую способностью человека быть человеком, а как живого человека, которого также можно узнать по привычным предикатам, которого можно узнать в лицо. Эмоционально-натуралистическое опредмечивание блокирует взаимопроникновение противоположных смыслов, делает не нужной и «сферу между», и личность, и проникновение расчленяющей мысли в сущность всеобщего и единичного как опасного для натурализма распредмечивания смыслов. Отказываясь от расчленения смыслов, этот тип мышления надеется, что абсолютизируемое опредмечивание способно адекватно анализировать реальность. Эмоционально-натуралистически мыслящий субъект представляет адекватность опредмечивания через сопоставление своих целей и потребностей с культурно-привычным, что, в свою очередь, ведет к формированию деления людей на «наших» и «не наших», к гражданской войне смыслов, расколу в обществе.

Опредмечивание смыслов всеобщего, например, Бога и человека, и устранение, подавление, принижение способности расчленения смыслов на предмет и его сущность ведет к формированию специфической логики поведения. Для выживания субъекту эмоционально-натуралистического мышления не нужно осмысливать и переосмысливать сущность предмета через его способность быть предметом, например, Бога – через смысл божественного, президента, чиновника – через смысл политики президента, деятельности чиновника и т. д. Для выживания достаточно добиваться приближения живого человека к живому Богу на основе личной преданности и узнаваемости в лицо – высочайшей милости. В этом типе выживания исчезает необходимость в «сфере между» и в гражданском обществе. Напротив, у эмоционально-натуралистически мыслящего субъекта возникает потребность защитить себя и от независимого единичного, и от возможности возникновения «сферы между», и от появления в обществе личности, и от гражданского общества, и от попыток личности активизировать взаимопроникеновение противоположных смыслов в расколотом обществе.

Достаточно поддерживать раскол в обществе, «жадною толпой» стоять у трона, «таиться под сению закона», убивать свободу, субъектов взаимопроникновения, гениев, поэтов-самозванцев, поэтов-еретиков, личность, и синкретический союз сложившегося всеобщего и единичного, очищенного от уникальности, на почве личной преданности-милости и предметного мышления будет обеспечен. Эмоционально-натуралистическое мышление в условиях быстро меняющегося и быстро рационализирующегося мира это архаика и патология. И если эта патология составляет смысл всеобщего, то можно говорить об эмоционально-натуралистическом мышлении как социальной патологии. Раскол между принципом личности и принципом социальной патологии в русской культуре составляет одно из оснований того, что можно назвать русскостью.

Стихотворение «Смерть поэта» ценно тем, что выявляет противоречие между творчеством и социальной патологией, проводит водораздел не между угнетающим обществом и угнетенной личностью, а между способностью искать новое и нацеленностью на традиционные соборно-авторитарные ценности, то есть устанавливает типологию субкультур в русской культуре. Оно показывает, что в русской культуре есть не один, а два субъекта: творческая личность и то, что ей противостоит – социальная патология. Стихотворение «Смерть поэта» не о мелком тщеславии, интригах и заговоре против Пушкина, а о глубоком расколе между субкультурами в российском обществе.

Мужество творчества и вороватость патологии.

Лермонтовский опыт анализа взаимоотталкивания/взаимопроникновения смыслов поэта-новатора и социальной патологии в русской поэзии не первый. Это делал Пушкин в стихотворении «Поэт и толпа». Но у Пушкина там между поэтом и читателем стена. Разумеется, взаимоотталкивание – важный момент формирования личности, но не единственный. Еще большее значение имеет взаимопроникновение. Потому что именно через взаимопроникновение смыслов старого и нового появляется возможность развития личности и общества. И именно этот тип взаимопроникновения анализирует Лермонтов. В условиях России попытки взаимопроникновения смыслов инновации и традиции вели к гибели инновации. Так в России было всегда. Так заканчивались все всплески российского либерализма, начиная с эпохи царствования Ивана Ш. Так было до Пушкина, так произошло в случае с Пушкиным. Также происходит и после Пушкина. И естественно, тип взаимопроникновения, заканчивающийся гибелью либерального субъекта, вызывает недоумение.

Зачем поэту протягивать руку обществу, отталкивающему его: «Зачем он руку дал…?.Зачем поверил он…?». Конечно, в этом вопросе господствует эмоция. Но есть в нем и доля реального недоумения. Однако, Лермонтов, ведь, делал то же самое, что и Пушкин – несмотря на гонения и не менее мерзкую, чем в случае с Пушкиным, клевету со стороны общества, общался с обществом, писал для него, полемизировал с ним. Судьба поэта, да и любого пишущего человека – презирать общественное мнение и работать для людей, служить им, искать у них, презираемых, признания, аплодисментов. Творчество это способ личности жить в традиционном обществе.

Лермонтов сетует: «Зачем?» Это новый момент в анализе. У Пушкина его нет. Лермонтов анализирует самое ранимое место в логике развития – момент перехода от соборно-авторитарного общества к обществу личностей. Поэт, открытый для общения, протягивает руку со своим произведением закрытому соборно-авторитарному сознанию, предлагая ему прочитать новое, понять новую меру старого, вчитаться в новую сложность анализа, и создает возможность взаимопроникновения противоположных культур – инверсионной культуры читателя и медиационной культуры поэта. Через написание/чтение новых текстов разворачивается диалог в обществе, происходит раскрытие закрытости как опосюсторонивание потусторонности, как преодоление ветхозаветной пропасти. Эмоционально-натуралистически мыслящий читатель читает художественное произведение, оперирующее понятиями, и если оно ему нравится, он становится чуть-чуть другим, чуть-чуть более абстрактно мыслящим, чуть-чуть более стремящимся проникнуть в суть вещей. Это незаметно ни самому читателю, ни поэту, ни обществу – и это может быть незаметно веками, но изменения происходят, медиация работает, человек меняется. Поэт это тот, кто способен менять людей. Он крот истории. Мужественно делающий свою работу. Он меняет тип культуры.

Читатель редко сразу принимает новое. И тогда у поэта возникает образ, проходящий через все творчество Лермонтова – «плод, до времени созревший», и все то, в чем Лермонтов обвиняет общество, убившее Пушкина, и горестное «Зачем…?».

Зачем от мирных нег и дружбы простодушной

Вступил он в этот свет завистливый и душный

Для сердца вольного и пламенных страстей?

Поэту нужна обратная связь с обществом, чего бы она ему не стоила. Даже жизни.

Зачем он руку дал клеветникам ничтожным,

Зачем поверил он словам и ласкам ложным.

Он, с юных лет постигнувший людей?..

Верил ли Пушкин словам и ласкам? И да, и нет. Годы, когда писал Пушкин, это эпоха, когда независимая личность самозвано начала завоевывать права в обществе. И коммуникация независимой личности с массовым соборно-авторитарным сознанием это способ перехода самодержавно-православного общества в общество личностей. Поначалу люди, встречаясь с инновацией, являются «клеветниками ничтожными», отправляя инновацию на крест, костер, в лагеря. И лишь потом, много лет, веков спустя, признают свою ошибку, сожалеют о ней, как, например, сожалеет в XXI в. католическая церковь о том, что осуществляла инквизицию, постепенно поднимаясь до уровня убитых ею еретиков/самозванцев. А до того, когда патология перестанет быть патологией и уже в новом качестве начнет сожалеть о содеянном, поэты «рады висеть на острие ножа» (В. Высоцкий). Мужество поэзии мера ее бессмертия.

Мужество поэта встречает в патологичном обществе реакцию отторжения, но реакцию специфическую. Анализа специфики этой реакции до Лермонтова не было.

Общество (образ «Вы») в стихотворении «Смерть поэта» не такое однозначное, простое, жестко антиинновационное как в стихотворении «Поэт». Его патология несколько иная. Смыслы Поэта в «Поэте» и в «Смерти поэта» тождественны, переходят друг в друга. Но отношение Поэта и патологии в этих стихах не одинаково. Поэт из стихотворения «Поэт» морщинно-румяному обществу фамусовского, имперского типа заведомо не нужен, поэтому молодящиеся старцы заставили его замолчать. А Поэт из стихотворения «Смерть поэта» «завистливому и душному» обществу, «клеветникам ничтожным» необходим. Он нужен, чтобы им, жаждущим только близости к трону, воровать от новизны Поэта. Имперское сознание, когда в обществе появился Пушкин, должно валить с пьедестала Пушкина и ставить на его место империю и в то же время брать, черпать, воровать от Пушкина, чтобы облекать свои имперские ответы на новые вызовы жизни в современную оболочку, выдавая их за последние достижения свободолюбивой мысли. Им, лично преданным власти, вставая рядом с поэтическим-творческим, свободным, гениальным, уникальным, очень удобно, светясь отраженным светом, маскировать и, следовательно, надежно охранять свою архаику в новых условиях. Как делать это? «Лестью», «словами», «лаской ложной». Застрявшее между архаикой и новизной, имперское общество заигрывает с поэтом, но, в конечном итоге, уничтожает его. Этот тип социальной патологии характерен для России эпохи модернизации. Заигрывание с новизной творчества, воровство от новизны творчества, возвеличивание инновационного единичного, заканчивающееся его уничтожением, это способ адаптации сложившегося всеобщего к модернизационным процессам в обществе, новый способ борьбы смыслов статики с нарастающей необходимостью перемен.

Две «крови», две субкультуры в рамках одной культуры, два типа человеческого в человеке, две праведности вступили в единоборство. Но единоборство специфическое. Это борются между собой инновация и традиция, открытость и самоизоляция, Поэт и Антипоэт, Пророк и Антипророк, Личность и Старцы, динамика и статика, творчество и социальная патология, попытка абстрактного, критического мышления и господство натуралистического опредмечивания в мышлении, мужественное поведение личности – протягивание руки социальной патологии для разворачивания общественного диалога по поводу смыслов архаики и новизны, и подлое, трусливое поведение социальной патологии – воровство от новизны для самосохранения и затем уничтожение новизны для дальнейшего самосохранения.

Пророческий смысл финала стихотворения.

Приверженцы народнической критики, начиная с Белинского, Ленина, считают, что Лермонтов в стихотворении обвинял представителей дворянской культуры в том, что они, борясь за власть, подавляли в российском обществе свободу, творчество, личность. Общество в народнической интерпретации представляется как большая толпа дворян, жаждущая только власти и за стремлением к власти не видящая человека, что и погубило царскую Россию (Архипов, Западов). Но революция, гражданская война и строительство коммунизма показали, что представители активизировавшейся после 1861 года плебейской культуры в России не менее жадною толпой стояли у кормила власти, и так боролись за власть, что дворянской культуре и не снилось. Разве не жадная до власти толпа развязала в России революцию, гражданскую войну и затем на площадях требовала расстрелов и репрессий? Разве не благословляла она отправку в лагеря миллионов тех, которые выбивались из ее стройных рядов? И разве не опыт безудержной жажды власти воинствующей толпы обобщен в «Кратком курсе истории ВКП(б)»? Ничто не изменилось со времени Пушкина и Лермонтова. Жажда тоталитарности, вплоть до требований репрессий к инакомыслящим, инаковерящим, инакоговорящим, инаковыглядящим господствует в массовом сознании и сегодня.

Надо скорректировать оценку значимости финала стихотворения «Смерть поэта» и понять в нем пророческий смысл лермонтовского «Вы». Российское общество и в лермонтовские и в наши времена это все еще, в основном, толпа, жаждущая трона. Имея теодицейное, натуралистическое сознание, общество-толпа сконцентрировано на одном – как бы половчее похвалить, поискуснее лизнуть власть в укромное место и укрепить диктатуру в обществе. Оно не способно поставить вопрос о преодолении теодицеи и натурализма в мышлении. Оно инверсионно, антисвободно, антигуманно, не способно к культурным синтезам, несет антитворческий потенциал, застряло между «нераздельностью и неслиянностью», поэтому в своей внутренней тоталитарности, по Лермонтову, «чернокровно» и патологично. Гибель Пушкина и Лермонтова это лишь два эпизода в тысячелетней биографии российской толпы. Общество «нравственных калек» – герой не только лермонтовского времени, оно герой нашего времени. Социальная патология главный герой российской истории.

Альтернативы расколу в России нет. Путь паталогичного общества в личностное будущее усеян трупами личностей. Но смерть поэта в России это искупительная жертва русского человека, которую он приносит себе архаичному, чтобы продвинуться на пути к пониманию необходимости измениться и стать личностью.

Каин и Авель на Востоке Европы.

Что такое русская культура? Почему она выпадает из европейского контекста? В нашей художественной и публицистической литературе широко распространен образ русского человека – библейского Каина, совершившего преступление и поэтому изгнанника, скитальца, странника, отверженного Богом и людьми, каиноподобного, окаянного, неприкаянного. Вспомним, что Каин из зависти убил брата своего Авеля и за то был проклят Богом и изгнан из сообщества людей. Обрек его Господь на изгнание: «Ты будешь изгнанником и скитальцем на земле»[169] . И Европа убивала своих сынов и дочерей. Вспомним инквизицию, фашизм. Но ведь прошло это. А в России осталось. Надолго. И до сих пор не прошло. Перестал европеец быть изгнанником и скитальцем в Европе, а русский в России не перестал. Чаадаев с отчаянием библейских пророков писал: «В городах мы похожи на кочевников, хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы – к своим городам»[170] .

Откуда мы изгнаны? Из мирового сообщества. Главная головная боль России – ее роль в мире. Мы все время хотим играть ведущую роль, либо даже просто играть роль. И все время обнаруживаем, что страны мира, люди за рубежом не хотят этого. Мы меряем себя способностью не быть, а играть, и через эту меру делаем из себя то пугало, то посмешище. Это верно, что мы находимся между Европой и Азией, но это утопия, что мы мост между Европой и Азией. Мы не мост, потому что мы ни там и ни там. И в Европе, и в Азии мы чужие. И протестантская, и конфуцианская этика нам чужды. Мы изгнанники отовсюду. В Азии большая семья, которая включает в себя несколько поколений, братьев, сестер, это минимальная клеточка азиатской культуры. XX век показал, что большая азиатская семья эффективна, быстро занимает все более передовые позиции на мировом рынке культур. На Западе минимальной клеточкой культуры является индивидуум, личность. Европейская личность создала европейскую культуру, индивидуальные социальные отношения, и через них давно доказала миру свое бесспорное превосходство во всем.

Где основание нашей культуры? Если мы индивидуалисты, то где наше Я, бескомпромиссно защищающее свое достоинство от хамства власти? Если мы коллективисты, то где наша взаимовыручка? Семья у нас это одна из наиболее конфликтных ячеек общества. И личность у нас не защищена, не стала социально-нравственной основой развития. Мы завидуем работоспособности, трезвости, взаимовыручке азиатов и презираем их за то, что они азиаты. Мы завидуем организованности, воспитанию, оптимизму, эффективности европейцев и из зависти столетиями твердим о гниющем Западе. Нас пожирает печоринская зависть ко всем от бессилия изменить себя. Поэтому мы ленивы и не любопытны. Мы ни то, ни се. Ни в городе Богдан, ни в селе Селифан. Убиваем, изгоняем своих гениев и мечемся, скитаемся между Европой и Азией, застряли в евразийстве.

Каин не был способен адекватно осмыслить реальность. И был обречен на вечное изгнание, скитание. И мы, пока не переосмыслим свою сущность, будем убивать своих Авелей, преследовать поэтов и, проклятые Богом и людьми, продолжать скитаться по земле в изгнании. Убивать, изгонять и скитаться. И везде быть презренными, «промотавшимися» изгоями.

Личность и общество: патология раскола. –

Стихотворение «Пророк».[171]

Написанное в 1841 г., в год гибели поэта, стихотворение является одной из вершин лермонтовского анализа русской культуры. В основание своего анализа поэт кладет представление о расколе в культуре России. Стихотворение «Смерть поэта» обозначает лишь некоторые основные черты этого раскола, «Пророк» идет вглубь, вскрывает фундаментальный смысл раскола. Он существенно углубляет все, что писал Лермонтов о расколе в русской культуре до 1941 г. Поэт в нем как бы подводит итог своему анализу логики конфликта между личностью и обществом.

Личность это изменившийся русский человек, еретик и самозванец, гонимый. Общество это не способные меняться русские люди, гонители. Меняющийся человек противостоит неменяющемуся обществу. Неспособность развернуть конструктивный диалог между динамикой личности и статикой общества ведет к социальной патологии – расколу. В основе конфликта – способность/неспособность изменить тип русской культуры. Гонение на личность, диссидентски заявившую о себе как о Пророке, это типично российская реальность. В образе Пророка видна новозаветно-гуманистическая перспектива, чувствуется, что протест Пророка не случаен, что он носитель какой-то важной для Лермонтова, возможно, основной тенденции в русской культуре.

В «Пророке» предчувствован образ лермонтовского «потомка», судьи и гражданина – носителя будущей русской культуры, изменившейся, типологически обновившейся. В «Думе» он перестал был изгоем, он стал гражданином, носителем новой, возможно, либеральной культурной нормы, но начинал он как пророк-диссидент, пророк-изгой, пророк-еретик, пророк-самозванец.

О «Пророке» написано множество строк. И литературоведами, и историками литературы, и философами. Восхищаются его строгой красотой, отмечают его биографичность[172] , философичность, указывают на то, что оно свидетельствует о религиозности и гражданственности поэта. Это так. Но «Пророк» имеет общелитературное и общекультурное значение. Потому что в стихотворении виден ответ на ключевой вопрос культурологического анализа – как объяснять русскую культуру, через какой механизм. Ответа на этот вопрос в лермонтоведении нет.

Логика раскола в культуре России .

В стихотворении два действующих лица: «Я» – Пророк, индивидуум, личность и «Они» – ближние, старцы, общество, культура, люди.

С тех пор как вечный судия

Мне дал всеведенье пророка,

В очах людей читаю я

Страницы злобы и порока.

В приведенном четверостишье Лермонтов реконструирует евангельский сюжет. Персонаж «Я» был когда-то такой же, как персонаж «Они», не был Пророком, и в тот период в отношениях между ними, по-видимому, не было открытого конфликта. Но «Я» менялся, развивался, а «Они» – нет. И вот однажды «Я» ощутил себя Пророком («Вечный судия/Мне дал всеведенье пророка»). Его внутреннее творческое содержание, находившееся в нем до поры в свернутом, скрытом состоянии, сформировалось, раскрылось и стало требовать общественного признания. Человек ощутил себя Пророком, и общество отвергло его. Обнаружился конфликт между «им» новым, изменившимся, и «ими» прежними, исторически сложившимися, не способными к изменению, пресыщенными властью, смеющимися над отлученным от общества Пророком-изгоем, поносящими его, утопающими в самодовольстве. Возник раскол между культурной статикой старцев и социальной динамикой Пророка, между культурной традицией и социальной инновацией.

Оппозиция «творческая личность – нетворческое общество» развернулась еще в «Смерти поэта», но в «Пророке» она стала более ясной. Видна параллель между сюжетом «Пророка» и логикой Нагорной проповеди Иисуса. Лермонтовского Пророка можно отнести к тем, к которым Иисус в своей проповеди обращался как к гонимым: «Блаженны вы, когда возненавидят вас люди и когда отлучат вас и будут поносить, и пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына Человеческого»[173] . А лермонтовские старцы явно относятся к тем, которых Иисус в своей проповеди называл лжепророками: «Напротив горе вам, богатые! Ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! Ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! Ибо восплачете и возрыдаете. Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо. Ибо так поступали со лжепророками отцы их»[174] . И в основание Нагорной проповеди, и в основание лермонтовского стихотворения заложено представление о расколе между разными пониманиями праведности. И логика этого представления в Библии и «Пророке» тяготеет к тождеству.

Где же пролегла трещина раскола между ненавидимым, гонимым, поносимым, страждущим, изгнанным в пустыню лермонтовским Пророком и пресыщенными, самодовольными, фарисействующими лермонтовскими старцами-лжепророками? Ответ – в понимании того, кто - Пророк, и кто - «Они».

В образе человека, который получил дар Бога нести людям новое слово, Лермонтов продолжает линию пушкинского «Пророка». И в пушкинском и в лермонтовском стихотворениях человек несет это слово с повеления Бога, без разрешения церкви, самозвано преодолевает ветхозаветную пропасть, расстояние между собой и Богом. И у Пушкина и у Лермонтова в этих стихах возник феномен, который можно назвать безрелигиозным, то есть диссидентским христианством, христианством личности. Но Лермонтов с точки зрения безрелигиозности более последователен, чем Пушкин: если у Пушкина между Богом и человеком все-таки есть посредник, серафим, то у Лермонтова посредника нет.

Лермонтовский человек, ставший Пророком, напоминает Лютера и Гоголя, которые осмелились нести людям слово божье в своей интерпретации, прося благословения только у Бога. Попытки обоих проповедовать, одного – с кафедры храма, другого – в письмах к друзьям и близким, встретили осуждение со стороны иерархов церкви на том основании, что ни того, ни другого никто на это не уполномочивал. Они были восприняты как самозванцы. Они – те, о ком старцы в «Пророке» «говорят с улыбкою самолюбивой»: «Он горд был, не ужился с нами:/ Глупец, хотел уверить нас,/ Что бог гласит его устами!». Эти слова могли произнести властьпридержащие диссидентам всех времен и народов. Библия, «Пророк» Пушкина и «Пророк» Лермонтова говорят о самом основном для развития человечества типе конфликта – между статичной культурой и динамичной личностью и о преодолении пропасти между ними через смысл личности.

Пророк-изгой это образ русского писателя и в XIX, и в XX и в XXI вв. Конфликт между человеком и обществом, положенный Лермонтовым в основу «Пророка», связывает изможденное мукой лицо Гоголя перед камином, по-видимому, сжигающего свои рукописи, на картине А. Л. Москаленко (1987г.), со строчками в стихотворении «Как он угрюм, и худ, и бледен!». На этой картине Гоголь – пророк-изгой. Портрет восстанавливает в памяти аккуратно-злобный комментарий к проповедям-письмам Гоголя иерархов русской церкви, утопающих в самодовольной самодостаточности, и осмеяние писем Гоголя российскими интеллигентами, утопающими в демократическом самообожании.

Раскол как социальная патология .

Инновационная и диалогичная личность, такая как Пророк, не может появиться из ничего. Культура, породившая личность, обязательно несет в себе инновационный потенциал. Но он слаб, не достаточен для того, чтобы стать господствующим. Старцы хотя живут не в пещерах, не в шатрах, не в городищах, несут в себе общинно-родовой менталитет. Феномен изгоя это признак родовой культуры и не характерен для городской цивилизации. В условиях современности изгнание старцами лермонтовского Пророка из города, как и советскими властями Солженицына, Сахарова, Бродского, философов на «философском» пароходе в 1922 году, расстрел Флоренского, убийство Меня, возникает как возрождение общинно-пещерной традиции, как патология.

Возникает социальная патология, когда культурный потенциал общества достаточен, чтобы выделить из себя инновационную личность, но недостаточен, чтобы формировать себя как инновационное, и поэтому губит личность в угоду торжествующей общинности. Он достаточен, чтобы построить города и жить в них, но не достаточен, чтобы превратить города в точки роста личностной культуры и поэтому превращает их в очаги общинно-пещерного менталитета. Он достаточен, чтобы перейти от родового политеизма к симфоническому монотеизму, но не достаточен, чтобы двинуться дальше, увидеть божественное в способности к поиску индивидуального пути к Богу, и поэтому превращает религиозность в способ инквизиторского уничтожения личностного начала. Он достаточен, чтобы признать любовь одной из составляющих человеческого бытия, но не достаточен, чтобы увидеть в способности любить новое основание отношений людей, и поэтому, рождая пророков, побивает их камнями как конструкторов этой новизны. Рождение в культуре божественной инновации – Иисуса, Лютера, Дон Кихота, Дон Гуана, лермонтовского Демона, Пушкина, Лермонтова, пушкинских и лермонтовских поэтов и пророков, также как изгнание божественной инновации из себя, есть результат раздвоенности культуры, достигающей глубины раскола, иудиной неспособности преодолеть свою раздвоенность, застревание в «нераздельности и неслиянности», инверсионного метания между крайностями. Культура, рождающая и одновременно уничтожающая инновацию, патологична. Это застрявшая культура, потому что не способна преодолеть пропасть между нацеленностью на социальную инновацию и приверженностью культурной инерции.

Альтернатива расколу.

Лермонтов ищет альтернативу расколу в способности человека нести смысл любви людям. Пророк несет идею любви от имени Бога. Но старцы эту идею именем того же Бога отвергают. Через вовлеченность в конфликт Бога раскол между традицией и инновацией приобретает социально-нравственный характер.

Пророк – независим, нацелен на поиск нового, обладает знанием, недоступным другим, провозглашает идеи любви, открытости, общения. Он угрюм, худ, бледен, наг, беден, одинок, презираем обществом. Он Дон Кихот, в условиях России сражающийся за любовь и чистоту отношений между людьми. Логика Сервантеса отражается и в образе старцев – носителей сложившихся коллективных ценностей. Они – антипод Пророка, что-то вроде правящей церковной партии. Для них дорого веселье, здоровье, цвет лица, хорошая одежда, благосостояние, семья, уважение людей, стабильность, удовлетворенное самолюбие. Несмотря на получаемые блага, старцы источник злобы, носители порока, фарисейства.

Почему?

Ценности старцев носят локальный, замкнутый характер, а ценности Пророка, идея любви, коммуникации – открытый, новозаветно-гуманистический, ренессансный, реформационный характер. Свежий ветер открытости – враг ветхозаветности, локализма старцев. Он угрожает их благополучию. То, чем жертвует протестная личность ради жизненно важных для нее ценностей, как раз и находится в центре интересов общества старцев. Любовь располагается в «сфере между» антагонистическими смыслами замкнутости и открытости, общинности и общества, фарисейства и новозаветности как приверженности старой и поиска новой меры истины. В способности любить, быть открытым для общения фокусируется смысл конфликта.

Провозглашать я стал любви

И правды чистые ученья:

В меня все ближние мои

Бросали бешено каменья.

Представления о любви и ненависти, взятые как абсолют, не продуктивны. Они легко переходят друг в друга, игнорируя альтернативные смыслы, возникающие в сфере между ними. Суть конфликта между Иисусом и его гонителями в евангелиях и между Пророком и старцами в стихотворении Лермонтова нельзя выразить, лишь называя что-то любовью, что-то ненавистью и одно из них - патологией. Смысл конфликта требует иных оценок.

Цель любви – любовь и ничего кроме любви. В этом качестве любовь становится культурным основанием самой себя и всей деятельности полюбившего человека. Способность полюбить как новое основание отодвигает на задний план рефлексии все, что не принадлежит ей как новому основанию, и, в первую очередь, родовые отношения старцев как старое основание. Полюбить значит увидеть Другого, раскрыться навстречу увиденному как возможному собеседнику, как возможности раскрыть увиденное для себя и себя для увиденного. Увидеть значит вступить на путь, нацеленный на синтез. Способность к открытости-диалогу-синтезу формирует лермонтовского Пророка как личность и, становясь основанием общественной динамики, делает не актуальной общинный локализм лермонтовских старцев. Понятия «способность быть личностью» и «способность любить», начиная с Нового Завета, тождественны, потому что принадлежат единому культурному основанию – нацеленности через открытость на поиск Другого как нового в себе, способности единичного создать через себя особенное на своем собственном основании, понимаемом как новое всеобщее.

Гонение на личность принадлежит противоположному культурному основанию. Его можно понять как нацеленность на самоизоляцию, сохранение старого в себе, на видение причины любых неудач динамики общественного всеобщего в попытках единичного отойти от сакральности сложившегося представления о всеобщем, в появлении самозваного особенного. Поэтому конфликт между Пророком и старцами достигает глубины раскола.

Специфика любви как коммуникации в том, что мера протестности, которую она несет, не абсолютна. Поэтому она несет в себе возможность преодоления раскола. Илья Репин в картине «Пророк», интерпретируя лермонтовское стихотворение, изобразил абсолютный раскол между Пророком и старцами. Но абсолютного раскола между старым и новым не может быть по определению. Творческий человек, прорываясь к новым смыслам на своем собственном основании, не может совершенно вырваться из дуальной оппозиции «новое – старое» и творить меру новизны в вакууме. Репинский Пророк идет по городу, не замечая людей! Но, в таком случае, для кого он пророчествует? Он пророчествует для тех же старцев, чтобы они, их дети, внуки перестали быть старцами. Он как поэт и пророк должен, обязан, не может не «давать руку» «клеветникам ничтожным». А это значит, что новизна языка общения с носителями старых смыслов не может быть абсолютной. Лермонтовский Пророк не может стремиться к абсолютной самоизоляции. Он, хотя и изгой, но не бомж, не доходяга, и не смотря ни на что нацелен на контакт с обществом. Он должен позитивно реагировать на «слова и ласки», пусть ложные. У Репина Пророк независим от людей, шагает мимо них как среди чужих, а у Лермонтова он - «пробирается», то есть пытается незаметно переходить от дома к дому, от человека к человеку, от одной попытки диалога к другой. Лермонтовский Пророк, не смотря ни на что, живет с людьми и для людей. Он идет из пустыни, из своего убежища в город, «провозглашает», говорит, проповедует, настойчиво несет новое слово всем. Почему? Потому что любит людей. Это странно слышать сегодня – в эпоху постмодернизма, но у Лермонтова это так. В силу способности любви к ограничению своего протеста против архаики теми же самыми гуманистическими ценностями, которые лежат в основании ее протеста, и, следовательно, в силу ее способности к открытости-диалогу-синтезу, любовь является альтернативой расколу. Репин не понял «Иисусова подвига» лермонтовского Пророка[175] .

«Иисусов подвиг» Пророка .

Лермонтовский «Пророк» весь построен на аналогиях с логикой библейских сюжетов.

Образ жизни человека, ставшего Пророком и изгнанного из города в пустыню, полностью изменился. В городе он был нищ: «Из городов бежал я нищий». В пустыне он не заботится о пропитании: «И вот в пустыне я живу,/ Как птицы, даром божьей пищи». Он, как птица, свободен, слился с природой, стал дитя природы и одновременно ее властелин. Находясь под покровительством Бога, он обладает божественной властью:

Мне тварь покорна там земная;

И звезды слушают меня,

Лучами радостно играя.

Казалось бы, протестующий человек успешно решил с помощью Бога свои нравственные проблемы. Униженный старцами, он получил в пустыне почти абсолютную власть. Живи, как на небесах, и радуйся. Но в небесно-пустынном мире Пророка нет человека. Его божественной силы достаточно, чтобы повелевать звездами, но не достаточно, чтобы влиять на людей. Он там, как Демон из поэмы «Демон», порвавший с миром. Мир, в котором Пророк всесилен – потусторонен по отношению к человеку, чужд ему. В нем нет Другого. Это звучит парадоксально, но он изолирован от человеческого своей близостью к Богу. К потустороннему Богу. Между Пророком и людьми ветхозаветная пропасть. Пророку подвластна неживая природа, но не разум и чувства людей. Ему кажется, что он, возможно, властелин сущности бытия, но он совершенно определенно знает, что его власть не распространяется на существование человека, его власть частична, неполноценна, странна и ничтожна. Он бессильный властелин, потому что ему не через кого осмысливать и переосмысливать себя.

Это та же самая проблема, с которой столкнулся Бог в Ветхом завете и которая заставила его спуститься с небес к людям в облике Иисуса в Новом завете. Вектор движения как методология анализа и в Библии, и в «Пророке» один и тот же. Решая проблему контакта с людьми, Бог в Новом завете становится человеком, а лермонтовский Пророк возвращается из пустыни в город, из которого бежал. И новозаветному Иисусу, и лермонтовскому Пророку нужны открытость, коммуникация, вхождение в проблемы людей, в процесс формирования культурных синтезов, в гуманизацию социальных отношений. Им надо преодолеть ветхозаветную пропасть. Им нужно выйти из божественной потусторонности как пустыни и войти в сферу между Богом и человеком, чтобы там, вступив в контакт с человеческим, формировать новые богочеловеческие смыслы. Библейский Иисус и лермонтовский Пророк формируют абсолютность своей независимости от всей сложившейся социальности, от всех сложившихся смыслов всеобщего через противоположность – через смысл Другого как носителя инаковости. Возникает парадокс – божественный абсолют и в Библии и в «Пророке» измеряется относительным. Она возникает как иисусов подвиг, иисусов поворот ценностного вектора, иисусово опосюсторонивание потусторонности. Личность и Бога и Пророка возникает как момент коммуникации, любви, строительства открытого общества на земле и на этой парадоксальной основе как гуманизация высшей нравственности. Способность воспроизводить личностное как божественное и божественное как личностное в Новом завете и «Пророке», то есть через способность к независимости от сложившихся представлений о божественном, становится основанием, через которое человек осмысливает свою способность к развитию.

Теодицея или антроподицея?

«Пророк» содержит в себе вопрос - где Бог? Где высшая нравственность? В Боге – за то, что он уполномочивает людей (старцев) охранять культурную статику, либо в Боге – за то, что он уполномочивает человека (Пророка) формировать социальную динамику, разрушающую статику культуры? Но лермонтовский вопрос можно поставить и по-другому. Кого оправдывать – Бога или человека? Бога – за то, что он охраняет культурную статику, или человека – за то, что он формирует социальную динамику, разрушающую статику культурной традиции? Так, где же Бог?

Лермонтов явно на стороне динамичного божественного. И этот лермонтовский выбор требует комментария, потому что это выбор, перед которым стоит Россия. Это выбор между теодицеей и антроподицеей, то есть между задачей оправдывать Бога и задачей оправдывать человека, между религиозностью и новозаветно-гуманистическим мировоззрением как основанием развития.

Теодицея (оправдание Бога) возникает, когда человек воспринимает всеобщее (Бога) как социально-нравственную программу, единую и неизменную для всех времен и народов, как исторически сложившуюся «божью правду» церкви, религии, религиозного мышления, религиозного способа жизни, как классовую, партийную, общественную мораль. Сама абсолютность этого основания мышления и веры в него требует оправдания его как причины проблем, разрушений, неизбежно возникающих при столкновении неизменности с появившимися переменами. Неспособность измениться, чтобы разрешить новую проблему, осуществлять новую социально-нравственную программу, либо, наоборот, изменения, приведшие к разрушительным переменам, воспринимаются человеком как наказанье Божье и, часто, как несправедливость Бога. Противоречие между примерным поведением и свалившимся на голову несчастьем понимается как результат действия мирового зла, божьего попустительства злу расправиться с человеком в наказанье за неизвестные, либо тайные, либо давние грехи. Лермонтовские старцы стараются разрешить проблему теодицеи, не допуская появления необходимости защищать Бога в полемике, заведомо оправдывая его за все, что бы ни произошло, так как божественное, а, по существу, их понимание Бога тотемно, оно– вне критики.

Старцы оправдывают Бога через свой способ рефлексии и свое поведение, основное назначение которых снять с Бога и себя – его верных слуг, ответственность за наличие зла на земле, фактически они стремятся оправдать социальную несправедливость. Старцы это вариант божьего народа, самого высокодуховного в мире, самого передового, они – носители «народной правды». Их правда это правда Бога. Их «народная правда» и «божья правда» Бога тождественны. Оправдывая Бога, старцы, по существу, оправдывают себя и ту социальную несправедливость, которую эти «правды» порождают.

Бог, по Н. О. Лосскому, настолько совершенен, что не может творить зло. Все, что он делает, он делает правильно, преднамеренно, по плану. Зло имеет метафизическое происхождение и проявляется через деятельность людей. Бог Лосского это Бог в его наиболее ортодоксальной теодицейной интерпретации и это Бог лермонтовских старцев. Лермонтовский Пророк противостоит старцам, которые считают, что охраняют божественное, следовательно, если следовать Лосскому, он отпал от Бога. И с точки зрения старцев он самозванец, прикрывающийся именем Бога, символ иного, дьявольского мира, его истина – не от мира сего, он носитель мирового зла. Н. А. Бердяев считает, что если есть различение добра и зла, если есть зло, то неизбежно оправдание Бога, ибо оправдание Бога и есть решение вопроса о происхождении зла. Этот вариант теодицеи объясняет рождение зла из двойственной природы свободы. Но и он приводит к тому же результату. Потому что лермонтовские старцы, если следовать Бердяеву, помогают Богу предотвратить зло, которое человек, объявивший себя пророком, пытается направить против безгрешного и всегда правого Бога. Ф. М. Достоевский отказывается оправдывать зло между людьми, которому Бог попустительствует. Но пропасть между Богом и человеком, которую вслед за церковью выстраивает и оправдывает Достоевский, по существу, возвращает к необходимости оправдывать Бога за создание этой пропасти, так как ее наличие обусловливает существование зла. Лермонтовские старцы, как и церковь, защитники этой пропасти, и никому, если следовать Достоевскому, никакому пророку не дано ее преодолеть. Во всех вариантах интерпретации логики божественного, – в варианте лермонтовских старцев, в теоретизировании Лосского, Бердяева и Достоевского, - необходимость теодицеи не только не преодолевается, она доказывается. Это формы патологии культуры.

Бог лермонтовских старцев это не Сын человеческий, в своем стремлении к людям преодолевающий пропасть между божественным, потусторонним и человеческим, посюсторонним. Бог старцев это ветхозаветный церковный Бог-отец, восседающий на небесах. Между ним и людьми – пропасть. Он не меняется, не способен меняться и такой задачи перед собой не ставит. Поэтому не меняющиеся, не способные измениться старцы должны, обязаны оправдать неизменность, стабильность, статичность своего Бога. Они жрецы теодицеи, охранители состояния «нераздельного и неслиянного».

Лермонтовский Пророк решает проблему достижения высшей нравственности принципиально по-другому. Если старцы стараются не допускать противоречий в своем обществе, то Пророк сознательно производит противоречие в себе, раздваивает свое сознание между старой и новой нравственностью, сложившимися «правдами» и собой, и затем преодолевает раздвоенность на основе изменившегося, нового, богочеловеческого, пророческого представления о божественном. Человек, по Лермонтову, оказывается, способен нести слово божье. Но для этого он должен измениться. Он – Сын божий, потому что уполномочен Богом. И он – Сын человеческий, потому что уполномочен людьми и несет общечеловеческие ценности. Ему не нужна теодицея, он оправдывает свою способность стать новым человеком, Пророком. Пророк динамичен, меняется, развивается, становится другим. Старцы нет. Бог старцев не меняется. Бог Пророка меняется. Бог старцев это Бог церкви ортодоксальной, фундаменталистской, его надо славить, оправдывать, ему надо угождать, льстить. Бог лермонтовского Пророка это результат поиска человеком индивидуального пути к Богу, это Бог безрелигиозного христианства, он не требует, чтобы его оправдывали. В «Пророке» возникает потребность оправдания избранного пути к Богу, а не Бога, человека, а не Бога. Необходимость теодицеи переходит в необходимость того, что можно назвать антроподицеей.

В условиях раскола общества Пророк и старцы это два способа решения проблемы оправдания и это два пути развития культуры. Один путь новозаветно-гуманистический, ренессансный - через творческое напряжение духа личности, он же реформационный – через индивидуальный поиск божественного. Другой путь – через слияние (партиципацию) со сложившимися смыслами культуры, через уверенность, что они-фарисействующие старцы – жрецы этого пути, самые правильные, самые истинные, единственные имеющие право славить Бога. Старцы будут всю жизнь оправдывать своего Бога (а, по существу, свое фарисейство), заниматься теодицеей. Пророк будет всю жизнь искать индивидуальный путь к Богу, отбрасывая все, что этому мешает, и, в первую очередь, сам принцип теодицеи. Он выйдет за рамки теодицеи, преодолеет ее как патологию. И в процессе этого преодоления будет постоянно работать над формированием себя нового перед смыслом того нового всеобщего, которое захочет видеть своим Богом.

Согласно католической антропологии человек сотворен естественным существом, лишенным способности созерцания Бога, общения с Богом. И лишь актом благодати ему сообщаются сверхъестественные дары. В грехопадении человек теряет именно эти дары, но, как существо естественное, остается сравнительно мало поврежденным. Согласно классической протестантской антропологии грехопадение извратило природу человека, помрачило его разум, лишило свободы и поставило всю жизнь в зависимость от благодати. В центре антропологии православной стоит человек духовный, но его духовная жизнь не уничтожена, а повреждена грехопадением, образ Божий в человеке замутнен. Спасение души грешного человека во всех трех антропологиях зависит от благодати божьей. Методология христианской антропологии в любой церковной интерпретации принижает способность человека самому внести вклад в формирование высшей нравственности на основании приверженности ценностям.

Но церковные антропологии занимают хотя и важную, но лишь часть современной морально-нравственной проблематики, и всем ходом развития мировой культуры все более сдвигаются на периферию общемировой тенденции развития нравственности, хотя церкви в свое время многое сделали для того, чтобы эта тенденция развивалась. «Пророк» - ключевое стихотворение ряда произведений, в котором Лермонтов формирует нецерковное, нерелигиозное, новое для России представление о нравственности, понимаемое через новозаветно-гуманистический протест и ренессансно-реформационную рефлексию.

Когда аналитик культуры глубоко анализирует культуру, всегда хочется спросить – а есть ли в его произведениях обобщающий анализ. Не у каждого писателя, поэта, художника, да и далеко не у каждого профессионального историка, философа, культуролога он есть. У Лермонтова такой анализ есть. Это стихотворение «Дума».

Значение этого стихотворения в том, что Лермонтов в нем определяется в отношении к русскому народу. Всю свою многостороннюю критику русского человека Лермонтов должен был обобщить на каком-то одном уровне – самом высоком. Лермонтов нашел этот уровень. Он адресует свою критику русскому народу – автору патологичной русской культуры.

Критика культуры в «Думе» достигает обобщений, пока непревзойденных ни в одном другом произведении русской художественной литературы. Именно через это произведение начался в литературе нашей страны уникальный процесс, в основном, не характерный, насколько мне известно, для других литератур мира – критика архаики народа. Именно критика русского народа в художественной литературе, ставшая новой для России идеологией и новой для России культурой, сделала русского поэта больше, чем поэтом.

Застрявшая культура. Патология народа. –

Стихотворение «Дума». [176]

«Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь – грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, что равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной, это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству – поистине могут привести в отчаяние».

А. С. Пушкин. (Из не отосланного письма П. Я. Чаадаеву 19 октября 1836 г.).

В стихотворении «Дума» Лермонтов как бы раздваивается. Он судит современное ему общество начала XIX в. и одновременно переносится мыслью в будущее, становясь «потомком» и «гражданином», членом победившего в России гражданского общества, представителем типологически новой, либеральной культуры. И уже с позиции этой новизны он судит общество «промотавшихся отцов», старую, а нам, читателям XXI в., кажется – нынешнюю имперскую воспроизводственную логику, господствующую сегодня в российском человеке. Вывод Лермонтова однозначен – русская культура патологична, дегенеративна и нежизнеспособна, потому что не способна формировать личность. Победа гражданского общества в России возможна только при условии гибели общества «промотавшихся отцов». Это приговор. И произнесен он не в одном, пусть гениальном, произведении – он рожден всем творчеством поэта. Вместе с тем, лермонтовская рефлексия в его произведениях составляет некоторое единство, из которого складывается Образ альтернативы. Альтернатива социальной патологии формируется через образ личности, поэта, пророка, гражданина, еретика, вольнодумца, самозванца, который призван изменить сложившийся тип русской культуры.

Литературная критика сводит значение стихотворения «Дума» к анализу дворянского общества, современного Лермонтову. Но значение этого произведения в том, что оно широко раздвигает границы критики русской культуры.

Говоря «мы», «наше поколение», «отцы», «потомки», Лермонтов, по существу, переходит от анализа российского общества к анализу русского народа. В стихотворении, как в Ветхом завете Библии, разворачивается критика народа в форме критики культуры: «Богаты мы, едва из колыбели,/ Ошибками отцов и поздним их умом…», «В начале поприща мы вянем без борьбы…», «Мы иссушили ум наукою бесплодной…» и т. д. Литературное «Мы» - новый герой лермонтовской поэтической драмы и новый, более глубокий вариант Образа социальной патологии.

Умирающая культура .

Вывод о нежизнеспособности русского народа не был в центре анализа в романе «Герой нашего времени» - поэт исследовал в нем формы патологии личности русского человека. В «Думе» он смещает акцент – говоря, что социальная патология ведет к гибели, и применяет этот вывод к русской культуре. Патологичность русской культуры через анализ персонажа из «Героя нашего времени» еще можно не заметить, извратить, оспорить, сказать, что Лермонтов, мол, хотел то-то и не имел ввиду того-то. Но когда творцы социальной патологии названы словом «Мы», то есть мы – русские, тут уж приукрашиватели бессильны.

Историческая смерть патологической культуры неотвратима:

Печально я гляжу на наше поколенье!

Его грядущее – иль пусто , иль темно …

Это беспощадный диагноз-приговор в духе Библии. Аналогии с Библией лежат на поверхности. Лермонтовские «тьма» и «пустота» это библейские символы неправедности и неспособности жить:

«Опять говорил Иисус народу и сказал им: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме , но будет иметь свет жизни»[177] ... «Воздайте славу Господу, Богу вашему, доколе Он еще не навел темноты, и доколе еще ноги ваши не спотыкаются на горах мрака : тогда вы будете ожидать света, а Он обратит его в тень и сделает тьмою »[178] . «Господи! Сила моя и крепость моя и прибежище мое в день скорби! К Тебе придут народы от краев земли и скажут: только ложь наследовали наши отцы, пустоту и то, в чем никакой нет пользы»[179] . «Так говорит Господь Бог: вот Я – на тебя, гора Сеир! И простру на тебя руку Мою и сделаю тебя пустою и необитаемою. Города твои превращу в развалины, и ты сама опустеешь , и узнаешь, что Я – Господь»[180] . Все, что делает человек не в согласии с волей Бога «это – совершенная пустота , дело заблуждения»[181] ; В нем возникает «пустота внутри»[182] .

Грядущее русского человека, русского народа, России «иль пусто, иль темно», то есть неправедно, нежизнеспособно, и альтернативы гибели нет. Но на каком основании этот диагноз-приговор? В чем смысл конфликта в «Думе»? В социальном параличе общества, который возникает в сфере между потребностью в переменах и неспособностью к ним. Носителем неразрешимого противоречия становится русский человек как коллективный «Герой нашего времени». В «Думе» возникает портрет литературного «Мы», родившийся из образа Печорина и составленный из одних пороков. Неувядаемая значимость этого стихотворения в том, что литературное «Мы» в нем это мы-сегодняшние. Попробуем заменить печоринское «Я» на думское «Мы» и рассказать о нем лермонтовскими словами.

Это мы, русские .

Это в наших душах «царит какой-то холод тайный», врожденный страх, когда ум кипит намерениями. К жизни «постыдно равнодушны», себе не верим, бороться с пассивностью в себе не способны. Хотим и не можем действовать. Едва начав дело, бросаем. Инертны, неконкурентоспособны, трусим, «вянем без борьбы», «перед опасностью позорно малодушны и перед властию – презренные рабы». Критериев любви и ненависти не выработали. Наш ум «изъеден насмешкой» над бессмысленностью того, что делаем, над пониманием самого смысла бессмысленности. Мы твердо знаем лишь одно, что однажды родились и однажды умрем. Что-то пытаемся делать, но все время опаздываем, поздно понимая ошибки. Наша жизнь выглядит «как пир на празднике чужом» - празднике тех, для которых свои действия единственный способ понять смысл жизни. Поэтому спешим к гробу без счастья и славы. И жизнь нас томит, «как ровный путь без цели».

Веселенький портрет, не правда ли? Это не начало конца. Это конец.

Но откуда ощущение умирания? Ответ получим, продолжая заменять «Я» из «Героя нашего времени» на «Мы» из «Думы», потому что «Мы» в «Думе» это печоринское «Я» в его думском варианте.

Это «мы», русские, властолюбивы, завистливы, мстительны. Наше первое удовольствие подчинять своей воле все, что нас окружает, возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха. Быть причиною горя, страданий и радостей, не имея на это никакого права, самая сладкая пища нашей гордости. Как топор в руках судьбы, мы упадаем на головы обреченных жертв, часто без злобы, всегда без сожаленья, разыгрывая жалкую роль палача или предателя. Мы не способны к благородным порывам. Наше единственное назначение на земле – разрушать чужие надежды. Со страстью Вампира купаемся в интригах. Эта пустота тешит наше самолюбие до тех пор, пока новая волна скуки не охватывает все наше существо. Мы застряли между пониманием нашей провинциальности, необходимости измениться и осознанием нашей неспособности это сделать. Отсюда наше нравственное уродство и предчувствие скорой смерти… «Мы» это те, о которых Лермонтов часто говорит «Они», равнодушные, скрывающиеся под маской веселья, те, которым поэт сказал: «О, как мне хочется смутить веселость их/ И дерзко бросить им в глаза железный стих,/ Облитый горечью и злостью!..».

«Я» в «Герое нашего времени», «Мы» в «Думе», «Вы» в «Смерти поэта» и «Они» в стихотворении «Как часто пестрою толпою окружен» это литературный символ одной и той же культуры. Это символ гонителей поэзии, творчества, искусства, гения. И это мы, русские.

Мы создали «свет завистливый и душный» и до сих пор «жадною толпой» стоим у трона. Мы сняли с поэта венок и «венец терновый, увитый лаврами надели на него». Мы, захлебывающиеся в теодицейном восторге, позволяем власти уничтожать наших гениев. При прямом и косвенном нашем участии, при нашем равнодушии, попустительстве совершаются в стране преступления против человечности: раздавлены Новиков, Сумароков, Радищев, запрещено печататься Фонвизину, убиты Пушкин, Лермонтов, желая погибнуть, уморили себя голодом Гоголь, Блок, затравлен революционно-демократическими журналами «неприятный господин» Гончаров, арестовывался, ссылался, изгонялся Тургенев, покончили жизнь самоубийством Маяковский, Есенин, расстреляны Гумилев, Мандельштам, Вертинский, изгнаны за границу Солженицын, Бродский, Галич. Сколько еще писателей, поэтов, певцов, художников, композиторов, философов, публицистов погибли в лагерях, ссылках, выдворены за пределы России как не нужные ей... Сколько рукописей уничтожено, выкрадено… Сколько судеб искалечено. Сколько шедевров не написано.

Кто сделал все это? Лермонтов говорит в «Герое нашего времени» – «Я», русский человек, в «Смерти поэта» - «Вы», русские люди, и в «Думе» - «Мы», то есть, мы, русские. Мы создали общество, в котором человеку, ощутившему себя личностью, «некому руку подать». Это нас будут судить потомки. Нам, русским, «наперсникам разврата», «насмешливым невеждам», «нравственным калекам», убивающим своих самозванцев, поэт говорит: «И вы не смоете всей вашей черной кровью/ Поэта праведную кровь!».

А вот и прогноз.

Толпой угрюмою и скоро позабытой

Над миром мы пройдем без шума и следа,

Не бросивши векам ни мысли плодовитой,

Ни гением начатого труда.

И прах наш, с строгостью судьи и гражданина,

Потомок оскорбит презрительным стихом,

Насмешкой горькою обманутого сына

Над промотавшимся отцом.

Приговор состоялся. В духе Иеремии, обращающемуся к еврейскому народу: «И вы будете проклятием и ужасом, и поруганием и поношением». [183]

Обидно, стыдно. Мало кто в русской литературе признавался, что ему стыдно жить. Пожалуй, только незабвенный Илья Ильич Обломов. Да еще Руднев произнес бессмертные слова, что фраза его сгубила, фраза и поза. На этом стыдливость в литературе стыдливо умолкла. Начались обвинения среды, заевшей человека, победили проклятия в адрес самодержавия, православия, затем кадетов, затем уклонистов, затем либералов, демократов, лиц кавказской национальности…

Кто патологичен и умирает? Разве только литературный Обломов? Это патологична и умирает русская культура. Кого губит фраза и поза? Она губит русский народ. О ком это – «Толпой угрюмою и скоро позабытой/ Над миром мы пройдем без шума и следа»? Это о русском народе. Кто это – «промотавшиеся отцы»? Русский народ. Что значит – промотавшийся? Это значит – промотавший время в теодицейном славословии. Кого гражданин-потомок «оскорбит презрительным стихом»? Он оскорбит русский народ, который тысячу лет давил в себе гражданскую идею. Чье грядущее «иль пусто, иль темно»? Это у русского народа и его культуры нет будущего. Русская культура, в том теодицейном виде, как она сложилась, патологична и нежизнеспособна – таков вывод писателей.

Тяжело произносить эти слова, но кто-то, наконец, должен их произнести.

Родовая травма русской культуры.

На кем-то определенной территории, в условиях кем-то определенного климата, следуя кем-то определенной воспроизводственной логике культуры проматывает свой жизненный ресурс русский человек. Тысячу лет назад написав «Придите и владейте нами…», он впервые обнародовал основную формулу своей цивилизации: русский человек не способен управлять собой эффективно. Из попытки самоорганизации, самодеятельности, становления личности ничего кроме конфуза не получается.

Но социальной патологии всегда приходит конец. «Недорослевость», «зверство», «идиотизм», «пародийность», «инвалидность души», «нравственнокалекость», «мертводушность», «нитонисейность», «обломовость», «вывихнутость», «нравственное уродство», «лишнесть», «отверженность», «темноцарствость», «бесовость», «надрывность», «карамазовость», «шариковщина», «навозошаротолкание» – весь этот ломающий душу ветхозаветный абсурд обязательно кончится. Земля не может выдерживать долго тех, кто является источником опасного расширения энтропии. Множество народов исчезли с лица земли только потому, что не смогли выработать в себе необходимый цивилизационный ресурс, во время измениться и научиться адекватно отвечать на вызовы времени. Ушли склавины, венеды, анты, сарматы и скифы, исчезли древляне, поляне, кривичи и вятичи, выродились половцы, печенеги и хазары, уйдем и мы, русские, нравственные калеки, страна рабов, страна господ. Исчезнем под ударами судьбы, потому что качество человеческого материала оказалось неконкурентоспособным. На этой территории, в условиях этого климата, но, следуя иной логике культуры, поселится наш потомок – иной человек.

Кто он будет? Славянин, скандинав, тюрк, англосакс, китаец? Он будет говорить по-русски, но традиционно русским ощущать себя вряд ли будет?

Опять передаю слово литературному «Я» лермонтовских героев:

Пробегаю в памяти все мое прошедшее и спрашиваю себя невольно: зачем я жил? Для какой цели я родился? А, верно, она существовала, и, верно, было мне назначение высокое, потому что я чувствую в душе моей силы необъятные… Я заблудился, растерялся в мире, моя жизнь – «веков бесплодных ряд унылый»... Влачу существование особи, оторванной от своего видового целого... В моем взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее обличье народов, стоящих на самых низших ступенях социальной лестницы… Я не вхожу составной частью в человечество, а существую лишь для того, чтобы преподать великий урок миру – как не надо жить… Кто-то честный писал об этом… Не «исторический народ», а «историческая падаль», – в отчаянии воскликнет еще один честный, но уже после меня… И еще говорят, что надо мной витает дух смерти… Я временно, всего на тысячу с небольшим лет, заселил эту территорию, чтобы сохранить ее почти нетронутой для тех, более самокритичных, открытых, динамичных и эффективных, которые однажды, перенаселив собою остальную территорию нашей планеты, хлынут сюда в поисках нового жизненного пространства.

…Лермонтов не высмеивает русскую культуру эпохи модернизации. Его творчество это горькие размышления над ее патологией, застреванием, умиранием. Через беспощадность лермонтовского приговора проглядывает единственно возможная альтернатива для русского человека – найти в себе цивилизационный ресурс, чтобы измениться и понять, наконец, путь формирования личности в себе. В постановке вопроса о возможности альтернативы исторический оптимизм Лермонтова и его значение для культурологического анализа.

Лермонтов от стихотворения к стихотворению как аналитик культуры развивается. Он переходит от анализа того, что есть, к анализу того, что делать, чтобы изменить ситуацию. Он отвечает на вопрос, что делать, чтобы создать в России культуру нового типа в поэме «Демон». «Демон» видится мне как предельная методологическая высота, достигнутая поэтом.

Глава 5. Критика Бога. Поиск альтернативы социальной патологии.

– Поэма «Демон».[184]

Я один, все тонет в фарисействе,

Жизнь прожить – не поле перейти

Б. Пастернак. «Доктор Живаго».

П. Н. Милюков, глубокий исследователь русской художественной литературы, склонный к культурологическому анализу, сравнивая литературу 60-х годов XIX века с литературой 40- годов, писал:

«Что касается содержания, из этой литературы постепенно исчез тот «байроновский» тип «лишних людей», который так ярко характеризовал ее в дореформенное время. Загадочные и демонические герои, озлобленные на окружающую их пустоту, потеряли всякое значение»[185] . Это верно, потеряли. После реформы 1861 г. проснулся интерес к героям из народа, из слоев плебейской культуры. И Печорин, и Демон перестали интересовать публику. Были осмеяны, развенчаны.

«Развенчанные и осмеянные, эти типы должны были уступить место новым героям – часто тоже искусственно придуманным, но все же теснее связанным с новой русской действительностью. Эти новые герои, в противоположность старым, не сторонятся от жизни и не презирают будней. Они берут жизнь, как она есть, пытаются вмешаться в нее и ответить на предъявляемые ею запросы. Правда, эти «положительные» типы выходят очень бледными». Бледные типы, но зато из народа, стали популярны. А яркие, но родившиеся из дворянской культуры, перестали интересовать публику. Такова была реальная послереформенная динамика читательского вкуса.

Сегодня, в начале XXI века, читателя уже не интересуют горьковские образы буревестника, сокола, старухи Изергиль. Его более не восхищают героизировавшиеся высоконравственные босяки социального дна, сверхсознательные революционеры из народа – слишком дорого заплатила Россия за увлечение мистическими целями и трескучей революционной риторикой. Сегодня человек из народа, который «прост как правда», вызывает смех на концертах артистов объединения «Аншлаг», потому что жизнь стала сложнее, динамичнее, жестче, опаснее, и просто «брать жизнь, как она есть», становится не достаточно, чтобы адекватно отвечать на ее вызовы. Примитивный утилитаризм мартышки, примеряющей очки, вызывает снисходительную улыбку читателя, зрителя. Эта ирония началась рано - с А. Чехова, М. Булгакова, М. Зощенко, А. Аверченко. И сегодня ясно, что плебейская культура, после 1861 года претендовавшая на то, чтобы через свою близость к «народной правде» символизировать вечную истину, не выполнила провозглашенной ею задачи.

Печорин, Демон не пользуются благосклонностью читателя и сегодня. Процветают детективы, любовные романы, боевики, похожие друг на друга как близнецы, в которых положительные и отрицательные герои легко переходят друг в друга, и, проснувшись утром, читатель с трудом вспоминает, что он читал или видел по ТВ вечером. Но вновь изменится жизнь и вновь изменится вкус читателей и пройдет мода на удачливых полицейских, прокуроров и бандитов так же, как прошла мода на Печориных и Демонов.

Все проходит. Но что-то остается. Не зря ведь шумела русская литература, не зря писатели анализировали человеческую реальность, а читатели внимали этому анализу. Что-то должно лечь на стол современному культурологу – аналитику русской культуры, тому, кого Лермонтов назвал потомком, судьей и гражданином, когда он попытается через русскую литературу проникнуть в сущность русского человека, в основания русского менталитета и понять перспективу русской культуры. И, отбирая материал для своего анализа, он с удивлением обнаружит, что многочисленные русифицированные модные варианты современных агентов 007 не могут конкурировать с глубиной анализа человеческой реальности, получившей выражение в немодных ныне Печорине, Демоне.

Почему?

Потому что анализ культуры это чрезвычайно сложная вещь. Потому что начавшаяся в России с Петра I модернизация заставила русского человека искать меру поиска новизны, с одной стороны, через решение задач развития общества, с другой, через становление автономной личности, то есть через формирование человека, способного к внутренней свободе от сложившихся социальных ролей. Проблема субъекта, вырастающая из постановки проблемы «личность – общество», усложняется другой задачей – поиском новой меры взаимопроникновения смыслов старого и нового, традиции и инновации, статики и динамики. Но и это не все. Возникает еще одна задача: понять субъекта через метафизическую загадку – как измениться, чтобы эффективно воспроизводить себя в меняющихся условиях, и одновременно остаться самим собой, не потерять культурной самоидентификации. И, поняв свою задачу таким трехслойным образом, культуролог увидит, что российский вариант агента 007 никак не помогает его анализу, не добавляет ничего в постановку и решение проблемы «личность – социальная патология» в условиях России. Так же как не проясняет он и путей решения задач в рамках оппозиций «новое – старое» и «эффективность – самоидентификация». И если культуролог захочет понять русскую литературу как философию, пытающуюся прояснить эти проблемы, то философствующими писателями ему придется признать Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Тургенева, Л. Толстого, А. Островского, Достоевского, Чехова, Булгакова, Пастернака, Шолохова, Астафьева, Войновича, Высоцкого, Пелевина, В. Ерофеева и он не сможет назвать ими, например, культовых сегодня писателей, авторов детективов и любовных романов, хотя отдаст должное бешеной популярности последних.

Творчество Лермонтова уникально.

Прежде всего, потому что оно часть уникальной, пушкинской тенденции в развитии русской литературы и русской культуры. Эта тенденция, хотя существует уже почти два века, все еще не определяет лица русской культуры, она все еще мутация, анклав в чужеродной среде, еще отнюдь не победившая культурная норма, все еще борется за выживание с превосходящими силами соборности и авторитарности, церковной религиозности и партийного атеизма, она все еще способ выживания тонкого слоя российской духовной элиты. Вклад Лермонтова в эту тенденцию огромен. Лермонтов, как никакой другой русский поэт XIX века, поддержал и развил личностное начало пушкинского творчества. Творчество Лермонтова долго в одиночку, как сквозь строй, шло, продиралось сквозь дифирамбы «маленькому человеку» XIX-XX вв. В литературе «серебряного века» тема личности, оппонирующей традиции, обществу, культуре, на короткое время расцвела, зазвучала. Появились Блок, Цветаева. Затем лермонтовская нота в диссидентстве конца XX века – Окуджава, Высоцкий. Мало. Недостаточно, чтобы переломить ситуацию. Критическая масса личностного элемента ни в элитарном сознании, ни тем более в массовом сознании в конце XX – начале XXI века не нарастает. Женские поэтические «охи» по поводу себя не в счет, писания о пустоте, о небытие не в счет, мат не в счет. Для поэтов XX века Лермонтов был как камертон. Ему не пели в тон. По нему сверяли поиск личности.

Литературный «демонизм» в произведениях Лермонтова.

Поэма Лермонтова «Демон» занимает уникальное место в русской литературе. Через нее произошел прорыв мысли в смысловое пространство возможного будущего русской культуры. Контуры этого будущего смутны, но суть ясна – она неотразимо манит способностью человека формировать в себе личность. Культурологически «Демон» это попытка единичного понять реальность через раздвоение в своем менталитете сложившегося смысла культурного всеобщего. И это попытка человека через свою единичность снять порожденное им противоречие в процессе формирования в себе некого альтернативного особенного, претендующего на то, чтобы стать новым всеобщим. Это победный путь и поражение восставшей медиации в схватке с всесильной инверсией в русской культуре. И это признание невозможности для России медиационного пути в связи с неспособностью русской культуры к новым синтезам в себе.

В 1829-1839 гг. Лермонтов создал восемь редакций поэмы и ни одна из них его не устроила. Он так и не опубликовал ее. «Я кончил – и в груди невольное сомненье!», - написал он на копии шестой редакции «Демона», посланной В. А. Лопухиной. Рукопись расходилась в списках. Начинал поэт с водевильного сюжета о попытке Демона соблазнить монашенку, любившую ангела, но по мере продвижения работы поэма превращалась во все более глубокий анализ человеческой реальности. И кто знает, чем закончил бы поэт, переходя от сомнения к сомнению, если бы не его смерть. Главный герой поэмы образ Демона – один из вариантов специфического лермонтовского способа анализа человеческой реальности.

Лермонтоведение все годы своего сущеcтвования спотыкалось о то, что зовут «демонизмом» поэта. Интерпретация лермонтовских демонов: Мцыри, Арсения, Пророка, Демона – всегда была подвержена идеологическим и политическим наклонностям критиков, осмысление Демониады – задача, которую до сих пор нельзя считать решенной.

История Демониады начинается с раннего стихотворения «Мой демон», написанного в 1829 г. и затем в более поздних разработках этой темы в течение всей жизни:

Но я не так всегда воображал

Врага святых и чистых побуждений,

Мой юный ум, бывало, возмущал

Могучий образ. Меж иных видений

Как царь немой и гордый он сиял

Такой волшебно-сладкой красотою,

Что было страшно… И душа тоскою

Сжималася – и этот дикий бред

Преследовал мой разум много лет…

«Сказка для детей»[186]

От юношеского натурализма до последней редакции поэмы “Демон” поэт создал много интерпретаций демонов и демонизма, и эти интерпретации дали пищу для целого фейерверка критик. В первой половине XIX века поэта стыдили за поклонение дьяволу, гордыню и моральную нечистоту, во второй половине XIX в. и в начале XX-го – восхищались способностью поэта через образы демонов прорицать иные, более совершенные духовные миры. Розанов считает сюжет о демоне слишком автобиографичным, чтобы быть выдуманным. «Это было, а не выдумано», - восклицает он[187] . Близки к этой точке зрения Вл. Соловьев, Н. Бердяев, Д. Мережковский, Д. Андреев. Натурализм в демонологии продолжается. И хотя сам поэт к концу жизни от натурализма в интерпретации демонизма отказался, он продолжается в демонологии лермонтоведения. Натурализм критике нужен, потому что дает возможность интерпретировать Лермонтова мистически, через религиозно-атеистические крайности, через сакрализацию либо Бога (вождя), наказывающего человека за непослушание, либо человека, воюющего против Бога (вождя) за свое социальное освобождение. Поиск альтернативной середины для лермонтоведения не характерен, потому что он не характерен для русской мысли и русской культуры вообще.

Что же так задевает критиков в Демониаде Лермонтова, почему демонология так резка в своей противоречивости? Критика уловила в демонах поэта самое главное, и в этом она права, и в своей правоте единодушна: Демон это – самозванец.

Через свое самозванство он разрушает сложившиеся представления о морали, привычном, сакральном, бросает вызов традиционности новизной личностной альтернативы, которую ищет. И этим порождает в критике нервное беспокойство: либо брезгливое отторжение, мистическую неприязнь, брань, желание растоптать, либо священное благоговение, мистический восторг, экзальтацию, молитву. Поиск медиации в логике мышления поэта лермонтоведение должно начать с критики своей неспособности искать ее, но разве это критике нужно? Розанов считает, что в сюжете о Демоне отражается «несбыточная сказка», которая, очевидно, была душою поэта и занимала его всю жизнь. Но розановская красивая сказка о несбыточной сказке как анализ поэтики Лермонтова ничего не говорит о самом поэте.

Значение поэмы «Демон» в том, что в ней предлагается альтернатива социальной патологии, способ преодоления застревания между «нераздельностью и неслиянностью». Образ Демона вырастает как альтернатива Образу социальной патологии. Нащупываются способы преодоления теодицеи. В поэме поэт предлагает переход от оправдания Бога к оправданию рефлексии человека, его любви, творчества, способа веры. Возникает феерическая победа ереси – грандиозная картина переосмысления сути человеческого как переход от теодицеи к антроподицее, от теологии к антропологии, от логики Ветхого завета к логике Нового завета, поворот ценностного вектора с небес на землю, в земное, богочеловеческое, в повседневное, в личность.

«Демонизм» поэта это не атеизм. Лермонтов глубоко верующий человек. Но религиозен он не в церковном смысле. Он метафизичен. Во всем. И в отношении к смыслу любви в первую очередь. Поэтому его любовь это божественное, особенное. Любовь у него несет обновленную социально-нравственную программу, которая претендует на то, чтобы выражать смысл нового всеобщего.

Думают, что Лермонтов многое не довысказал, не допел, не успел. Возможно. Но разве это главное в творчестве любого поэта? Вопрос, видимо, должен стоять по-иному: говорил ли поэт в своих стихах главное, или он говорил второстепенное, а главное, основное оставил на-потом, про-запас, и, к несчастью, этого-то самого главного и самого сокровенного он и не успел высказать? Нет, господа, поэты так не пишут. То, что Лермонтов говорил о себе, всегда было главным для него в тот момент, когда он творил.

Розанов писал: «Нельзя не заметить, что и в «Герое нашего времени», и «1-го января», «Пророк», «Выхожу один я на дорогу», да и везде, решительно везде в его созданиях, мы находим как бы фрагменты, новые и новые переработки сюжета этой же ранней повести. Точно он всю жизнь высекал одну статую, – но ее не высек, если не считать юношеской неудачной куклы («Демон») и совершенных по форме, но крайне отрывочных, осколков целого в последующих созданиях. Чудные волосы, дивный взгляд, там – палец, здесь – ступня ноги, но целой статуи нет, она осталась не извлеченной из глыбы мрамора, над которою всю жизнь работал рано умерший певец»[188] . Дело, однако, в том, что статую эту Лермонтов высек. Эта статуя – сам поэт. Как назвать ее, демоном или еще как-то – не главное. Главное, что он высекал, делал, творил, лепил себя как художника и аналитика человеческой реальности. И если бы не высек, если б не сделал, не был бы состоявшимся поэтом.

Осмелюсь также возразить критике 40-50х годов XVIII века: через образ Демона Лермонтов не оскорблял добродетель, также как и критике конца XIX - первой половины XX века: поэт не прорицал новые мистические и добродетельные рубежи для России. Потому что Демон не сказка. Демон это сам Лермонтов – самозванец в развитии. Как смысл проповедей Иисуса сам Иисус, так и смысл лермонтовской Демониады сам Лермонтов.

Протест против равнодушного и потустороннего Бога.

И слишком горд я, чтоб просить

У Бога вашего прощенья

М. Лермонтов. «Демон».

Лермонтов богоборец и одновременно богоискатель. Он протестует против Бога и одновременно хочет верить в него. Это уникальная позиция в русской культуре. Она вдвойне уникальна тем, что Лермонтов понимает свою необычность. Вот его стихи:

О, суета! И вот ваш полубог –

Ваш человек: искусством завладевший

Землей и морем, всем, чем только мог,

Не в силах он прожить три дня не евши.

Но полно! Злобный бес меня завлек

В такие толки. Век наш – век безбожный;

Пожалуй, кто-нибудь, шпион ничтожный,

Мои слова прославит, и тогда

Нельзя креститься будет без стыда;

И поневоле станешь лицемерить,

Смеясь над тем, чему желал бы верить.

«Сашка»[189]

Лермонтов желал бы верить. Но ему трудно, невозможно верить, потому что путь веры, предлагаемый Русской православной церковью, его не устраивает. Так он и идет по жизни, верующий-неверующий, богоборец-богоискатель, воспеватель-низвергатель. Эти невозможность-желание верить как основное внутреннее противоречие его менталитета и основной мотив большинства его произведений расположили его творчество в дуальной оппозиции смыслов «Бог – человек». Опираясь на эту оппозицию, он и писал свои варианты поэмы «Демон».

Значение поэмы «Демон» в том, что в ней содержатся ответы на основные вопросы лермонтовского творчества, если изучать поэта через дуальную оппозицию «Бог – человек». В первой половине XIX века полюс народа еще не привлекал такого внимания писателей, как во второй половине XIX – XX вв. Их внимание было сконцентрировано на критике полюса Бога. Этот акцент характерен и для поэмы «Демон». В фокусе поэмы богоборчество – богоискательство поэта, его антицерковный бунт, поиск нового смысла божественного и человеческого.

Бунт против церковности.

Как верующему человеку, Лермонтову далеко не безразлична функция церкви. И это видно в его трагедиях “Испанцы”, “Люди и страсти”, поэмах “Странный человек” и “Вадим”.

Поэт исследует церковность объективно с либерально-христианских позиций (рвущийся к отцу Юрий - Марфе Ивановне: ”Между отцом и сыном один бог!... И вы осмеливаетесь взять это место”. - “Люди и страсти”)[190] . Основная мысль четка: между высшим авторитетом, высшей нравственностью, Богом-отцом, с одной стороны, и человеком, с другой, - не должно стоять ничего, что мешает этой связи, и посредник и, тем более, узурпатор должен быть отвергнут. Так считают все нецерковные христиане мира, так считает и бунтующий против традиционной церковности Лермонтов.

В трагедии “Испанцы” образ церковной лжи несет “умный плут” иезуит Соррини во времена инквизиции в средневековой Испании. Для меня не имеет значения, что действие происходит не в России. Главное здесь – направление движения мысли Лермонтова. Плутовство Соррини в том, что он не верит в священность Священного писания

Ужель закон в сей толстой книге

Сильней закона вечного природы?

Безумец тот, кто думал удержать

Ничтожным правилом, постановленьем

Движение природы человека

«Испанцы».[191]

Критика рассматривает этот отрывок то как атеистический, то как антикатолический. Но Лермонтов не был атеистом. Это известно из его биографии, и это видно из его творчества. Его персонаж говорит: «Философия не есть наука безбожия, а это самое спасительное средство от него и вместе от фанатизма» («Люди и страсти»). По типу своей религиозности не был поэт ни православным, ни католиком, ни протестантом. Ложь церковности он показывает в сцене допроса инквизицией Фернандо и лицемерного обвинения его еретиком со слов

«Доминиканец:

Не о любви пришел я говорить:

Ты обвинен, что веришь Лютеру

И всем еретикам...»

до слов

«Все (кричат):

«Он еретик! Он еретик!»

«Испанцы»[192]

Соррини: «Ведь знаешь ты, мы вечно правы».

Суть конфликта в трагедии между ценностью любви и ценностью правила, рефлексией и догмой. Ложь плутующей церковности в насилии над индивидуальным поиском высшей нравственности, над ценностью личности ради спасения архаичной культуры. Этот прочитываемый в трагедии вывод Лермонтова совпадает с выводом М. Лютера в отношении Римского престола. В послании “К христианскому дворянству об исправлении христианства” и других работах Лютер неоднократно называет Папу лжецом, вором и разбойником, а политику Римского престола лицемерием. Лютер в Послании и Лермонтов в “Испанцах” задают по существу один и тот же вопрос: кто уполномочил церковь быть посредником между Богом и человеком? И это неважно, что реформационное вопрошание Лютера вело к обновлению церкви, а реформационное вопрошание Лермонтова – к не церковной религиозности. Главное – оба пришли к одинаковому выводу: традиционная церковь ведет не к Богу, а к самой себе, и для верующего церковью должен быть он сам.

Использование западноевропейского сюжета допроса и сжигания еретиков на кострах и деятельности инквизиции - это находка русской литературы (Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Л. Андреев) в борьбе с догматизмом и нравственным насилием как содержанием любой церковности. Противостояние личности инквизиции - это указание на ценность жизни как на меру этой борьбы.

В поэме «Демон» разворачивается конфликт между Демоном и слугой Бога ангелом – образом церкви. Обращает на себя внимание совершенно различная логика этих персонажей.

Ангел:

Дух беспокойный, дух порочный,

Кто звал тебя во тьме полночной?

Твоих поклонников здесь нет,

Зло не дышало здесь поныне;

К моей любви, к моей святыне

Не пролагай преступный след,

Кто звал тебя?

Ангел явно автаркичен, бюрократичен, церковен, партиен. Демон не хочет служить злу. Но так как он не хочет служить и Богу, то он, с точки зрения ангела – образа церкви – слуги Бога, все равно носитель зла, не свой, чужой. Основание для такого суждения одно, оно основано на принципе личной близости, преданности Богу. Ангелу – образу церкви также не понятно, на каком основании Демон появился в монастыре – Божьем доме. Бог его не звал, значит, его любовь к женщине, не благословленная Богом, не имеет права на существование. Основание обвинения то же – отсутствие личной преданности Богу. Монастырь это Дом божий и средоточие сторонников, а не противников церкви, поэтому ангел задает вопрос Демону – что он тут делает, раз не хочет служить Богу. Столкнулись два представления о поиске высшей нравственности: через церковные каноны, где на первом месте стоит оцерковление, «обожение» человека (девиз - христианства нет без церкви!), и через индивидуальный путь к высшей нравственности, через закрытость и через открытость, через церковь как посредника между Богом и человеком и через реформационную попытку личного общения с Богом, через инквизицию и через Реформацию. Церковь цельна, спокойна, фундаментальна, ортодоксальна, статична, едина и неделима в своей посреднической функции, а личность, видящая в этой функции патологию, беспокойна («дух беспокойный»), противоречива («дух лукавый»), динамична, а всякое беспокойство порочно («дух порочный»), потому что разрушает цельность, фундаментальность, спокойствие, статику посредника. Отсюда недоверие личности к все знающей церкви и вражда церкви к вопрошающей, сомневающейся личности.

Лермонтов впервые определил проблематику антицерковного протеста личности для России. Эта проблематика не только не исчерпана сегодня, она проявляется в нарастающей необходимости в России церковной реформы, в возрастающей актуальности для России секулярного христианства.

«Ты виновен!» - Протест против господства потусторонности.

Основной посылкой многих лермонтовских исследований является вывод о том, что Бог равнодушен к человеку, бросил его на произ­вол судьбы, потому что он, Бог, потусторонен. Этот вывод не случаен.

Он впервые был сделан глубоко верующим библейским Иовом, атеистические очертания приобрел в Европе в эпоху Просвещения. Сомнения в справедливости потустороннего Бога всегда стояли на пути христианской веры. Отсюда религиозные сомнения российских писателей и богословов XVIII в., Лермонтова, Достоевского, вера в Бога/безверье Пушкина, Гончарова, Тургенева, Чехова. Для верующих людей вывод о равнодушии Бога к человеку, хотя не имеет атеистического смысла, во все времена остается одним из основных вопросов, на который им трудно отвечать. Критика потусторонности за то, что она не содержит в себе человеческого, привела к появлению Нового Завета, к поиску смысла мирового зла религиозными философами. Одновременно, она породила расколы в мировых религиях и религиозные движения, которые по-разному отвечали на вопрос о природе Бога.

В разрыве Бога с человеком суть Ветхого завета. И сколько бы не занимался ветхозаветный Бог делами человека, его божественные вмешательства не могли исправить положения на земле в силу потусторонности природы ветхозаветного божественного и посюсторонности природы ветхозаветного человеческого. Ликвидация разрыва между двумя природами – основная проблема, над которой бьется верующее человечество, начиная с пророков и Иисуса. Вывод Лермонтова о том, что Бог Ветхого Завета в силу своей потусторонности, по сути, равнодушен к человеку, в начале XXI в. прямо или косвенно находится в эпицентре мировой дискуссии о природе божественного и человеческого и определяет одно из оснований демократизации, либерализации, гуманизации христианских конфессий.

Демон о Боге:

На нас не кинет взгляда,

Он занят небом, не землей!

Критикуемый Лермонтовым русский Бог как чистый феномен сознания сущностно предметен, радикально не интенционален, не способен вызвать ответную интенциональность у человека. Его антиинтенциональность раскалывает сущность бытия между всеобщим и единичным, игнорируя смыслоформирующую богочеловеческую сферу между ними. Поэт воз­мущен позицией Бога и осуждает ее: Ты виновен!- неоднок­ратно произносит он[193] . Лермонтов не только, как Иов и Достоевский, отверг этот безнравственный Божий мир, но он в отличие от Иова и Достоевского последовательно отверг и традици­онного Бога, сотворившего этот мир. Прежде всего, поэта не устраивает временность и бездуховность божьего творения: любовь, дружба, честность, богатство, власть, творчество – все гниет и гибнет из-за завистливой и коварной человеческой природы («Демон»), и жизнь поэтому «пустая и глупая шутка» («И скучно и грустно»). Бог также виноват в нравственных страданиях поэта, то есть в его конфликте с обществом, в отсутс­твии родных душ и подлинной любви и что он – поэт не может уяснить смысла жизни (трагедии «Испанцы», «Люди и страсти», «Странный че­ловек», а также «Гляжу на будущность с боязнью», «Расс­тались мы, но твой портрет»). И, кроме того, Бог не справедлив, так как любит выборочно («Вадим»). Поэтому Лермонтову нужен мир радикально новый, то есть альтернативный, то есть не традиционно божий мир, и поэтому он ищет, – ни много, ни мало, – новые правила сотворения божественного и человеческого. Своим романтическим «Ты виновен!» поэт достиг пика в критике ценности абсолютности сложившегося смысла всеобщего, начавшейся в русском просвети­тельстве в XVIII в.

Лермонтовская критика Бога-отца имеет общекультурное значение. С этой критики начинается антицерковный бунт русских писателей. От Демона протягивается мост к булгаковскому Воланду. Возникает лермонтовско-булгаковская традиция переосмысления сложившихся церковных представлений о смысле божественного и дьявольского на страницах русской литературы и, следовательно, нравственного и безнравственного, добра и зла. Критика Бога-отца нацелена на его отстраненность от дел человеческих, от формирования человеческого в человеке. Это новозаветно-гуманистическая критика. Эта критика привела в свое время к необходимости написания Библии, вызвала феномен библейских пророков, Иисуса, породила логику Ренессанса, Реформации и Просвещения, в России – мышление Пушкина. Вся пушкинско-лермонтовская линия в русской культуре это, по существу, борьба против потусторонности Бога-отца и связанных с этой потусторонностью социально-нравственных смыслов. Бунт против потусторонности с позиций новозаветности и гуманизма ставит поэму «Демон» на самую вершину русской литературы и делает ее не только фактом русской литературы, но фактом русской культуры.

Итак, критика не права, когда утверждает, что Лермонтов многое недовысказал. В своем анализе культуры он исследовал все культурные факторы, порождающие традиционную нравственность: традиционного человека, традиционную церковь и традиционного Бога, и отверг господство традиционности в культуре. На чашу весов он положил, с одной стороны, свой анализ, приведший его к разочарованию и отрицанию, с другой, желанную и пока неясную альтернативу. Изначальный вопрос «Быть или не быть?» перешел в вопрос «Быть, но как?» Лермонтов-исследователь начинает поиск – ценою поиска является жизнь.

Но труден путь от традиционности:

Путь ко счастью труден

От той страны, где царствует порок!..

«Посвящение. N. N.»[194]

«Между живыми как мертвые!». - Господство потусторонности

ведет к деградации личности.

Потусторонность Бога не проходит для культуры бесследно. Господство потусторонности в культуре убивает личность и ведет к нравственному вырождению человека - если так реконструировать лермонтовский анализ, то становится понятно, почему образ российс­кого общества в его «Думе» (1838г.) так дегенеративен. Б. Эйхен­баум предположил, что Дума это переложение в стихах Первого фи­лософического письма Чаадаева. Чаадаев и Лермонтов увидели самую основную черту традиционных русских, которая отличает их от европейцев - пробел в порядке разумного существования....

Горько признать, но Чаадаев и Лермонтов в «Письме» и «Думе» нарисовали образ идиота, заблудившегося в таблице умножения, дикаря, которого от цивилизации отделяет пропасть. Это взгляд евро­пейца на русского. С писателями можно спорить, но они правы в том, что такая точка зрения существует и, более того, она все еще преобладает в мире. Но если русский человек чувствует себя заблу­дившимся в этом мире, значит – он ориентирован на мир иной, а мир реальный, в котором он позволил себе заблудиться, для него нравс­твенно чужой, чуждый. Потерявшийся в этом мире русский человек несет на себе печать инверсии, неполноценности, проклятия, патологии, богооставленности и умирания, он человек-Каин. Таковы у Лермонтова Александр (Два брата), Владимир (Странный чело­век), Печорин (Герой нашего времени), Арбенин (Маскарад), Вадим (Вадим), таково все традиционное русское общество («Поэт», Смерть поэта, Дума, Демон). Лермонтов положил начало литера­туре людей не просто лишних, а отверженных. Они считают себя отверженными Иовами, каиноподобными, неприкаянными, окаянными, пропащими, изначально никчемными, духовно несотворенными, свыше наказанными, потусторонним Богом поставленными на колени. Они ин­версионны, руководствуются эмоциональными крайностями, их решения не эффективны, в изменившихся условиях мгновенно принимают обрат­ное значение, противоречат предыдущим, взаимоисключают, ведут к катастрофе, гибели. Они культурно не сформировавшиеся, не сложившиеся люди. Это мир,

Где нет ни истинного счастья,

Ни долговечной красоты;

Где преступленья лишь да казни,

Где страсти мелкой только жить,

Где не умеют без боязни

Ни ненавидеть, ни любить.

Лермонтов, вкладывая эти слова в уста Демона, по существу, повторил критику российского общества, содержащуюся в «Герое нашего времени», «Смерти поэта», «Думе». Но есть новая характеристика. Боязнь любить. Это суть сути патологии. И это важнейшая точка лермонтовской критики русской культуры.

Возникает вопрос – кого или чего боится русский человек, когда боится любить? И почему это важнейший признак деградации?

Боязнь любить всегда воспитывалась в русском человеке православием. Русский тип религиозности всегда настаивал – на первом месте должна стоять любовь к Богу, а любовь к мужчине или к женщине должна быть такой, которая не отодвигала бы любовь к Богу на второй план. Это важный момент в объяснении боязни любить, но, возможно, не главный.

Русский человек это исторически сложившаяся замкнутая социально-нравственная система. В вопросе о любви в его менталитете все еще господствует общинная замкнутость во всем, метание между крайностями – либо крепостные порядки в отношении с Другим, либо стадная распущенность. В нем не созрела личность. Поэтому в нем не созрела и способность любить без боязни. Русский человек боится себя в любви, себя влюбленного, любящего, открыто признающегося себе, что он любит, потому что боится себя открытого. Он боится открытости. А вдруг меня обманут? Я, ведь, могу обмануть, украсть, я строю свою жизнь на хитрости, обмане, воровстве, и в этом вижу доблесть – так почему же меня не могут обмануть? Меня хотят обмануть. Меня, конечно же, обманывают. Но делают это ловко – притворяясь любящим меня. Мои сердце и разум – все говорит о любви. Но я не могу доверять ни сердцу, ни разуму. Я не дамся в обман, сам, лучше, обману, заранее отомщу обманом на возможный будущий обман. Эта дегенеративная логика порождает то, что Лермонтов назвал «страстью мелкой», воровство в любви.

Нет для русского мужчины ничего более подозрительного, чем открыто любящая его женщина. Русский мужчина боится быть обманутым в любви, потому что привык не доверять себе и бояться быть обманутым во всем, потому что знает, что в России обман, воровство возведены в ранг общепринятости, в социально-нравственный идеал, в культурную норму, и что сам он автор и результат этой нормы.

Человек, боящийся любить, это образ не сложившейся культуры, ее незрелости, ее нравственной импотенции, патологии, застревания. В «Демоне» Лермонтов нащупал, раскрыл, открыл, предложил для общественного обсуждения смысл, возможно, самого больного вопроса русской культуры – что значит раскрыться в любви, что значит стать личностью через любовь, что значит протест личности против сложившейся в обществе патологии через переосмысление сущности любви как одного из оснований культуры? В постановке этого больного вопроса значение поэмы «Демон». Потом были Анна Каренина, Катерина, персонажи Тургенева, взрывавшие дегенеративные стереотипы боязни любить и «страсти мелкой», но это было потом… Да и не превзошли они лермонтовской поставки вопроса о смысле личности как меры любви.

В чем глубина лермонтовской постановки вопроса о боязни любить как дегенерации культуры?

Боязнь любить – форма теодицейного мышления, в основе которого лежит склонность к поиску тотемов. Тотемное мышление, освященное в Ветхом завете, оправдывает сложившиеся стереотипы. Эти ветхозаветные стереотипы, возможно, были когда-то оправданы практикой. Но со временем устарели, не потому что замкнутость, обман, воровство ушли из жизни человека, а потому что они перестали быть основным способом решения проблем, потому что открытость, преодоление границ, прозрачность, доверие, любовь становятся все более ценными в отношениях людей. Они все в большей степени становятся основанием эффективности. Боязнь любить рождается из боязни отпасть от теодицейного мышления. Полюбить значит переосмыслить свои цели, потребности и оправдать переосмысление. Оправдывать в любви – значит укреплять смысл в его новой сущности. Переосмысливать в любви – значит рисковать, это риск поиска новой меры своей способности мыслить, чувствовать, жить. Это риск перехода от состояния, привычного, но связываемого с тотемным мышлением, теодицеей, потусторонностью, статикой, умиранием, с вечным концом, к состоянию, новому, противоречивому, но связываемому с посюсторонностью, динамикой и вечным началом. Это риск отпадения от старой меры и не нахождения новой. Но цена находки слишком высока, чтобы не вести поиска. Боязнь поиска это боязнь погрузиться в посюсторонность, признак боязни проживать жизнь в ее многообразии. Боязнь любить это хроническая форма дегенерации статичной культуры. Потому что она результат неспособности человека к переосмыслению себя сложившегося, недоверия к себе открытому, рискующему, инновационному. Потомуи что она результат того, что человек, исторически погруженный в потусторонность и статику, заблудился и растерялся в этом мире – динамичном, сложном и многообразном.

Отлучить русского человека от все более гуманизирующегося реального мира, заставить его растеряться и заблудиться в жизни – вот, по Чаадаеву и Лермонтову, конечный смысл господства потусторонности в русской культуре. Поэтому основной принцип методологии Лермонтова это – перевод ре­шения проблемы анализа культуры из ветхозаветной в новозаветную систему координат, и отсюда вызов безнравственности потусторонности и поиск посюсторонней альтерна­тивы ей.

От поиска Бога – к поиску истины. Первый шаг к альтернативе. Проблема выбора.

Спасение души или поиск истины?

Лермонтовская критика потусторонности Бога и перевод высшей нравственности в посюсторонность показали, что формирование альтернативных культурных форм должно, по Лермонтову, происходит не на небе, а на земле. Поворот поиска высшей нравственности к человеческому это пушкинский путь, и он совпадал с движением гуманистической мысли, начатым в эпоху Ренессанса, с гуманизацией концепции спасения души в европейской Реформации и гуманистическими достижениями западного и российского Просвещения XVIII века.

Процесс гуманизации религиозных нравственных ценностей, как он стоял в первой трети XIX в., отвечал на вопросы «В чем смысл жизни человека?», «Как понимать спасение души?», «Как достичь бессмертия?», «Что такое поиск истины?», «Где искать истину: на земле или на небе?», «Спасение души и поиск истины исключают друг друга или совпадают?». Верующий человек ставил эти вопросы во все культурные эпохи. Эпоха Просвещения давала на них ответы, опираясь на первоценность способности разума объяснять все рационально, утилитарно, опираясь на достоверность естественнонаучного знания, с позиции пользы и здравого смысла, модернизируя способы веры.

Пушкин и Лермонтов впитали антирелигиозные идеи эпохи Просвещения. И в духе этих идей они отвечали на поставленные вопросы. Но в творчестве Пушкина и Лермонтова начиналось и другое направление в поиске ответов, которое впоследствии получило название экзистенциализма. Богоискательство-богоборчество Лермонтова оказалось в фокусе экзистенциальных поисков альтернативы засилию религии и формирования того, что в последствии получило название секулярного христианства. В этом значение рефлексии поэта. Вскоре после Лермонтова возникло богословие С. Кьеркегора, затем философствование Достоевского, затем экзистенциальная философия Хайдеггера, творчество Чехова. В христианстве постановка вопроса о смысле жизни нашла выражение в так называемом секулярном, безрелигиозном богословии, наиболее видными представителями которого на Западе в XX в. стали немец Дитрих Бонхоффер, англичанин Джон Робинсон, американец Томас Альтицер.

Основанием секулярного христианства является тезис о том, что изначальный или трансцендентный Бог стал полностью имманентным миру. Это был долгий путь, начавшийся через пророков Ветхого завета и затем через воплощение Иисуса. Сегодня, согласно этой концепции, к Богу трудно придти через богослужение или молитвы или, тем более, через спасение в монастыре. Скорее, его можно найти через активное участие в делах мира, в личной деятельности во имя Другого, в понимании образа себя только через Другого, в захваченности предельным интересом к изменению себя, к развитию и саморазвитию. Секулярное богословие отвергает традиционное понимание спасения как ухода от мира и принятие от Бога сверхъестественной благодати. Безрелигиозность понимает путь спасения гораздо шире. Это спасение не столько через религию, сколько от религии. Основание и использование своей силы и своих возможностей, достижение независимости от Бога, совершеннолетия в вопросах веры, самоутверждение и участие в делах мира – вот что такое спасение в секулярном смысле слова в XIX-XX вв. В результате поворота ценностного вектора с небес на землю, в смысл личности, происходит изменение принципа веры – все более твердый отказ от представления, что человек виновен, и все более настойчивое утверждение, что человек оправдан. Развивается представление, что человек, ищущий божественное, ничем не обязан Богу (А. Пелипенко). Большинство социально активных людей, даже не входящих в церковь, уже переживают спасение. Фактически, учитывая нынешнюю «религиозную» ориентацию церкви, люди, не входящие в церковь, являются, возможно, христианами в более полном смысле, чем ее члены. По-существу, в секулярном христианстве происходит поиск истинного, правильного поведения, мышления, переживания, через правильность которого человек обретает возможность искать высшую нравственность в своем творческом повседневном. Земное и небесное слились в возможности поиска божественного в человеческом. Богочеловеческое возникает как фокус такого поиска.

Эпохи Ренессанса и затем Просвещения провозгласили – истина живет на земле. Реформация также приблизила истину к земле. В XX веке многое было пересмотрено из гуманистических достижений человечества. Но вывод о земном происхождении истины выжил. XX век прояснил и иную сторону опосюсторонивания истины – ее феноменальность. Хайдеггер истиной назвал «нескрытность», откровенность бытия, способность к открытости, феноменальности как способность нести истину. В XIX-XX вв. произошел переход – от поиска Бога как истины к поиску истинности истины как открытости, нескрытности. Возможность проверить истину нескрытным, новозаветным способом, увидеть ее, потрогать, измерить, поговорить с ней, усомниться в ней стала основным критерием поиска истинности истины. В феноменологии и экзистенциализме, таким образом, реализовался принцип, провозоглашенный еще Фихте – истина, если она не может быть понятой, не может претендовать на то, чтобы быть истиной. Об истинности нескрытности свидетельствует многое – формирование мирового сообщества, мирового рынка, либерализма, форм демократии, диалога культур, развитие нецерковных способов веры, экуменизма, прав человека, свобода СМИ, процессы глобализации.

Опираясь на экзистенциальное понимание вывода об истине как открытости, можно предположить, что истина не в достигнутом уровне веры, идет ли речь о вере в спасение, в Бога, в народ, или в идею, и не в полученном знании чего-то и не в обладании чем-то. Истина в попытке человека сдвинуть открытость своего сознания навстречу новому пониманию, новому переживанию, сдвинуть ее таким образом, чтобы она стала новой открытостью, новым самораскрытием, способным формировать новые смыслы. Истина в способности открытого человека через встречную открытость формировать новые смыслы. Нацеленность на самораскрытие навстречу возможной открытости предполагает, что истина – в попытке человека сдвинуть свое сознание с мертвой точки, чтобы продвинуться в новом понимании, новом чувствовании, новом делании. Истина это когда получается сдвинуть; переживание истины это когда понимаешь, что получается.

Изложенная концепция поиска истины относится к секулярному, пушкинско – лермонтовскому христианству, опосюсторонивающему потусторонность, предпочитающему небесные ценности искать в творческом человеческом.

Русская литература XIX в. развивалась, разворачивая антицерковный бунт и вырабатывая в себе идеи секулярного христианства как альтернативу религиозной российской традиционности.

Лермонтовский Мцыри произносит слова, несущие в себе с точки зрения религиозности ужас духовной гибели человека, а с точки зрения Лермонтова – спасение.

Увы! – за несколько минут

Между крутых и темных скал,

Где я в ребячестве играл,

Я б рай и вечность променял…

«Мцыри»[195]

Мцыри предпочитает земные сокровища небесным. Отказ от спасения на небесах ради поиска некой истины на земле – после Лермонтова это один из основных мотивов творчества русских писателей. Иван Тургенев напишет в письме: «Хочу истины, а не спасенья», Сергей Есенин - в стихах: «Я скажу: не надо рая – дайте родину мою», эта же мысль в стихах, письмах Александра Блока и Бориса Пастернака – человек имеет смысл, если способен творчески искать истину на земле. Впервые мысль об отказе от потустороннего спасения была выражена Лермонтовым в 1831 г. в строчках:

Как землю нам больше небес не любить?

Нам небесное счастье темно;

Хоть счастье земное и меньше в сто раз,

Но мы знаем, какое оно.

«Земля и небо»[196] .

Лермонтовское истинное – в нацеленности на поиск высшей нравственности в повседневном человеческом. Поэт пишет об этом совершенно ясно:

Взлелеянный на лоне вдохновенья,

С деятельной и пылкою душой,

Я не пленен небесной красотой;

Но я ищу земного упоенья…

Но мне милей страдания земные:

Я к ним привык и не оставлю их…

«К другу. Взлелеянный на лоне вдохновенья» [197]

Лермонтовский Демон не ищет спасенья ни в служении раю, ни в служении аду. Он, порвав и с Богом и с Дьяволом, с их сложившимися в христианстве интерпретациями, не ищет новых интерпретаций добра и зла. Он ищет истину. И если истина для субъекта это способность повышать свою способность к медиационному анализу реальности, то поиск адекватности в медиации это бесконечный и редко благодарный процесс. Тем не менее, люди хотят искать и ищут, в самом поиске пытаясь увидеть смысл жизни. Отказываясь служить церковным небесам, лермонтовские персонажи ищут небеса на земле. Но не в церкви. Отказываясь от спасения, связанного с потусторонностью, его персонажи ищут Бога у себя в душе и спасенья в своей деятельности.

Лермонтов – нецерковный христианин и основоположник логики безрелигиозного христианства в России.

Истина - в служении добру? – Нет!

В раю Демон «блистал», был «чистый», безгрешный, «не знал ни злобы, ни сомненья». В редакции 1829 г. он «глядел во славу Бога,/ Не отвращаясь от него;/ Когда сердечная тревога/ Чуждалася души его». В редакции 1830 г. «он не был злым», жил без «заботы и тревоги», был равнодушным. Если обобщить эти строчки, то Демона не посещали зло, чувства заботы, тревоги, печали, сомненья, любви («сердечной тревоги»), единственным занятием было прямо, «не отвращаясь», постоянно глядеть на Бога во славу божью. Это глядение можно назвать процессом служения вечному Добру, так же, как и результатом служения.

Раз Демон не знал сомненья, значит, не думал, не рефлексировал, не задавал себе и Богу вопросов и, соответственно, не искал на них ответов. Раз его не посещало чувство заботы, тревоги – значит не чувствовал он ответственности ни за свою жизнь, ни за жизнь своего Бога, ни за тот способ существования, который вел. Он был чем-то вроде декорации в райском саду, одной из райских птиц, чем-то, возможно, важным, но не необходимым. Его бездумное, беззаботное житие, по-видимому, было нужно Богу.

А ему?

Еще в 1832 г. Лермонтов написал изумительное стихотворение-размышление над смыслом жизни. В нем ответ на поставленный вопрос:

Я жить хочу! Хочу печали

Любви и счастию назло;

Они мой ум избаловали

И слишком сгладили чело.

Пора, пора насмешкам света

Прогнать спокойствия туман;

Что без страданий жизнь поэта?

И что без бури океан?

Он хочет жить ценою муки,

Ценой томительных забот.

Он покупает неба звуки,

Он даром славы не берет.

«Я жить хочу»

Спокойная, беспроблемная, нетворческая жизнь Демона в раю, с точки зрения Лермонтова, безнравственна. И ей противопоставляется жизнь в сомнениях и страданиях, преодоление которых плата за новое божественное.

Через образ Демона в раю Лермонтов оказывается в центре дискуссии по вопросу о содержании всех религиозных движений – смысле бессмертия. Все мировые религии предлагают свои способы решения этого вопроса, но все сходятся в одном – обещают душе человека загробную жизнь. Мировые религии не оригинальны. Языческие движения, так или иначе, включают в себя представления о загробной жизни. Лермонтов относится к концепции рая критически – его критика характерна для эпохи Просвещения. Статичная истина рая не для Лермонтова. Блаженство Демона в унылом раю это типичная жизнь монаха, связанного уставом монастырской жизни. Жизнь пустая, бессмысленная и, с точки зрения поэта, патологичная.

Всегда жалеть и не желать,

Все знать, все чувствовать, все видеть,

Стараться все возненавидеть

И все на свете презирать!

«Демон»

Демон в раю это вариант Мцыри в монастыре. Как и Мцыри он тоскует по вольной жизни, родной душе, любви.

Во дни блаженства мне в раю

Одной тебя не доставало.

Какое горькое томленье

Всю жизнь, века без разделенья

И наслаждаться и страдать,

За зло похвал не ожидать,

Ни за добро вознагражденья;

Жить для себя, скучать собой…

Нацеленный на поиск истины даже в раю, Демон обвиняет Бога за то, что райская жизнь лишена динамики, новизны. Надо не подавлять в себе страсти, а жить ими. Не изолироваться от мира, а быть в нем. В способности чувствовать, желать, вопрошать, страдать, делать и заключается истина, к которой Демон стремится и которой не находит в унылом созерцании Бога как символа вечного добра. Служение добру в раю Демону не интересно, и поэтому он поднимает бунт – оценивает сложившееся представление о святости, божественном, о сакральности Бога как безнравственное. Истина служения добру в ее райском выражении – что может быть скучнее? Монах рая – он тоскует, ссорится с Богом, бежит из царства небесного как Мцыри из монастыря. Его разрыв с Богом это бегство от одной истины к другой – от потусторонней непротиворечивости, беспроблемности, простоты, ясности к посюсторонней неизвестности, проблемности, сложности, противоречивости, неясности и риску. Из религии христианства через риск веры в безрелигиозное христианство.

Протест Демона – осознанный, это результат анализа, страданий, опыта. «И слишком горд я, чтоб просить/ У Бога вашего прощенья», – возводит Демон стену между собой и Богом – хозяином рая. В этих словах речь идет не о боге вообще, а о Боге «вашем», Боге, в которого привык верить человек, который существует в виде религиозного догмата, церковного канона, многотысячелетней культурной нормы. Демон не отрицает божественного. Но та абсолютная истина, которую символизирует собой потусторонний Бог – хозяин серого, унылого рая, его не устраивает.

Поэтому, порвав с раем и поселившись в пространстве между небом и землей, в эфире, он более не слуга Богу. Лермонтов ясно говорит, что за пределами рая не был Демон слугой рая.

То не был ангел-небожитель,

Ее божественный хранитель.

Демон, нацеленный на поиск истины, более не ищет ее в служении каноническому добру – важный вывод. Перебравшись в «сферу между», Демон рвет с религией. Ангелы божьи его «недремлющие враги».

Тем самым, Лермонтов отсекает все пути религиозным лермонтоведам (напр., В. Розанову, Д. Мережковскому, Д. Андрееву) делать из Демона способ религиозного самосовершенствования России, видеть в Демоне мистический путь прорицания ее религиозного будущего.

Истина - в служении злу? – Нет!

В редакциях 1830 и 1831 гг. Лермонтов разворачивает сюжет так, что Демон, порвав с Богом, дал клятву Сатане служить ему. Но, увидев и полюбив Тамару, он уходит от этого союза на основании признания первоценности земного. В редакции 1831 г. эта мысль дана более подробно. Лермонтов говорит, что в келье Тамары Демон

…Впервые

Нарушил клятвы неземные

И князя бездны раздражил.

Нарушение клятвы Сатане это разрыв с тем, что можно назвать злом, это прекращение служения аду.

Печальный Демон удалился

От силы адской с этих пор

В этих редакциях Лермонтов ясно говорит, что Демон, порвав с Сатаной, не принадлежит к бесовскому клану.

То не был ада дух ужасный,

Порочный мученик – о нет!

Но есть еще один аспект в бегстве Демона от зла. Он порвал и с людьми. Он увидел в людях источник лишь преступлений, казней, чувства мелкого и других пороков. Ничего другого он у людей не увидел и бежал от них, как от исчадия безнравственности и зла.

Итак, зло в редакциях поэмы имеет несколько источников. Зло это результат деятельности и человека, и Демона, и ада. Но для анализа лермонтовских путей поиска истины не важно, кто или что является источником зла. Важнее другое – является ли служение злу истиной, является ли оно высшей нравственностью и поэтому дает ли зло удовлетворение творческому человеку, наполняет ли оно смыслом жизнь человека и дает ли оно человеку понимание цели своей жизни. Ответ поэта прост. Сеять зло, даже если это и кажется нравственным, скучно, неинтересно, поэтому бессмысленно. В производстве зла нет творчества, поэтому он безнравственно. Безнравственно делать то, что не интересно.

Философ исследовал вопрос о возможности зла как способе поиска истины и закрыл вопрос.

Демон:

Но злобы мрачные забавы

Недолго нравилися мне!

...Ничтожной властвуя землей,
Он сеял зло без наслажденья,
Нигде искусству своему
Он не встречал сопротивленья.
И зло наскучило ему.

Поиск истины не совместим с ценностью зла.

Разрывом Демона со злом Лермонтов отсекает все пути религиозным критикам лермонтовского творчества (например, К. Аксакову, В. Соловьеву, Н. Бердяеву, из современных – например, В. Афанасьеву, М. Дунаеву) рассматривать образ Демона как путь России к злу, гордыне, безнравственности, разложению, как искушение неопытных сердец злом.

Итак, Демону не интересно действовать по воле Бога, и скучно действовать по воле Дьявола. Ни то и ни другое его не устраивает, потому что повторяет давно известное. Ни в том, ни в другом нет творчества. В бесконечном повторении старого он не видит смысла. Служа добру, он застревает в статике сложившегося представления о добре, а, служа злу, застревает в статике сложившегося представления о зле. Лермонтовская методология анализа кризиса, с которым столкнулся Демон, тождественна методологии анализа кризиса нравственности в Ветхом завете. С одной стороны, в Библии господствует потусторонний и простой Бог, который хочет людям добра. Но это желание непродуктивно, потому что, будучи крайностью, идеалом, взятом в идеальной форме, утопией, разбивается о сложность, противоречивость, переходность, реальность природы человека, о его реальное поведение. С другой стороны, на земле господствует зло, которое рождается из противоречивой деятельности человека. Но господство зла также непродуктивно, потому что оно, хотя и направлено против господства сложившегося стереотипа добра, несет в себе только отрицание и, в своей крайности и утопичной простоте, также безнравственно. Тип кризиса Демона это тип кризиса ветхозаветной культуры древнего Израиля и всех тех культур, включая Россию, которые через мировые религии пытались вводить представление о синтезе смыслов потустороннего Бога (нового всеобщего) и посюстороннего человека без снятия – без придания первостепенной значимости анализу смыслоформирующего пространства между ними.

Порывая со сложившимися представлениями о добре и зле, Демон делает первый шаг в поиске альтернативы. Демон начинает жить опасно. «Жить опасно» - это разрыв с культурой и это путь, по которому шли Иисус, Лермонтов, Ницше, русские писатели XX в., например, Пастернак, Войнович, Окуджава, Высоцкий, Пелевин, Ерофеев.

Истина - в сфере между добром и злом? – Нет!

Итак, Демон очутился в состоянии разрыва и с божественным, и с дьявольским, и с человеческим в их традиционных интерпретациях. Это новое для него смысловое пространство имеет некое новое основание – небожественное, недьявольское и нечеловеческое. По-видимому, его можно назвать богочеловеческим по имени того промежуточного пространства, которое он занял. Какую логику диктует Демону богочеловеческое смысловое пространство?

«Сфера между», в которой Лермонтов располагает протестующего Демона, это условная середина между смыслами неба и земли, Бога и человека, знания и веры, между рефлексией и молитвой, небесной статикой и человеческой динамикой в сложном пространстве между исторически сложившимися представлениями о добре и зле, между всеобщим и единичным. Но чтобы выстроить альтернативу этим смыслам, поэту надо было как-то представить смыслоформирующее пространство между ними. Он формирует эту середину чисто физически, географически – между небом и землей.

Печальный Демон удалился

От силы адской с этих пор

Он на хребет далеких гор

В ледяный грот переселился.

«Ледяный грот» в горах это выше, чем земля, где люди живут в городских квартирах, пашут землю, и ниже, чем небо, где живет Бог. В этой пространственно-физической середине Демон более не слуга ни Богу, ни Дьяволу, он какое-то переходное, промежуточное состояние между потусторонностью и посюсторонностью, между Богом, Дьяволом и людьми.

Он был похож на вечер ясный:

Ни день, ни ночь, - ни мрак, ни свет

Во время вечерней зари, когда солнце сияет и раскрашивает негустые облака, полнеба охвачено щедрым многообразием красок. День вот-вот перейдет в ночь, но еще не все потеряно. Дневные цвета могут долго сопротивляться мраку. «Вечер ясный» июня-июля это время, когда кажется, что ночь никогда не наступит – стоит только захотеть. Демон не был ни Богом, ни Дьяволом, «ни мрак, ни свет». Он был что-то среднее, качественно иное, новое, но чрезвычайно хрупкое, которое может легко погибнуть и перейти в мрак. Он мечется между полюсами света и тьмы. Обоим ищет альтернативу. Может вырваться за пределы их могучего влияния и выйти на собственную орбиту. А может застрять в сфере между ними, будучи не в состоянии преодолеть их притяжение и свое метание между ними.

Мысль Демона устремлена в сферу между сложившимися смыслами добра и зла, Бога и человека, неба и земли, света и тьмы, веры и безверия. Между двумя общепринятостями. Между двумя статиками. Но куда конкретно? В динамику, в рефлексию, в анализ, в способность ставить новые вопросы и отвечать на них, в способность желать, изменяться, мучиться, страдать, чувствовать, переживать. Ради мук сомненья, вопрошания он и расторг союзы с Богом и Дьяволом, стал - «дух познанья и свободы», стал - «мысль», «желание».

Но дух… известно, что такое дух:

Жизнь, сила, чувства, зренье, голос, слух,

И мысль без тела - часто в видах разных

Бесов вообще рисуют безобразных.

«Сказка для детей»[198]

Что Демон получил, сделав первый шаг и переселившись в пространственно - географическую «сферу между», в «ледяный грот» и став «как вечер ясный»? Ничего. Чего он добился, став духом познанья и свободы, мыслью, желаньем в сфере между верой и безверьем? Ничего. И хотя он и «бич людей» и «враг небес» и одновременно отнюдь не слуга ада – и это серьезное изменение в его положении, - но что он стал в позитивном плане? Ничто. Покинув все сложившееся, Демон попал в странное положение. В «сфере между» зла нет, добра нет. А что есть? Чему служить? Есть он. И кроме него никого. Он «царь воздушный». «Живет - как неба властелин – в прекрасном мире – но один». И что? Общаться с собой, служить себе? Возникает проблема личности в ее современной парадоксальной интерпретации. Человек становится независимой от Другого личностью, лишь если может понять себя через Другого. Он и может самореализоваться как личность только через Другого. Автономность от Другого возникает как результат поиска Другого. Но чтобы понять себя через Другого, надо этого Другого иметь рядом. А в завоеванной Демоном «сфере между» нет никого, кто мог бы спросить его: «Кто ты?», «Чего ты хочешь?», «Зачем меня ты любишь?», никто его внимательно не разглядывает, он никого не интересует. Войдя в сферу между сложившимися интерпретациями добра и зла, он застрял в ней, не видя путей ее преодоления.

В изгнанье жизнь его текла,

Как жизнь развалин. Бесконечность

Его тревожить не могла,

Он равнодушно видел вечность,

Не зная ни добра ни зла,

Губя людей без всякой нужды.

Ему желанья были чужды…

«Демон»

Тип кризиса Демона становится понятным через достижения постмодернизма. Демон разрушил все связи со всем. Он отказался от всяких попыток улучшить представление о Боге и человеке. Для него Бог умер. Умер для него и Дьявол. Умер для него и человек. Все прежние основания для формирования каких-либо новых смыслов для него умерли именно в силу недостаточности требуемой новизны. Он создал вокруг себя и в себе некий вакуум, свободный от всяких стереотипов, господствовавших в нем ранее. Он стал носителем какого-то такого сознания, которое можно условно назвать созерцательным, номадическим - что вижу, о том пою, куда приводит меня мой верблюд, с тем имею дело, движусь без цели, не желая ничего ни в себе, ни в мире улучшать, или разрушать, не намерен никого ничему учить, не собираюсь пророчествовать, прозревать будущее, моя задача – не упасть с дарованного мне судьбой верблюда, не выпасть из того дарованного мне судьбой просвета бытия, в который я силой судьбы вброшен, в котором я не по своей воле родился и живу. Сажусь, например, в метро и еду по кольцу. Просто так, не решая никакой задачи. Может быть, потому что мне просто едется. А потом, возможно – мне будет есться, потом – питься, потом – ….

Скучно.

Жизнь Демона в ледяном гроте в горах Кавказа, полеты в тучах, на облаках, дружба с бурями, молниями в физическом пространстве между небом и землей по своей номадической бессмысленности, если номадизм абсолютизировать, не многим отличалась от жизни в раю. Демон в «сфере между» напоминает взрослого, играющего на детской площадке – качается на качелях, катается на каруселях, копается в песочнице, съезжает с горки, он не свободен, потому что он волен, он счастливо освободился от примитивности и пошлости всех сложившихся социальных ролей, но он нелепо освободился и от сложности жизни.

Это была жизнь руин. Безразличие, скука вцепившись в Демона в раю, не отпустили его и в «сфере между». Он продолжал «равнодушно видеть вечность». М. А. Врубель уловил главное в глазах Демона - тоску. В картине «Демон (сидящий)» Демон не видит окружающего его великолепия, он пуст. В гроте «он жил, не веря ничему / И ничего не принимая». И в раю и в «сфере между» Демон монах-отшельник. До разрыва с Богом и людьми он – монах, тоскующий по любви в раю как в заточении. После разрыва с Богом он – добровольный монах, по-прежнему не ведающий ни чувств, ни желаний, ни счастья. И там и там он не мог реализовать свои желания, да и коль скоро не было возможности желаний, не было и желаний. И там и там, не видя Другого, он «жил для себя», «скучал собой». Лермонтов сравнивает его с пнем горелым. «Пень горелый» это патология и с точки зрения жизни, и с точки зрения смерти. Это застрявшее состояние, когда все, что создавалось как новая жизнь, сгорело, но жизнь еще теплится в корнях, и не известно, даст горелый пень новые ростки или нет. Демон не может ни расстаться с жизнью, ни слиться со смертью. Будучи нераздельным-неслиянным со старым, он неразделен-неслиян и с новым. Он мертв-жив, живой носитель мертвости, живой мертвец.

Но вывод о том, что Демон ничего не получил от того, что осмелился войти в «сферу между», верен лишь частично. Отпав от всех сложившихся ценностей, он не отпал от одной – от способности искать новое, от медиации. Демон это символ способности человека, культуры повышать свою способность к переосмыслению и новизне. Сделав первый шаг, вечно недовольный собой и ищущий, Демон получил очень много – свободу мыслить, чувствовать, действовать, творить, искать альтернативу господству сложившихся смыслов в себе, искать истину, происхождение которой связано не с догматическими и каноническими абсолютами, а с его собственным ее пониманием, свободу выбора, творчества. Он получил возможность измениться.

Нераздельный-неслиянный тип воспроизводственной логики культуры, хотя и имеет свои основания в человеческом, не для лермонтовского типа личности. Побуждаемый огромными новыми возможностями, и в то же время отсутствием возможности творчества в «сфере между», Демон делает второй шаг в поиске альтернативы.

Второй шаг к альтернативе. Вглядывание в мир.

Истина - в слиянии с природой? — Нет!

Человек, брошенный потусторонним Богом, одинок в этом мире. Одиночество – основной мотив поэзии Лермонтова. Этот мотив в любимых образах – одинокие листок, утес, сосна, тучки, парус, плод, до времени созревший. Один, как Иов, брошен, отвергнут людьми, забыт Богом – горько и обидно! Арбенин, Юрий, Мцыри, Владимир, Печорин, Вадим, Демон – они все одиноки. Бог, по Лермонтову, находится там, где тебя понимают, где есть обратная связь, родная душа, любовь. Родственных душ, диалога он в этом обществе не находит и обращается к природе. Он ищет альтернативу потусторон­ности в... потусторонности, и этот поиск стал подвигом открытия для поэта ценности посюсторонней середины.

Поэт ищет высшую нравственность в слиянии с Богом-при­родой (ва­ри­ант «родной души»), очаровывается им (например, в «Мцыри», «Когда волнуется желтеющая нива») и затем разочаровывается в этом пути (“Демон”), потому что, удаляясь от общества и приближаясь к природе, человек невольно теряет «все приобретенное» («Герой нашего времени»).[199] «Человек природный» сливается с недиалогичной природой — морем, горами, и сам становится воплощенной немотой. Уйдя от людей, Демон стал «царь, немой и гордый» («Сказка для детей»[200] ). Любовь к природе не исчезла до конца дней, но она осталась в душе поэта как не главное, не решающее направление в поисках высшей нравственности:

Лермонтов – о Демоне:

... И дик, и чуден был вокруг
Весь божий мир; но гордый дух
Презрительным окинул оком
Творение бога своего
И на челе его высоком
Не отразилось ничего.

Демону интересна природа как объект, он рад общаться с ней, иначе он не поселился бы в «ледяном гроте» и не дружил бы с молниями и бурями. Но она, в конце концов, стала не интересна ему как носитель истины и высшей нравственности.

Цена возвращения в природу оказалась слишком высокой, — человек разумный как смысловая сфера между человеком природным и природой исчез, осталась лишь Бог-природа. А Бога-внешнего Демону не надо. От Бога как хозяина рая и внешнего по отношению к себе фактора он уже однажды бежал. Единой картины мира не получилось - слияние с «божьей правдой» природы не оправдало надежд.

Истина - в поиске справедливости? — Нет!

Лермонтов ищет истину не только в связи с христианскими представлениями о добре, природе, но и в социальной динамике человека. И в этой смысловой сфере первое место, конечно, принадлежит представлению о справедливости («Ва­дим»).

Гнев мщения привел лермонтовского героя к слиянию с «народной правдой» во время пугачевского бунта, он стал вождем толпы, и толпа стала его кумиром. И здесь начинаются социологические открытия Лермонтова: толпа, готовящаяся убивать, шла в церковь за благословлением и получала его, русские люди шли на убийство людей с Богом в душе[201] .

Толпа в церкви была безлика, в ней не было ни мысли, ни любви, ни страдания, — это было «слияние скотского и человеческого », «нечто смешное и вместе жалкое». Толпа была подобна «серым камням», она как бы «пото­ну­ла в тумане безликости ». Это было «море равнодушия »: «Все это время дьячок читал козлиным голосом послание апостола Павла, и кругом, ничего не заметив, толпа зевала в немом бездействии». И над всем — равнодушное вековое лицо старого схимника[202] . Не много в русской литературе сцен, где так культурологически точно показана стадная сущность толпы и церкви.

Лермонтов, как Иов, отвергает «Бога несправедливого», вместо Бога носителем справедливости в «Вадиме» становится «человек справедливый». Может быть «человек справедливый» станет источником любви между людьми, нового добра? И сразу выясняется, что это невозможно, — цена оказывается слишком высокой. Единой картины мира, основанной на справедливости, не получается, потому что в переделываемом мире господствует вседозволенность и зло. И оказывается, что нет ни Бога, ни истины, да и человечество раскалывается на две одинаково безнравственные части, — людей, которые держатся за старую правду-справедливость, и тех, кто устанавливает новую правду, более справедливую справедливость. Лермонтов исследовал вопрос о возможности справедливости как способе поиска истины и закрыл вопрос. Справедливость слишком субъективна, чтобы быть смысловым пространством для поиска истины.

Вглядывание в мир не оправдало себя. Но если истины нет ни в служении добру, ни в служении злу, ни в слиянии с природой, ни в поиске людской справедливости, то где она? Где искать истину, которую можно было бы понять как альтернативу господству традиционности? Лермонтов ищет ее сразу по многим направлениям – исследуя смысловое пространство и за пределами себя, и в своей способности формировать смыслы, в своей поэтической глубине. Анализ лермонтовской поэтики позволяет зафиксировать поворот в поиске альтернативы – от вглядывания в мир к вглядыванию в себя.

Но мерой правильности поиска продолжает быть соотнесенность способности к поэзии со спасеньем души. Эта мера – единственный для нецерковного верующего Лермонтова критерий высшей нравственности.

Поворот в поиске альтернативы. Вглядывание в себя.

Как поэтическое творчество соотносится со спасением души? - этот вопрос мучил Лермонтова всю жизнь. Осмысливая полюса «Бога» и «человека», пытаясь формировать в богочеловеческом пространстве новые смыслы и ставя этот вопрос, поэт все более поворачивает в поиске альтернативы от внеположенных смыслов к внутриположенным. Поэт все более вглядывается в себя, в свой менталитет, в свою способность писать стихи и быть личностью.

Для того, чтобы повернуть вектор поиска к своей поэзии, к себе, Лермонтов должен был принять не простое решение. Он понимал, что его служение поэзии как проявление высшей нравственности противостоит церковному служению Богу как идеалу высшей нравственности. Лермонтов делает выбор между верой в Бога и поэзией. Для верующего поэта это был тяжелый выбор.

Истина - в способности к поэзии .

Традиционно церковная, ортодоксальная, черно-монашеская-монастырская постановка вопроса о спасении души: «или художественное творчество – или спасенье». Если сердце человека способно к поэтическому творчеству как главному делу жизни, он не должен рассчитывать на спасенье. Совершенно бескомпромиссно. Либо церковное служение потустороннему Богу-Отцу как возможность попадания в рай – либо посюсторонность поэтического творчества как возможность поиска истины и высшей нравственности на земле, но тогда о гарантированной возможности попадания в рай надо забыть. Лермонтов, всерьез относясь к этой ортодоксальной концепции, выбирает второе – землю, человека, поэтическое слово. Раз надо выбирать, он будет служить не Богу, а поэзии.

Не обвиняй меня, всесильный,

И не карай меня, молю,

За то, что мрак земли могильный

С ее страстями я люблю;

За то, что редко в душу входит

Живых речей твоих струя,

За то, что лава вдохновенья

Клокочет на груди моей;

За то, что дикие волненья

Мрачат стекло моих очей;

За то, что мир земной мне тесен,

К тебе ж проникнуть я боюсь,

И часто звуком грешных песен

Я, боже, не тебе молюсь.

Но угаси сей чудный пламень,

Всесожигающий костер,

Преобрази мне сердце в камень,

Останови голодный взор;

От страшной жажды песнопенья

Пускай, творец, освобожусь,

Тогда на тесный путь спасенья

К тебе я снова обращусь.

«Молитва. («Не обвиняй меня, всесильный»)»[203]

В процитированном стихотворении та же тема, которую поставил Н. В. Гоголь в обращении-молитве к Богу-Отцу за две недели до смерти. Это соотнесенность дара к художественному творчеству и необходимости молиться-служить Богу, чтобы спастись. По-видимому, смысл противостояния художественного творчества и веры в Бога витал тогда в российском воздухе и озадачивал художников. Возникшее противоречие разрешалось у Гоголя через просьбу к Богу лишить его дара писать, который, как он стал считать перед смертью, закрывает путь к спасению. Творчество Лермонтова и Гоголя отразило попытку русского человека соотнести существо веры с существом художественного творчества. Оказывается, верить и творить в России это виды деятельности очень разного свойства. Потому что субъектом веры человека в Бога является Бог, а субъектом деятельности человека, занимающегося писательским творчеством, является сам человек. Следовательно, отношение веры и творчества это вопрос о том, кто или что в сознании поэта является реальным субъектом культуры: Бог или человек, а еще точнее – человек или не человек. И оказывается, по Лермонтову, что центральный вопрос существования поэта не спасенье в церковной интерпретации, а в способности ощущать себя поэтом. В этом выборе истина и высшая нравственность, хотя чистая ересь и самозванство.

Выбор Лермонтова полностью пушкинский. Этот выбор имеет огромное значение для культуры России. В условиях религиозного и идеологического давления на писателей способность оставаться писателем, служить искусству, а не идеологической заданности, понимать, что цель поэзии – поэзия, а не служение Богу, либо народу, либо национальным интересам делает художественную литературу художественной литературой, охраняя ее от превращения в церковно-партийное поучительство.

Но писать так – надо быть личностью. И Лермонтов насыщает свое представление об истине личностным содержанием.

Истина – в способности быть личностью .

Личность это субъект творчества во всех ее формах. Личность находится в проблемных отношениях к осваиваемому материалу, что открывает возможность для творческой интерпретации, изменения, развития. Воспроизводя себя, личность воспроизводит культуру и социальные отношения, постоянно порождает и снимает противоречия между ними. Она выступает как результат освоения накопленной культуры и одновременно субъект ее критики в целях ее развития. Личность это субъект своих собственных сил, способностей и потребностей, интересов и устремлений. В самореализации личности порождается и снимается противоположность внешней и внутренней жизни индивидуального человека. Демон, пытаясь самореализоваться как личность, все время менял, уточнял свои цели. Личность может быть понята через ее способность переосмысливать свои цели и потребности, меняться, развиваться.

Смысл личности может быть понят через смысл Другого. Демон желал стать любимым. Это значит, что он желал убедить Тамару понять его как новое условие ее собственной свободы. Он предлагал ей новые границы ее свободы – новую зависимость как новое условие новой свободы. Но предпосылкой движения к любой новой зависимости/свободе в отношениях с Другим является ощущение, потребность, возможность, способность быть независимым от смысла Другого. Лишь фундаментальность и самодостаточность способности к такой независимости может сформировать новую зависимость как самодостаточное условие новой свободы.

Смысл личности художника, как и личности вообще, может быть понят через способность быть независимым от всех сложившихся социальных смыслов, ролей, представлений и самодостаточность этой независимости. Через формирование в себе этой независимости и этой самодостаточности как своего собственного, то есть независимого и самодостаточного основания для принятия всех решений проявляется способность личности к творчеству. Через это основание лежит путь личности к внутренней свободе.

Основание, из которого рождается творчество, это новое основание. До тех пор, пока оно новое для художника, оно основание. Путь к внутренней свободе творческого человека лежит через эту новизну. Новизна отторгает попутчиков, потому что она индивидуальна. На пути к новому основанию сгорает старое, не полностью, но сгорает, сгорают и попутчики. Поэт за свою свободу в новом расплачивается одиночеством. Поэт, как Иисус, один несет ответственность за то, что он поэт. В лермонтовских стихотворениях возникает образ одиночества как способ формирования личности:

Он меж людьми ни раб, ни властелин,

И все, что чувствует, он чувствует один!

«Он был рожден для счастья, для надежд»[204]

Истина, которая в свободе, это истина, которая в одиночестве. Поэт не абсолютизирует значимость своей роли в сложившемся обществе и из этой относительности рождается одиночество поэта. Поэт-личность отдаляется и от смыслов сложившегося единичного и от смыслов сложившегося всеобщего, потому что через свое инновационное единичное он формирует уникальное поэтическое особенное и через него – новое представление о всеобщем. Это путь одиночки. Но это путь личности. Лермонтов говорит о себе:

…Я чужд для света,

Но чужд зато и небесам!

«Безумец я!..»[205]

Быть личностью – ноша поэта. Ни Бог не обязан его спасать, ни общество не обязано выручать. Личность ничем не обязана Богу, но и Бог ничем не обязан личности:

Жизнь ненавистна, но и смерть страшна,

Находишь корень мук в себе самом,

И небо обвинить нельзя ни в чем.

«1831-го июня 11 дня»[206] .

Религиозная критика обвиняет лермонтовских демонов, Демона, самого Лермонтова в чудовищной гордыне. Обобщая поэму «Демон» и лермонтовские стихотворные молитвы, религиозная критика обвиняет поэта в том, что он молится Богу безбожной молитвой «Да будет воля моя». Не может быть более бессмысленного обвинения. Установку «Да будет воля моя» не вымаливают. Ее берут. В споре с обществом и своими сомнениями. В процессе формирования личности в себе. В процессе понимания того, что через это становление и происходит поиск истины. Демон ссорится с Богом не по воле Бога, он делает это против его воли. Он в поэме «изгнанник рая», но он и «беглец Эдема». Личность не в том, чтобы человеком заменить Бога, а в том, чтобы, отвергнув сложившиеся представления и о Боге, и о человеке, искать новое представление о божественном на основании своей собственной способности принимать самостоятельные решения, переосмысливать. Личность как идеал, это всегда медиационная личность. Она оттесняет способность к инверсионному метанию между противоположными смыслами (например, между смыслами Бога и человека) и переходит к медиационному их переосмыслению на основе первичности срединных ценностей (например, богочеловеческого смысла личности, индивидуальных отношений).

Перенос Лермонтовым личностного содержания в «сферу между» смыслами Бога и человека, насыщение смысла свободы смыслом независимой личности имеет огромное значение для либерализации, демократизации мышления русского человека. В этом переносе – истина перехода русской культуры от динамики инверсионного топтания на месте к логике реального развития.

Значение поворота к личности.

Опосюсторонивание потусторонности как разрыв с традиционным абсолютом не гарантирует того, что в результате этого поворота не родится новый абсолют, а по существу старый в новом обличье. Секулярное богословие, переводя ценностный вектор в деятельность человека и делая этим гигантский шаг вперед в деле гуманизации культуры, содержит опасность преувеличения ценности коллективных способов принятия решений в ущерб развитию индивидуальных отношений. В этом увлечении, преувеличении оно может привести к атеизму, фашизму, большевизму, терроризму, религиозному движению за социальное освобождение. Томас Альтицер (США) считает, что сегодня Бога можно скорее найти в участии в движении за гражданские права, чем через церковное богослужение[207] . Это верно. Но нельзя забывать, что любой демократический сдвиг в культуре, сознании, в том числе опосюсторонивание потусторонности, расцерковление представления о божественном и т. п., взятый как абсолют, несет опасность тоталитаризма. Нужна гуманистическая мера поворота, гуманистическая мера сдвига. Опосюсторонивание потусторонности у Лермонтова имеет гуманистическую меру – она в смысле личности.

Гуманистическая мера в опосюсторонивании потусторонности достигается через доведение до конца поворота ценностного вектора в смысл личности. А этот смысл достигается, в свою очередь, через гуманистический смысл экзистенциального момента в анализе. Конкретизация хайдеггеровской открытости как нацеленности на то, чтобы увидеть Другого и раскрыться в Другом, как экзистенциальный поиск истины останется труднопонимаемой абстракцией, если не включит в себя представление о любви. Понимание способности быть личностью через способность любить это способ конкретизации поиска гуманистической альтернативы господству антиличностных абсолютов. Значение Лермонтова в том, что он сумел насытить поиск любви личностным содержанием, а поиск личности связал с смыслом любви. В способности понять динамику личности через взаимопроникновение смыслов любви и личности – лермонтовская мера опосюсторонивания высшей нравственности в человеческое и поиска истины.

Но у Лермонтова есть и иной путь личности. Через познанье.

Демон предлагает Тамаре вместо, «взамен» спасенья познать вместе с ним истину, которую он понимает через познанье. Следует согласиться с Лермонтовым и признать, что познание, свободное от влияния на познавательный процесс авторитарных смыслов добра и зла, это смысловая сфера, в которой способна рождаться личностная альтернатива традиционности.

Пучину гордого познанья

Взамен открою я тебе.

И, тем не менее, это «взамен» выглядит странно. Ведь много знающий человек не обязательно несет высшую нравственность. Если «взамен» предлагается познать некую нововременную божественную субстанцию, то такая истина выглядит малоубедительно – ни сам Демон, ни вся эпоха Просвещения в России и Европе ее не нашли, хотя искали и одно время были в восторге от своих поисков. Даже обладая бессмертием и неограниченными возможностями познания, порвав и с Богом и с человеком, то есть со всеми своими традиционными социальными ролями, Демон не удовлетворен своим новым существованием. Ни в слиянии с природой, ни в справедливости, ни в слиянии с судьбой, ни в вечной жизни, ни в познании – нигде он не нашел альтернативы ни традиционному божественному, ни традиционному человеческому. Оказалось, что Демон, ища истину вне себя, не способен создать новый мир, который стал бы для него новой, богочеловеческой мерой взаимопроникновения смыслов божественного и человеческого.

Демон говорит о «гордом познании», то есть абсолютно противостоящем вере. Он говорит о «пучине гордого познания», то есть предлагает Тамаре не только знать нечто абсолютно глубоко, но знать абсолютно все. Как оценить это предложение? За познанием как абсолютом тянется не только созидательный, но и разрушительный след. Увлеченный этим абсолютом в XIX-XX вв., человек пролил моря крови в революциях, колониальных, гражданских и мировых войнах. Познанье «взамен» спасенья это дань логике Нового времени, Просвещения и канонам романтизма.

Но внутренний камертон не подвел поэта. Это странное «взамен» Лермонтов не развил в поэме, лишь упомянул, не стал обосновывать. Он выбрал другое направление: лучше любить женщину на земле и даже в аду, чем пребывать в раю спасенным, но без любимой. Поэт без колебаний принимает решение – дальнейший поиск альтернативы как высшей нравственности Демон должен вести через способность полюбить женщину. Поворот Лермонтова к личности и одновременно отход от абсолютизации познания означал многое – он перевел поиск истины из нововременной в экзистенциальную сущность человека.

Третий шаг к альтернативе. «И рай открылся для любви».

Нет истины, где нет любви.

Александр Пушкин.

Когда одни воспоминанья

О днях безумства и страстей

На место славного названья

Твой друг оставит меж людей,

Когда с насмешкой ядовитой

Осудят жизнь его порой,

Ты будешь ли его защитой

Перед бесчувственной толпой?

Он жил с людьми, как бы с чужими,

И справедлива их вражда,

Но хоть виновен перед ними,

Тебе он верен был всегда;

Одной слезой, одним ответом

Ты можешь смыть их приговор;

Верь! Не постыден перед светом

Тобой оплаканный позор!

Михаил Лермонтов. «Из Томаса Мура».

Отношение к отпадению Демона от смыслов добра и зла, неба и земли, Бога и человека и поиск альтернативы этим смыслам центральный вопрос лермонтоведения. Эта точка – пробный камень способности культуролога анализировать тексты поэта, потому что заставляет его искать социально-нравственный фокус, в который стягивается лермонтовская альтернатива и в котором она формируется. А это значит, что аналитик должен найти такой полюс притяжения, точку стягивания в русской культуре. И опираясь на свое представление о динамике русской культуры, через эту точку анализировать «проблему отпадения» у Лермонтова. Поиск альтернативы, как в культуре, так и в литературе, это вопрос не только методологический, теоретический, но и мировоззренческий и, следовательно, идеологический и политический. Поиск альтернативы это вопрос общекультурный, анализ которого начался еще в Библии и продолжился затем в художественной литературе. Это вопрос, ответы на который родили мировую философию и мировую литературу. Это вопрос, который породил медиационное мышление. И это как раз тот пласт мышления, в котором российские гуманитарные науки чаще всего демонстрировали свою беспомощность, потому что комфортно располагались под башмаком политики.

Российское лермонтоведение за все периоды своего существования не могло что-либо методологически реальное противопоставить господствующим смыслам Бога и человека (народа). И в эпоху, когда в лермонтоведении доминировала религиозность, и в эпоху хозяйничанья в нем народничества, и сегодня, когда идет поиск нового основания мышления, аналитики осторожно ходят по периметру «проблемы отпадения», поставленной Лермонтовым, опасаясь заглядывать внутрь. Когда исследователи пытаются взяться за эту проблему и понять лермонтовскую альтернативу добру и злу, чувствуется, что у них нет почвы под ногами.

Тупиковая ситуация в анализе «Демона», да и всего творчества Лермонтова, пожалуй, наиболее ярко выразилась в «Лермонтовской энциклопедии» под редакцией В. Мануйлова, изданной в 1977 году. «Трагедия отпадения от неба и земли (от идеала и естества в их глубоко прочувствованном у зрелого Лермонтова единстве) не находит разрешения в лермонтовской поэзии», - пишет в «Лермонтовской энциклопедии» И. Б. Роднянская - «Там, где сквозит сочувственное внимание к «простой» человеческой жизни, намечается возможный выход (прежде всего – «Родина»), но как бы еще не приведенный в сопряжение с тем «метафизическим планом», в котором развивалась мысль Лермонтова о «земле и небе»».[208] Мысль Роднянской нацелена на сферу между «небом и землей» – и это правильно. Но, служа народнической идее, она ищет в этой богочеловеческой сфере смысл «простого человека» как альтернативу «земле», то есть, по существу, возвращается к той самой «земле», от абсолютизации которой Демон стремится отпасть, уйти. «Скакание в телеге», «пляска с топаньем и свистом», «говор пьяных мужиков» и т. п. - это все было, было в лермонтовских произведениях, но разве в них это главное?

А как же быть с любовью, творчеством, поиском индивидуального пути к Богу, критикой сложившихся культурных стереотипов, способностью к переосмыслению, социальной ролью поэзии – всем тем, что к «простой» жизни никак отнести нельзя? Все перечисленное это, напротив, попытка вырваться за рамки «простой» жизни. Как быть со всем тем, чему Лермонтов посвятил жизнь? Если противоречие, возникающее при отпадении поэта от смыслов неба и земли не находит разрешения в его поэзии, то зачем тогда Лермонтов от них «отпадал» и в чем, в таком случае, значение Лермонтова как аналитика русской культуры?

Свой вопрос я мог бы сформулировать словами поэта Н. Гумилева:

«Христос сказал: убогие блаженны,/ Завиден рок слепцов, калек и нищих,/ Я их возьму в надзвездные селенья,/Я сделаю их рыцарями неба/ И назову славнейшими из славных…/Пусть! Я приму! Но как же те, другие,/ Чьей мыслью мы теперь живем и дышим,/ Чьи имена звучат нам, как призывы?/ Искупят чем они свое величье,/ Как им заплатит воля равновесья?».

Вопросы Гумилева это и мои вопросы, выраженные в стихотворной форме. Гумилев продолжает:

«Иль Беатриче стала проституткой,/ Глухонемым – великий Вольфганг Гете,/ И Байрон – площадным шутом… о ужас».[209] Вслед за Гумилевым спрашиваю – кем должен был стать Лермонтов, чтобы заслужить признание в народническом литературоведении? Превратиться в пьяного скомороха, скачущего с топотом и свистом, и перестать быть поэтом?

Вывод Роднянской и народническая направленность «Лермонтовской энциклопедии» говорят о том, что методология анализа сферы между сакральными смыслами культуры российским литературоведением не освоена. А это значит, что лермонтоведение со своим традиционным либо религиозным, либо народническим инструментарием в существенной степени не способно понять логику мышления Лермонтова как способ русской культуры вырваться за свои традиционные рамки.

Вместе с тем, в поэме «Демон» содержится программа критики сложившихся смыслов Бога и человека и поиска богочеловеческой альтернативы им. В ней есть то, что не покидало Лермонтова всю жизнь – новаторский поиск социально-нравственного основания переосмысления сущности божественного и человеческого.

Вначале была любовь .

Итак, состоялась встреча Демона с Тамарой.

Благодаря этой встрече Демон понял, что он, хотя и находится в свободной «сфере между», тем не менее, не преодолел ненавистную традиционную интерпретацию дуальной оппозиции смыслов «ад – рай», что он, по существу, все еще в ее плену. Физико-географическая, пространственно-геометрическая середина ничего ему не дала. Возникло понимание духовной скудости, ограниченности того мира, в который Демон загнал себя в поисках альтернативы господству культурных стереотипов. Оказалось, что в поисках альтернативы главное не разрыв с внешней средой, а переосмысление своей внутренней сущности. Будучи до встречи с Тамарой уверен, что он любить не способен и что находится в состоянии железного сна, он после встречи понял, что «любить он может» и что железный сон прошел. Но на самом деле, не во сне дело, не сон прошел – Демон изменился. Он оказался способен к самокритике и самоизменению, и в этом его главное отличие от Бога и от человека, которые в поэме неизменны.

Демон за пределами рая понял то, чего не мог понять, находясь в раю. Он понял, что способен влюбиться. И влюбился. У него возникло предчувствие любви. Предчувствие – раньше деятельности. Предчувствие родило взгляд, высветивший хаос, увидел, различил, отличил в хаосе, выхватил из хаоса. Демон увидел Тамару. Одного взгляда было достаточно, чтобы отличить ее от всех девушек мира. Возникло предчувствие родной души.

И Демон видел… На мгновенье

Неизъяснимое волненье

В себе почувствовал он вдруг.

Немой души его пустыню

Наполнил благодатный звук –

И вновь постигнул он святыню

Любви, добра и красоты!..

И долго сладостной картиной

Он любовался – и мечты

О прежнем счастье цепью длинной,

Как будто за звездой звезда,

Пред ним катилися тогда.

Прикованный незримой силой,

Он с новой грустью стал знаком;

В нем чувство вдруг заговорило

Родным когда-то языком.

Встреча с Тамарой породила принципиально новую, конструктивную меру протеста Демона против Бога и человека, которой раньше не было – способность любить. Бессмертие, которым обладал Демон, перед лицом возможности любви вдруг перестало быть основанием, перестало быть сущностью демонизма Демона:

Лишь только я тебя увидел –

И тайно вдруг возненавидел

Бессмертие и власть мою.

Но вспомним. Демон раньше отвергал любовь как нечто временное, непрочное и предательское. Потому и покинул людей. Полюбив Тамару, Демон отвергает не только «бессмертие» как старое основание, но и «любовь», то есть сложившуюся практику любви на земле как старое основание. И переходит к «способности любить» как новому основанию, способному породить новую любовь.

Поиск «способности любить» как основания, способного породить новую любовь – методологическое достижение Лермонтова, открытие. Это не отказ от «любви» как от старого основания, это смена акцентов, которая подчеркивает методологию поиска новой любви. Переходя от одной редакции поэмы «Демон» к другой, Лермонтов отсеивает, отбраковывает несущественное и оставляет главное – во всех редакциях как рефрен повторяется основная мысль: «Железный сон прошел. Он понял. Любить он может, может». Слово «может» здесь ключевое. Лермонтов в логике образа Демона идет кантовско-пушкинским путем – истина в способности человека искать истину. Открытие способности любить как основания способности жить перевернуло жизнь Демона, вернуло его внимание к земным ценностям, к людям, в сферу, где есть все, в том числе есть и такое человеческое, как мелочное самолюбие, зависть, месть, корысть, насилие, преступление, но есть и… способность любить.

Я позавидовал невольно

Неполной радости земной.

Не жить как ты, мне стало больно,

И страшно – розно жить с тобой.

Демон ужаснулся своему демонизму, своей новой пустоте как патологии. Ему, полюбившему, захотелось вернуться к возможности стать человеком. В нем начало формироваться новое основание мышления. Какое?

«Вначале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою»[210] . Но Лермонтов несколько меняет библейскую логику: не просто Дух божий носился над пустынной землей и водой, а Любовь – Дух Божий как основание новой жизни носился в пустыне эфира с начала мира.

Демон – Тамаре:

В душе моей, с начала мира,

Твой образ был напечатлен,

Передо мной носился он

В пустынях вечного эфира.

И если вначале была любовь, то она возникает как новое основание всего, единое и единственное для всех времен и народов. Возникает новозаветно-гуманистическое понимание человеческой реальности как способности человека любить. Начинается оно от Иисуса и продолжается в поэзии Лермонтова.

В евангелии от Иоанна дается иное толкование начала мира: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; И свет во тьме светит, и тьма не объяла его»[211]

У Лермонтова есть образ любви, которой не страшна тьма ада. Лермонтовская любовь пересиливает волю и рая и ада, которая сама есть альфа и омега всего. Демон обосновывает высшую нравственность любви, измеряя ее риском человека попасть в ад в наказанье за любовь.

Демон – Тамаре:

Так что ж? ты будешь там со мной!

И в редакции 1831 г. в более развернутой форме:

Так что ж? – ты будешь там со мной!

Мы станем жить любя, страдая,

И ад нам будет стоить рая;

Мне рай – везде, где я с тобой!

Чисто человеческая оценка ада, рая, любви приобретает в философии Лермонтова космический масштаб, где не ад и не рай являются основанием человеческого, а, наоборот, любовь становится основанием для оценки смысла ада и рая. Способность любить становится абсолютом. И если, внимая Иоанну, мы говорим, что вначале было слово, то, читая Лермонтова, мы понимаем, что словом этим было слово любви.

И никак иначе.

В лермонтовской поэзии происходит сдвиг – мир встает на новое основание и сам становится новым. Насыщение любовью всего, проникновение любви всюду, преображение любовью не только мира, но основания мира – эта мысль не случайная, не частная, она принадлежит не только поэме «Демон», она в стихах «Мцыри», «Исповедь», «Испанцы», «Любовь мертвеца», в изумительном «Послушай, быть может…», она центральная во всем творчестве поэта.

Послушай, быть может, когда мы покинем

Навек этот мир, где душою так стынем,

Быть может, в стране, где не знают обману,

Ты ангелом будешь, я демоном стану! –

Клянися тогда позабыть, дорогая,

Для прежнего друга все счастие рая!

Пусть мрачный изгнанник, судьбой осужденный,

Тебе будет раем, а ты мне – вселенной!

«Послушай, быть может…»[212]

Рай это когда он становится для нее раем навсегда, а она для него – навсегда вселенной. И на земле и после смерти. Лермонтовский рай, принимающий в себя любящего Демона, это русский Ренессанс и русская конкретизация Иисусовой любви.

Новозаветное Иисусово «возлюбите Бога и возлюбите человека» это не одно и то же, что «возлюби ближнего своего» Ветхого завета. Лермонтовская божественность любви, обозначаемая в Ветхом завете пунктиром, существует там на заднем плане господствующей религиозности. Песнь Песней не поколебала этого господства. Иисус впервые устанавливает лермонтовскую вертикаль между всеобщим божественным и всеобщим человеческим – устремленность инновации в Боге и инновации в человеке навстречу друг другу в любви как в богочеловеческую середину. В Ветхом завете любовь к человеку была одним из способов плодиться и размножаться, сохранять внутриплеменную солидарность, защищать ее от врагов и тем самым выполнять завет, заключенный между Яхве и древними евреями. У Иисуса и Лермонтова не так: при всем различии между ними ценность любви, слово любви, мечта о любви, устремленность к любви, смысл любви становятся сущностью божественного – любовь возникает как основание и цель самой себя, перед такой любовью родовые ценности мельчают, отступают на второй план.

И если вначале была любовь, то в стихах-проповедях Иисуса и поэзии Лермонтова создается новозаветная, неортодоксальная религиозная формула «Бог это любовь» как новое основание религиозного мышления, в котором полюса «Бог» и «человек», сдвигаясь со своих исторических оснований, тяготеют к тождеству. Но через силуэты этого нового религиозного основания одновременно высвечивается и безрелигиозное, еретическое. новозаветно-гуманистическое, светское, секулярно-христианское, христианско-экзистенциальное, самозваное, пушкинское-гоголевское-гончаровское-тургеневское-чеховское «Любовь это Бог». Идеология «Любовь это Бог» – основание образа Демона как еретика и самозванца. Это новое основание превышает религиозное в условиях нарастания значимости гуманистических смыслов. Оно поднимает в России знамя Ренессанса и Реформации, преодолевая гносеологическую и этическую ограниченность религиозности, народничества и атеизма. Потому что в нем полюса «способность любить» и «способность нести божественное», несмотря на протесты всех церквей, партий и религий, несмотря на костры, лагеря и гонения, несмотря на религиозность и народничество лермонтоведения упрямо тяготеют к тождеству.

Спасение души или любовь?

Лермонтов, интерпретировав любовь как новое основание, должен был сопоставить это основание со смыслом спасения. Иначе Лермонтов не был бы Лермонтовым. У поэта есть два представления о соотнесенности нравственности любви и нравственности спасенья. Они разбросаны в разных произведениях. И оба одновременно содержатся в поэме «Демон».

В одном варианте любовь и спасение противостоят как грех и святость. Лермонтов категорически разводит ад и рай, земное и божественное, посюстороннее и потустороннее как противоположности. Для этого у Лермонтова были все основания. Согласно православному канону, если человек руководствуется в своих решениях только любовью, а любовь это страсть и поэтому греховна, то он действует безнравственно, лишается шансов на спасение и ему уготован ад. Раньше, когда после свадьбы молодых укладывали в постель, иконы закрывали тканью, чтобы святые лики не видели срама, греха. Если же человек на первое место в своей рефлексии выдвигает принятую мораль, даже если от этого страдает любовь, то он действует нравственно, и может рассчитывать на спасение души, попадание в рай. Через дуальную оппозицию противоположных смыслов «любовь – спасение» Лермонтов, по существу, анализирует традиционную православную интерпретацию общественной морали.

Но поэт не просто формирует традиционную дуальную оппозицию, он преодолевает ее. Он в рамках этой дуальной оппозиции устанавливает совершенно другую, не традиционную логику. Он уравнивает способность неба устанавливать закон жизни монастыря со способностью сердца любить:

Пусть монастырский ваш закон

Рукою неба утвержден;

Но в этом сердце есть другой,

Ему не менее святой…

«Исповедь».[213]

В этих строчках религия спасения («монастырский ваш закон») и способность любить уравниваются в правах. Способность любить наряду со способностью спасаться начинает нести божественность. Дуальная оппозиция не ликвидируется, но «способность любить» как противоположность «нацеленности на спасение души» перестает быть греховной, она становится равноправной. Возникло новое понимание божественного, которое стало конкурировать с традиционным его пониманием на равных правах. Такого ясного изменения сущности божественного в российской рефлексии до Лермонтова не было.

Но уравнивания смыслов традиции и инновации в нравственности поэту мало. В этом же произведении Лермонтов идет дальше. И возникает второй лермонтовский тип соотнесенности смыслов любви и спасения. Миг любви на земле, если жизнь понимать как миг по сравнению с вечностью, стоит вечной жизни в безлюбовном, пусть и высоконравственном раю. На этом основании нравственность устремленности к любви возносится над высшей нравственностью спасения и сама становится высшей нраваственностью. Дуальная оппозиция «любовь – спасение» решительно преодолевается:

Я о спасенье не молюсь,

Небес и ада не боюсь;

Пусть вечно мучусь; не беда!

Ведь с ней не встречусь никогда!

«Исповедь».

Лермонтовский герой пытается любви мужчины и женщины придать значимость высшей нравственности, основания. Для этого он любовь к женщине приравнивает к любви Богу, к стремлению в рай: «Нет, перестань, не возражай…/ Что без нее земля и рай?». Так же преодолевает дуальную оппозицию «любовь – спасение» Лермонтов, когда анализирует образы монашенки Тамары и Демона.

И для тебя с звезды восточной

Сорву венец я золотой;

Возьму с цветов росы полночной,

Его усыплю той росой;

Лучом румяного заката

Твой стан, как лентой, обовью;

Дыханьем чистым аромата

Окрестный воздух напою…

«Демон»

Не одно поколение читателей восхищалось радугой звуков в этих строчках. Лермонтов здесь волшебник. Кажется, нет пределов его поэтической магии. Но предмет книги логика мысли, а не эстетика, и мне важно понять: то, что предлагает Демон Тамаре, это земная, а не какая-то иная любовь, хотя и выдержанная в космических масштабах. В ней нет ничего райского, эдемского, либо адского, либо потустороннего, канонического. Это восторженная любовь юного сердца. Это Песнь Песней в космических масштабах и без ее натурализма. В ней царствует предчувствие новизны, интеллект и творчество. Она человеческая, и в ее человечности ее божественность.

Я опущусь на дно морское,

Я полечу за облака,

Я дам тебе все, все земное –

Люби меня…!

С точки зрения религиозной критики отказ от поиска рая и спасенья ради поиска бесовского бытия это гибель человека (см., например, книги бывшего митрополита Санкт Петербургского и Ладожского о. Иоанна, умершего в 1996 г.), а с точки зрения Лермонтова это единственно возможный путь поиска духовности и высшей нравственности.

Рай, - царство Бога, - открылся для любви земной, которая к любви к Богу может не иметь никакого отношения. Чтобы попасть в рай, главное – любить, кого – не важно, хоть Демона (!), но любить. В лермонтовской концепции божественного любовь и спасение не противостоят. Они тяготеют к тождеству, делаются тождественными, сливаются в представлении о всеобщей сущности.

И Лермонтов делает этот любовно-спасительный синтез единственно возможным способом – он переносит земную любовь в рай:

Что мне сиянье божьей власти

И рай святой?

Я перенес земные страсти

Туда с собой.

«Любовь мертвеца»[214]

Нельзя забывать – Лермонтов верующий человек. Для него божественное, Бог имеют высшие права. Рай – царство Бога, и сам человек не может изменить концепцию рая. Если нет разрешения Бога, перенос туда земной любви не возможен. Поэтому Лермонтову, чтобы произвести изменение в понимании высшей нравственности, надо было произвести изменение в интерпретации Бога. Это переосмысление произошло в поэме «Демон»:

Ангел, уносящий душу Тамары:

Но час суда теперь настал –

И благо Божие решенье!

Дни испытания прошли

С одеждой бренною земли

Оковы зла с нее ниспали.

Узнай! Давно ее мы ждали!

Ее душа была из тех,

Которых жизнь – одно мгновенье

Невыносимого мученья,

Недосягаемых утех:

Творец из лучшего эфира

Соткал живые струны их,

Они не созданы для мира,

И мир был создан не для них!

Ценой жестокой искупила

Она сомнения свои…

Она страдала и любила –

И рай открылся для любви!

Любовь Тамары к Демону, с точки зрения церковного канона это абсолютно греховная страсть, притом соединенная с сознательным богоотступничеством. Тем не менее, душа Тамары попадает в рай – ее туда несет ангел, посланный Богом. В процитированном сюжете из поэмы «Демон» происходит радикальное изменение канонической интерпретации спасения.

Обратил внимание на это изменение Д. Мережковский: «Но если рай открылся для нее, то почему же и не для Демона? Он ведь также любил, так же страдал. Вся разница в том, что Демон останется верен, а Тамара изменит любви своей. В метафизике ангельской явный подлог: не любовь, а измена любви, ложь любви, награждаются христианским раем».[215] . Мережковский имеет ввиду, что, раз Тамара будет в раю, ее душа там будет любить Бога, а не Демона, для того ангел ее туда и несет, то есть Тамара изменит своей прежней любви к Демону. Но что следует из этого изменения? Разве в этом проявляется ложь любви? Напротив, здесь торжествует истина любви, способность любить как дар божий.

Не ложь любви награждается раем, а способность любить – пусть нарушающая канон. Не прав Мережковский – не любовь изменилась. Рай изменился. Он открыл свои двери той любви, которая считалась до Лермонтова греховной, преступной, богоотступнической, а в стихах Лермонтова – спасительной. Появился новый рай. Либеральный. Открывающий двери свободной любви. Той, цель которой – она сама.

Спасение, если быть внимательным к словам ангела, определяется не любовью и страданьем, но предопределением, изначальной, онтологической избранностью души, поступки которой не имеют влияния на ее судьбу. Такая душа, оказывается, имеет особую природу: она «соткана» «из лучшего эфира», и тем возносится над всеми остальными. В этих словах проявляется ветхозаветная идея предопределения людских судеб, преувеличенная Лютером и Кальвиным. Спасение или не спасение предначертано. Но Лермонтов в «Демоне» меняет эту концепцию. Он переходит из ветхозаветной системы координат в новозаветно-гуманистическую, ренессансно-реформационную, пушкинскую. Судьбу определяет способность любить: «Она страдала и любила -/ И рай открылся для любви». Тамара, по решению лермонтовского Бога, заслужила спасение богоугодным поступком – любовью к Демону (!), который боролся против Бога (!). Это альтернатива сложившемуся представлению о божественном. Это новое. Это Реформация. До Лермонтова в России такого не было.

Образ Тамары биографичен. На это также обратил внимание Мережковский. Лермонтов, как и Тамара, как бы сотканный из лучшего эфира, явился созданием не для мира сего. Оттого, как и Тамара, не слишком задержался в этом мире. Пушкинская Черкешенка, лермонтовская Тамара, Анна Каренина Толстого, Катерина А. Островского – создания не от мира сего, созданы из иного эфира, из эфира любви, поэтому гибнут, их любовь, с точки зрения канона, преступна, они знают, что их ждет гибель, но жить, не любя, не могут. Раз уж мы говорим о религиозном спасении, зададим вопрос – спасены ли души этих персонажей? С точки зрения традиционного нравственного канона – нет. Но Лермонтов, создав в поэме «Демон» новую культурную норму, говорит – да. Заняв способностью любить все пространство потусторонности, и рай, и ад, и «сферу между» ними, Лермонтов решил основную проблему переосмысления сущности божественного – он создал нравственное основание для перевода божественного из потусторонности в посюстороннее, в человеческое, способное к любви.

Смысл поиска середины как новое основание рефлексии.

Тамара - Демону:

Скажи, зачем меня ты любишь!

Демон:

Зачем, красавица! Увы,

Не знаю!.. Полон жизни новой.

Цель любви – новая жизнь. Новизна новой жизни связана с готовностью и способностью любить. Вот эти знаменитые строки. В них формируется новое основание бытия. Любить и жить становятся синонимами, мерой друг друга.

И входит он любить готовый,

С душой открытой для добра,

И мыслит он, что жизни новой

Пришла желанная пора.

Что такое «новая жизнь», к которой стремится Демон?

Демон говорит о себе: «С моей преступной головы/ Я гордо снял венец терновый». Ему не нужно его божественное происхождение, принадлежность к бессмертным. «Я все былое бросил в прах:/ Мой рай, мой ад в твоих очах». Старая дуальная оппозиция «ад – рай» преодолена. Преодолено то, на чем строится христианская церковь, общепринятая мораль. Ни один из этих религиозно-нравственных смыслов более не имеет статуса идеала и решающего значения в принятии решений. Ни один из них не является более основанием мышления и деятельности. Все они – преодоленная патология. Появилось новое основание, – светское и одновременно религиозное, – любовь: «Люблю тебя нездешней страстью», что можно прочитать как «люблю тебя божественной страстью». Божественное и одновременно страсть это с религиозной точки зрения чушь, но это лермонтовский медиационный оксюморон. Божественное как основание всего из потусторонности переселилось в посюстороннее, земное, в способность любить, в середину. Любовь как божественное, как новое основание, середина, отодвигает инверсионные смыслы «ада» и «рая», добра и зла, крайностей, на задний план рефлексии как нечто устаревшее, старомодное, застрявшее, не актуальное, которое в новых условиях выглядит социально-нравственной патологией. Но отодвигает не окончательно, не абсолютно: «Мой рай, мой ад в твоих очах». В любви есть свой ад и свой рай, но они уже не имеют церковно-натуралистического смысла. Через обесценение крайностей произошло переосмысление и ада и рая. Но не только. Произошло изменение и в понимании бессмертия. Ценность физического бессмертия, бессмертия души, приобщения к вечности в царстве небесном перестала быть абсолютной:

Что без тебя мне эта вечность?

Моих владений бесконечность?

Пустые звучные слова,

Обширный храм – без божества!

Демон на новом основании пересматривает свою традиционную программу, выходит за рамки привычного для него демонизма. Он переосмысливает свою сущность:

Я отрекся от старой мести

Я отрекся от гордых дум

Отныне яд коварной лести

Ничей уж не встревожит ум.

Демон перестает быть… Демоном. Это ключевой момент поэмы, потому что в этой точке фиксируется изменение типа культуры. Демон как субъект своей культуры меняется. Он начинает ставить себе типологически новые задачи. Уже пытается понять себя любящего и любимого через примирение с людьми и Богом, чтобы быть достойным любви.

Хочу я с небом примириться,

Хочу любить, хочу молиться

Хочу я веровать добру

Но разве молиться, веровать в Бога это новые задачи? Все возвращается на круги своя? Демон уходит к прежнему допротестному, патологическому состоянию? Опять спасаться в неподвижном сидении в раю и непрерывном смотрении на Бога? - «Как жалко! Он уже хотел/ На путь спасенья возвратиться» - редакция 1831 г. Опять застревание в инверсионном метании между сложившимися смыслами ада и рая, добра и зла? Нет. Ни в коем случае.

В лермонтоведении принято считать, что этот поворот в деятельности Демона инверсионен – как желание примириться без раскаяния, то есть внутренне не изменившись. «Демон хочет примириться с небом, не раскаиваясь», - пишет Ю. Манн.[216] - «Искра раскаяния едва возникает в клятве-исповеди Демона («Слезой раскаяния сотру/Я на челе, тебя достойном, /Следы небесного огня»), но она тотчас гаснет..… Его возвращение – это как бы вторичная попытка испытать судьбу, оставив не отмененным и не разрешенным весь прежний горестный опыт».

Неверный анализ.Демон в том, о чем пишет Манн, не инверсионен, он медиационен. Ему не в чем раскаиваться, потому что он и отменил, и разрешил весь свой предыдущий опыт через новый опыт, который ни к примирению с Богом, ни к бегству от Бога как к архаичным для него крайностям не имеет никакого отношения. Новый опыт снял оба варианта старого опыта как устаревших для него противоположностей. Манн пишет, что Демон «проиграл битву» с Богом и «домогается примирения» с Богом[217] . Sic! Разве полюбив Тамару, Демон проиграл? Разве не выиграл? И слова «готов я с небом примириться» совершенно не означают, что Демон этого примирения домогается. Он готов, он хочет, но он не просит и тем более не домогается. Полюбив Тамару, он стал победителем в споре со всеми сложившимися смыслами – и с Богом, и с Дьяволом, и с людьми, и с собой-прежним, и он отнюдь не кающийся грешник. Манн пишет, что желание Демона примириться с Богом означает его «нравственное возрождение» и переход «от зла к добру»[218] . Это не так. Лермонтов и Манн говорят о разном. У верующего, но безрелигиозного Лермонтова нравственное возрождение Демона связано с любовью к Тамаре, у (по-видимому, религиозного) Манна – с желанием примириться с Богом. У полюбившего Демона появилась новая цель жизни и новое основание принятия всех решений. Он готов пойти на то, что он считает важным – примирение с Богом и людьми, но это важное – частное, оно не главное, главное для него теперь – любовь к Тамаре. Через нее он разрешает все остальное.

Манн пишет: «Диалектика «Демона» такова, что примирение неуловимо оборачивается в нем новым бунтом, возвращение – повторным бегством, обетованный же край – идеальным вместилищем материальных сокровищ. Это не переход из одного состояния в другое, а их одновременное – сознательное или неосознанное – сопроникновение, слияние».[219] Неверный анализ. Попытка возвращения Демона это не механическое сложение противоположностей, а как раз переход. Но куда? Манн не выходит здесь за рамки древней дуальной оппозиции «замирение – бунт». И мир с Богом в раю, и бунт против него, якобы разрешающийся в бегстве из рая, на самом деле не решили проблемы отношения Демона к Богу – в этом суть лермонтовской логики. И механически сложить «бунт» и «замирение, примирение» как противоположные основания деятельности без снятия в неком «сопроникновении, слиянии» невозможно. В том-то и заслуга Пушкина и Лермонтова, что они нашли это третье основание для России – способность любить, в котором смыслы и «бунта» и «замирения», не исчезая полностью, отодвигаются на второй план рефлексии, становятся не существенными. Манн считает, что «давая обет примирения, герой в той же самой речи, в то же самое время продолжал свой бунт и, возвращаясь к своему Богу, в тот же самый момент призывал к новому бегству». Манн знает только смыслы «замирения-возвращения-добра» и «бунта-бегства-зла», красиво мечется между этими крайностями, не замечая альтернативы, условной середины, появившейся в сфере между ними качественно новой меры этих традиционных смыслов как нового основания своей деятельности. Генеральная дуальная оппозиция «замирение – бунт», господствующая в анализе Манна поэмы «Демон», это та самая ветхозаветная оппозиция, которую постепенно, трудно, но неуклонно, поэтапно, от стихотворения к стихотворению Лермонтов преодолевает в своем мышлении. После Лермонтова по этому пути идет вся русская литературная мысль, но художественная литература продвинулась на этом пути гораздо дальше, чем литературоведение, хотя в определенном смысле движение России по этому пути только начинается.

Лермонтов последователен в своем анализе. Демон готов вернуться к людям и Богу на новом основании, возникшем в сфере между Богом и человеком – своей способности любить, любви к Тамаре, и он не чувствует себя виновным. Новое основание для своей рефлексии, действий формирует и Тамара: в редакции 1830 г. «Она молиться уж нейдет… / Ей колокола звон противен», в последней редакции: «Сама не зная почему;/ Святым захочет ли молиться – / А сердце молится ему». И в то же время считает: «Виновна я быть не должна». В нравственном сдвиге, совершающемся в Демоне и Тамаре, как в фокусе происходит перевод высшей нравственности из потусторонности в земное, человеческое, разворачивается нравственная динамика, характерная для пушкинской медиационной тенденции в русской культуре XIX – начале XXI вв. В словах «Виновна я быть не должна» происходит снятие ветхозаветного противоречия между безгрешным Богом и грешным человеком в третьем смысле – способности человека любить, разворачивается логика формирования новозаветно-гуманистического нравственного идеала.

Слово «хочу» в словах «хочу я с небом примириться… хочу молиться» ключевое. Получается, что Демон рвал с Богом не потому, что не хотел верить, а потому что его не устраивала сложившаяся интерпретация божественного, рая, смысла спасения как основания веры. Его бунт против Бога был, по существу, антицерковный бунт. Найдя любовь как новое основание веры, Демон возвращается к вере и молитве. Получается, что, поссорившись с церковным Богом и уйдя из церковного рая, Демон не рвал с божественным. Нельзя забывать, что Лермонтов верующий человек. А этот момент обычно ускользает от внимания аналитиков поэмы. Демон не говорит, что он хочет вернуться к Богу, в рай. Он хочет с ним примириться, то есть примириться на найденном им новом основании, в котором нет места ненавистному церковному раю, из которого он ранее бежал. По существу, Демон подспудно, в подсознании хочет изменить основание божественного, заменив райскую потусторонность на земную посюсторонность. Готовность Демона примириться с Богом на новом основании это логика изменения типа культуры.

Лермонтов не мог жить без Бога. Но ему нужен был новый Бог как новый нравственный идеал. А для поиска нового Бога нужно было новое культурное основание. Поиск нового культурного основания для формирования нового представления о Боге основной фокус поэмы «Демон». Лермонтовский Демон это русский человек, взятый в развитии.

Ключ к диалектике Лермонтова в конце поэмы. Ангел отбирает у Демона душу погибшей Тамары и собирается унести ее в рай – и Демон сразу теряет новое основание своей жизни. Без любви как нового основания он не может ни сам измениться, ни изменить свои отношения с Богом и людьми. Поэтому возврат к людям и Богу не возможен. Утративший и любовь, и способность любить, он стоит перед вновь разверзшейся пред ним пропастью, отделившей его от Бога и людей. Опустошенный, он возвращается к своей традиционной, демонической сущности. В нем проснулся «яд старой мести». Демон опять становится застрявшим Демоном. Он вновь погружается в патологию «нераздельного и неслиянного». Раскол в русской культуре продолжается . Потому что любовь, – возможное новое основание развития культуры, – не состоялась. В этом сюжете Лермонтов глубокий диалектик и великий аналитик специфики русской культуры.

Способность движения от властных полюсов в некоторое независимое смысловое пространство между ними, в условную середину – может ли такое движение быть стихийным, неосознанным, экзальтированным? Может, но лишь в какой-то степени. В основном, оно – осознанное, сознательное, существенно рациональное, и не может быть иным. Розанов говорит, что основным в Лермонтове было «подлинно стихийное, лешее начало»»[220] . Какое заблуждение! Эти слова, произнесенные в 1901 году, принадлежат одному из мыслителей, пытающемуся искать альтернативу и загниванию православно-самодержавной России и нарастанию угрозы революции в религиозно-мистических пластах сознания человека. В Лермонтове, действительно, было сильно стихийное, природное начало. Но оно не было основным. Потому что поэт искал реальную альтернативу реальным властвующим полюсам. Искать реальную альтернативу власти через мистику («лешее начало») можно, сливаясь (партиципация) с властвующими полюсами, восторгаясь воображаемыми целями, пытаясь в поиске «правильной» святости стать святее всех святых и создавая что-то вроде новой церкви. Но реально вырваться за пределы влияния реальных полюсов можно лишь сознательно, через самокритику, рефлексию, переосмысление и ответственность. Лермонтовская любовь как богочеловеческая, личностная середина в сфере между сложившимися смыслами Бога и человека и как основание мышления от начала до конца рефлексивна и ответственна.

И своему пониманию любви как личностной середины, рефлексии и ответственности Лермонтов не изменил до конца жизни.

Способность любить и способность быть личностью.

В Библии есть образ теплохладности как ереси и самозванства, как образ непривычности в борьбе инверсионных крайностей друг против друга и поэтому наиболее опасной. Бог Библии:

«Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если б ты был холоден или горяч!».[221]

Если бы тот, кого надо оценить, был бы холоден или горяч, его легко можно было бы причислить к врагам или друзьям и легко определиться в своем отношении к нему. Но теплохладность оппонента не просто заставляет искать новые средства его оценки, она заставляет делать опаснейшее для традиционности дело – вводить в оборот новые средства оценки вообще, что разрушает привычную инверсионность в мышлении. Поэтому Бог говорит:

«Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих».[222]

Теплохладность, то есть поиск новой меры сложившегося представления о горячем и холодном, главный враг архаики.

В приведенных строчках Библии, по существу, ставится вопрос о путях осмысления сущности как меры, взаимопроникновения смыслов сущности и меры, может ли сущность иметь меру. Ставится этот вопрос в традиционном ключе, который исходит из того, что сущность абсолютна, неизменна, потусторонна, является мерой всего и не может иметь меры. Экзистенциально-феноменологический переворот в философии (XX в.) положил начало постепенному переводу представления о сущности из потусторонности в повседневность человека, в явление. Но задолго до этой революции в философии типологически тот же революционный переворот развернулся в Новом Завете и художественной литературе. Новый Завет, литература Ренессанса, Реформации и Просвещения это шаги перевода сущности из божественной потусторонности в веру, творчество, права человека, любовь. Творческая повседневность, способность человека любить все более становится новой, гуманистической мерой сущности. В России путь экзистенциально-феноменологического мышления начался с творчества Пушкина и Лермонтова. Способность к творчеству и способность любить перестали быть только функцией потусторонней сущности, Бога. Они приобрели и новые качества – стали также результатом рефлексии и переживаний человека. Они, не перестав быть даром Божьим, стали сущностью, основанием друг друга, новой, экзистенциальной мерой всего. Такого представления о сущности-основании-мере до Пушкина и Лермонтова в России не было. Возник новый способ бытия – способность человека через себя определять меру.

Новое, экзистенциально-феноменологическое представление о мере пока не победило ни в российском массовом сознании, ни в литературоведении, ни в лермонтоведении. Нацеленность на поиск того, что названо в этой книге новой мерой, или поиском середины, в основном, все еще предается анафеме с позиции критики теплохладности. Современный лермонтовед так, например, может объяснить, почему влюбленный в Вареньку Лопухину Лермонтов не мог писать стихи, узнав, что она выходит замуж за Бехметьева: «Стихов не было. Ни одной строки! Если их писать, то когда же, если не теперь? Но какие это нужно было бы писать стихи? Разве такие только, в которых пришлось бы порвать и с небом и с землей и бросить свою душу в адское пламя… А это уже не поэзия – такого языка у поэзии нет и не должно быть…».[223]

Эти строки явный удар лермонтоведа по Лермонтову. По лермонтовскому Демону, порвавшему и с традиционным небом и с традиционной землей. По-существу, это восстановление ветхозаветного представления о сущности и борьба против экзистенциально-феноменологического способа мышления, начавшегося в России с Пушкина и Лермонтова. «Это не поэзия. Такой поэзии не должно быть!», - восклицает лермонтовед по прочтении Лермонтова. И в этом восклицании слышится ветхозаветное Богово: «Извергну тебя из уст моих!».

Но почему?

Потому что устремленность мысли от крайностей земли и неба в некую условную «теплохладную» середину это поиск путей формирования личности, то есть формирования человека, отказывающегося мыслить абсолютами. А этого ветхозаветность и в Библии, и в современном российском лермонтоведении допустить не может.

Как шел Лермонтов к тому, что названо в этой книге серединой? На передний план ответа на этот вопрос выходит не столько его мотив замены ветхозаветного представления о мере на экзистенциально-феноменологическое (мотив понятен), сколько что и как он, будучи поэтом, противопоставил господству потусторонности. Как он формировал представление о способности искать альтернативную меру? Другими словами – как он шел к формированию независимой личности в себе, будучи верующим человеком?

Срединная культура как личностное основание в интерпретации любви это сложная проблема для аналитика культуры. В поиске основания для любви Лермонтов решал, по существу, ту же проблему выбора между инверсией и медиацией, что и Пушкин[224] . Нет смысла повторять ее суть. Но у Лермонтова в постановке и решении проблемы был свой, лермонтовский акцент. Лермонтову гораздо больше, чем Пушкину, нужно было бессмертие. Лермонтов по существу поставил вопрос о том, где искать основание вечной жизни, если райская потусторонность в ее церковной интерпретации таким основанием не является. Приобщиться к вечности через церковность, потусторонность, религию, идеологию и игнорирование жизни он не может, значит, остается лишь один источник рефлексии – любовь и поэзия. Но где, в чем их мера?

Любовь для Лермонтова, как и для Пушкина, имеет меру – способность человека устанавливать меру. Это видно хотя бы из его писем. «Жизнь моя – я сам», - говорит он в письме к М. А. Лопухиной 2 сентября 1832.[225] В письме 28 августа 1832 г. он заключает: «Я – та особа, у которой бываю с наибольшим удовольствием… Лучший мой родственник – это я сам»[226] . Лермонтов жестко устанавливает меру своей сущности: это ценность себя и замкнутость на себе.

Но единственная ли это мера? Нет. Он записывает также противоположное: «Некто очень хорошо заметил, что тот самый пустой человек, кто наполнен собою»[227] .

Чтобы стать мерой, обращенность на другого должна иметь социально-нравственное содержание. И поэт находит такое содержание в любви. Она на одном уровне с творчеством. Более того, любовь и творчество конкурируют. Это видно из стихотворения «Я не унижусь пред тобою». Творчество это атрибут обращенности поэта на себя, в себя,. Творчество это святыня, в которую не допускается никто, даже любовь. Но вместе с тем, и бастионы творчества, оказывается, не абсолютно неприступны перед любовью. «Мне бы очень хотелось с вами повидаться; простите, в сущности, это желание эгоистическое; возле вас я нашел бы себя самого, стал бы опять, каким некогда был, доверчивым, полным любви и преданности, одаренным, наконец, всеми благами, которых люди не могут у нас отнять и которые отнял у меня сам бог!», - пишет он в письме М. А. Лопухиной 23 декабря 1834.[228] Значит, у творчества есть мера? Значит, творчество становится подлинным, если измеряется любовью? Да. Но и у любви тоже есть мера. Это – «найти себя самого». Значит, все-таки мера любви как мера меры это способность личности быть личностью, это то, что в этой книге получило название середины.

Любовь как мера времени жизни и ценности человеческого .

Бог благодарит Иова за стойкость веры, — увеличивает его стадо, прибавляет детей и внуков в его семье и продлевает годы жизни. Но для Лермонтова ценность может иметь только то, что бессмертно: «Страшно подумать, что настанет день, когда не сможешь сказать: я! При этой мысли весь мир не что иное, как ком грязи»[229] . Временное не имеет цены, следовательно, и жизнь человека цены не имеет. «Что толку жить!... » — количественно-линейное понимание времени жизни приводит поэта в отчаяние своей бессмысленностью. «Для чего я не родился этой синею волной?» — и он противопоставляет такому пониманию мечту о вечности жизни. Лермонтов то натуралистически интерпретирует вечную жизнь и вечную любовь как соединение двух душ в загробном царстве («Гость»), то воображает возможность временного возвращения души умершего в этот мир («Пись­мо»), то лелеет надежду на возрождение человека после смерти в новой жизни («Валерик»). И, наконец, он отказывается от количественного понимания ценности времени жизни и линейно понимаемой вечности.

Демон – Тамаре:

... Что без тебя мне эта вечность,
Моих владений бесконечность?
Пустые звучные слова,
Обширный храм — без божества!.

В этом изменении сыграло роль и появившееся представление о том, что на том свете «родственные души», — самое дорогое для Лермонтова – даже не узнают друг друга. Юрий: «Нет другого света... есть хаос... он поглощает племена... и мы в нем исчезнем... мы никогда не увидимся» («Люди и страсти»[230] ). Эта же мысль в поэме «Де­мон» и в стихотворении «Они любили друг друга так долго и нежно». Время продолжает нести основную нагрузку в космологии Лермонтова, но оно перестает быть единственным критерием. В стихотворении «... Я не унижусь пред тобою» появляется вторая ось координат — любовь и жизнь.

... Я дал бы миру дар чудесный,
А мне за то бессмертье он —

Оказывается, бессмертие дает человеку содержание его отношений с миром, в котором он живет, т. е. смысл, а не количество дней его жизни. Критерий физического бессмертия бессмыслен, потому что он не включает понятия смысла жизни. Мерой времени жизни является не бесконечность, беспредельность, безмерность и потусторонность, а такое качество земного, ценность которого по силе, глубине, масштабности сопоставима с ценностью бесконечного. Таким земным является любовь.

Демон-Тамаре: …Лишь только я тебя увидел -
И тайно вдруг возненавидел
Бессмертие и власть мою.
Я позавидовал невольно
Неполной радости земной ...

Арсений: …Что без нее земля и рай?

Одни лишь звучные слова,

Блестящий храм - без божества!

«Боярин Орша»[231]

Та же мысль в поэме «Исповедь»:

Увы! Отдай ты мне назад

Ее улыбку, милый взгляд,

Отдай мне свежие уста,

И голос сладкий, как мечта…

Один лишь слабый звук отдай…

О! старец! что такое рай?...

«Исповедь»[232]

Время только то­гда имеет смысл, когда становится временем любви. Абсолютна попытка понять смысл жизни, а не количество прожитых дней, — таков важный вывод философии Лермонтова. Этот вывод есть начало альтернативы ветхозаветному решению проблемы теодицеи и переходом к ее новозаветному решению.

Открытием любви и диалога как альтернативы потусторонности Лермонтов окончательно ответил Иову. Поэта более не интересует ветхозаветный вопрос о том, в какой степени страдание человека заслуженно. Он нашел смысл жизни в протесте против «ложно общего, неправедно узаконенного, что не имело разумных прав на подчинение себе личности» (И. С. Тургенев[233] ). Лермонтовский протест был позитивен, он искал альтернативу ветхозаветности в «оправдании повседневности» (Б. Л. Пастернак[234] ). Таков основной философский итог его поиска.

Любовь как синтез небесного и земного, трансцендентного

и имманентного .

«Человек природный», «человек справедливый», «человек бесконечно живущий» — это все формы потусторонней и монологичной интерпретации высшей нравственности, характерные для российского традиционного, православно-языческого сознания. И Лермонтов противопоставляет им свое, альтернативное понимание высшей нравственно­сти. В поэме «Демон» и в трагедиях «Люди и страсти», «Испанцы», «Стран­ный человек», «Вадим» поэт, по существу, соотносит свое понимание нравственности с основным постулатом православия. Согласно этому постулату человек не любит Бога и поэтому грешит, и поэтому Бог наказывает человека за грехи, и поэтому в своих несчастьях виноват человек. Лермонтов противопоставляет этой нравственности свою парадоксальную логику, — человек не любит Бога, потому что Бог не любит человека, — виновен Бог. На первый взгляд кажется, что правомерность обвинения самого человека в его неудачах очевидна с любой, в том числе и с религиозной точки зрения. Но при внимательном прочтении Библии оказывается, что критика отношений между потусторонним Богом и человеком является методологически отправной точкой не только лермонтовской критики. Это этически и эстетически отправная точка отпадения от Бога человека вообще. Оказывается, что ветхозаветные библеисты чувствовали правоту этого лермонтовского обвинения. Это видно хотя бы из псалома Давида: «Истомились глаза мои от ожидания Бога моего»[235] и из слов Исайи: «О, если бы Ты расторг небеса и сошел!» [236] . Вот почему евангелисты должны были отказаться от абсолютизации потусторонности Бога. Бог спустился на землю и стал общедоступен. Иисус: «Я с вами во все дни до скончания века»[237] , — «Се, стою у двери и стучу»[238] .

Бросив Богу: «Ты виновен!», — Лермонтов не отверг необходимости искать путь к божественному. И в этом значение Лермонтова, как и Пушкина, для русской культуры. По Лермонтову оказывается, что любовь это — Бог, и сила любви такова, что поднимает ценность земного выше безлюбовного бессмертного. В словах Демона Тамаре «... Я царь познанья и свободы,/... И, видишь, — я у ног твоих!.../... Мой рай, мой ад в твоих очах.» любовь рождается как особенное, то есть не просто как Бог, но как новый Бог, новое всеобщее и новое основание нравственности.

Через ценность любви, то есть через сакрализацию земного, Лермонтов ликвидирует фатальный раскол между Демоном и Богом как между ересью и истиной. Земное перестает быть только грешным, отверженным, проклятым. Оно перестает быть только носителем зла. Земное, плоть становятся и носителем духовного, высшей нравственности. На основании изменения в интерпретации смысла земного возникает возможность диалога между всеобщим человеческим и всеобщим божественным, подводя два всеобщих – еретическое, грешное, самозваное человека и безгрешное истинное Бога к возможности богочеловеческого синтеза в любви мужчины и женщины как к возможности нового понимания истины.

... Меня добру и небесам
Ты возвратить могла бы словом.
Твоей любви святым покровом
Одетый я предстал бы там,
Как новый ангел в блеске новом.

В лермонтовском, как и пушкинском, анализе культуры возникла возможность соединения противоположных смыслов, синтеза пути и цели, земного и небесного, относительного и абсолютного, условного и безусловного, трансцендентного и имманентного, любви-существования и любви-сущности. Эта возможность возникла как способность перехода субъекта к небесноземному третьему, богочеловеческому. Это означает, что в лермонтовской логике мышления появилась принципиальная возможность перехода к почвенно-либеральному синтезу на основе способности рефлексии к критике Бога, человека и себя самой.

В любви лермонтовского Демона, как в альтернативе потусторонности возник феномен надежды для человека – не на бессмертие, а на возмож­ность понять, что жизнь его не бессмысленна. Культуру России от Пушкина и Лермонтова до начала XXI века пронизала мысль о том, что любовь мужчины и женщины — это редкое в России, если не единственное поле рефлексии, которое дает человеку шанс понять трансцендентный смысл своей жизни в условиях тотального господства бессмыслицы. Это — шанс вырваться из состояния безрефлексии, отупения, равнодушия, «железного сна». От новозаветно-античного дисси­дентского открытия Демона, узнавшего, что он способен любить, через почти 200 лет протянулась нить рефлексии к умудренному диссидентским опытом новозаветно – античному Булату Окуджаве: Оркестрик маленький на­дежды под управлением любви, надежды на то, что железный сон не наступит вновь. В любви лермонтовского духа Познанья и Свободы к земной женщине возник также мост от антично-рационалистского Запада: Я мыслю, значит я существую к новозаветно - античной Рос­сии конца XX-начала XXI вв.: Я дышу, и значит – я люблю!/ Я люблю, и значит – я живу! Владимира Высоцкого. Из творчества Лермонтова возник культурный синтез, где любовь стала основной мыслью и смыслом существования, а мысль стала нести любовь как основной смысл, новую меру своей сущности, как синтез трансцендентного и имманентного в земном, то есть возникла рефлексия любви и как метафизический феномен, и как вечно самообновляющийся синтез сущности и существования в культуре.

Известный православный писатель архиепископ Никон (Рождест­венский), обращаясь к русскому человеку в 1910 г., делал те же выводы, что и Демон до встречи с Тамарой: Душа... жаждет вечного, а ты питаешь ее временным, она ищет нетленного, а ты подносишь ей тленное, она ищет Бога, а ты влечешь ее к твари гибнущей.... Но церковная традиционность, противопоставляя небесное и земное, не может примирить активного человека с жизнью, а Лермонтов, соединяя не­бесное и земное в богочеловеческом, смог: он нашел это примирение в абсолютной ценности сближения родственных душ и любви между мужчиной и женщиной:

Она поет - и звуки тают

Как поцелуи на устах.

Глядит - и небеса играют

В ее божественных очах[239] .

Сакрализация самореализации любви лишь на первый взгляд религиозно-безобидна. Но перевод божественного из церковной потусторонности в любовь как наиболее свободный вид межчеловеческой коммуникации взрывает всю потустороннюю теологию и всю потустороннюю антропологию с позиции предпочтения ценности пути ценности цели. Этот перевод кладет конец теодицее.

Нет, Лермонтов не охватил в своей альтернативе всего богатства человеческих отношений. Да и возможно ли это? Любовь между мужчиной и женщиной — частный случай этих отношений, но случай важный. Философский смысл лермонтовских метафор в том, что небесно-земной, богочеловеческий синтез, выразившийся в рефлексии любви, является высшей нравственностью и смыслом жизни. И этот синтез есть мера вклада человека во все большее одухотворение и поэтому в обновление своей жизни, и, тем самым, мера своего бессмертия, — таково новозаветно-гуманистическое содержание поиска смысла жизни в философствовании поэта.

Трудно поверить, но, живя в стране, окутанной потусторонностью (язы­чеством и православием), поэт потребовал от русского Бога спуститься на землю, т. е. проделать путь Иисуса и любить человека на земле. Поэт готов был беззаветно любить такого Бога. Он осуществлял немыслимую задачу, — создавал своими художественными образами новую для России нравственность, в которой любовь это — Бог. Лермонтов создавал новое сознание, новый тип культуры, новое основание жизни. Своим творчеством, жизнью и смертью он поставил для России задачу, по своему нравственному содержанию подобную той, которую поставила для Запада и затем всего человечества новозаветно-гуманисти­ческая интерпретация личности Иисуса.

Писатель А. Н. Толстой считал, что Лермонтов не успел выполнить своих задач и что советские писатели делают это за него[240] . Еще одно заблуждение! В исследовании разных вариантов альтернативы ветхозаветному решению проблемы теодицеи Лермонтов-аналитик культуры повторил путь, пройденный человечеством за тысячелетия. Он смог понять и обосновать необходимость протеста против традиционности, потустороннего Бога, бессмысленности слияния с природой, упований на людскую справедливость и на сакральность всемогущества. Внутренний камертон безошибочно подсказывал ему, какую нравственную позицию нужно занять по отношению к предмету исследования и каковы аргументы «за» и «против». Он искал не патриотическую «буреломность, разливность и бездонность» русской души, как утверждает философ И. Ильин[241] , а ценность (меру), где рефлексия человека могла бы проявить свою конструктивную диалогичность. Поэтому, несмотря на склонность к мистике, Лермонтов отказывается от поиска альтернативы в потустороннем и находит ее в синтезе любовной страсти с интеллектуальным началом.

Поэт взрывался образами, где кипела не столько страсть, сколько мысль, преодолевающая традиционную абстракцию Бога. Он искал истину (конкретизацию абсолютного как обретение личностью самоценности) в разрыве с сложившимися интерпретациями Добра и Зла, в разрыве с Людьми, в слиянии с Природой, в Справедливости, в Судьбе, в Бесконечности жизни, и нашел... в Любви.

Логика анализа культуры, сложившаяся в поэме «Демон», пронизывает все лермонтовское творчество. Образ Демона это Образ альтернативы, так или иначе проявившийся во многих стихах поэта. Вот два из них - «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова» и «Выхожу один я на дорогу». В них чувствуется и самозваный протест против традиционности, и лермонтовская социально-нравственная альтернатива. И в образе купца, и в образе, который поэт называет «Я», господствует альтернативная логика образа Демона.

Способность быть альтернативным. –

Поэма «Песня про царя Ивана Васильевича,

молодого опричника и удалого купца Калашникова».[242]

В поэме «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова» не купеческое звание и не народность противостоят самодержавию и служилому дворянству. И не честь оскорб­ленного достоинства противостоит морали вседозволенности. Это тайна личности ценою жизни защищается от попыток общепринятости занизить ее абсолютную ценность.

Напряжение в поэме достигает пика в сцене, когда царь спрашивает Степана, «вольной волею или нехотя» убил он его опричника. Царь, по существу, дает купцу шанс оправдать себя. Но Степан не пожелал воспользоваться возможностью спасения.

... Я скажу тебе, православный царь:

Я убил его вольной волею,
А за что про что — не скажу тебе,
Скажу только Богу единому.

Он выбрал смерть, чтобы до конца отстоять абсолютную ценность самой дорогой для него тайны — отношений с женой. А абсолютно отстоять нравственную ценность можно только ценою жизни, потому что только жизнью, по Лермонтову, измеряется ценность абсолютности.

Эта сцена «Песни» сюжетно построена так же, как допрос Иисуса на суде правителем Иудеи Пилатом. Пилат не был расположен казнить Иису­са, и, да­вая ему возможность оправдаться, задал вопрос: «Ты Царь Иудейс­кий?» [243] . Но Иисус не пожелал воспользоваться возможностью спасения и выбрал смерть, чтобы до конца отстоять основную тайну своей субъектности — богочеловеческую сущность своего понимания отношений между Богом и человеком.

Христианский мир скорбит о смерти Иисуса, и каждый русский оплакивает смерть Лермонтова. Но эти две смерти не могли не произойти, потому что и Иисус и Лермонтов поставили перед собой задачи, цена решения которых в условиях раскола — жизнь. Жертвы ценою в жизнь носят искупительный характер. Если бы не было смерти Иисуса, — не было бы христианства. Если бы не было смерти Степана, — не было бы «Песни». Если бы не было смерти Лермонтова, — не было бы феномена Лермонтова, лермонтоведения и этой книги. Тайна абсолютного состоит в том, что она парадоксальным образом измеряется только относительным, и поэтому у человека нет другой возможности приблизиться к абсолютному кроме как ценою своей жизни. Иисус сам выбрал и прошел свой путь на лысую вершину Голгофы. Такой же выбор делает и Степан, что видно из обращения к нему Грозного:

...А ты сам ступай, детинушка

На высокое место лобное.

Сам выбрал и прошел свой путь до трагедии на лысом склоне Машука и Лермонтов. Иисус и Лермонтов во многом были не понятны современникам, и до сих пор во многом не можем понять их и мы: традиционность не способна на поиск абсолютного в повседневном. И поэтому она приносит в жертву этой неспособности своих гениев, которые, идя на крест, «вольной волею» ценою жизни защищают самую высокую ценность на земле —способность быть альтернативным.

Способность к диалогу как синтез небесного и земного . – Стихотворение «Выхожу один я на дорогу» .[244]

Недиалогичное и нерефлективное тело поэта умерло, но рефлексия не умерла: Лермонтов, входя в космос, все видит, слышит и все чувствует. Он не покорился традиции, говорит: «Я хочу», «Я б хотел», — и приходит не в обустроенное Богом райско-подобное жилище души, а сам творит свой вариант вечной жизни.

Лермонтовский Антропокосмос личностно-диалогичен: «Пус­тыня внемлет Богу», «Звезда с звездою говорит», «Спит земля в сияньи», «О любви чтоб нежный голос пел», «Дуб... склонялся и шумел». Здесь есть открытые диалогу и поэтому живые личность-пустыня, личность-звезда, личность-любовь, личность-Земля, личность-голос, личность-дуб. И есть главная функция человечности — общение и диалог как первооснова жизни. Если звезда с звездою не говорит, земля спит не в сиянии, нежный голос не поет, дуб не склоняется и не шумит, пустыня не внемлет Богу и он, Лермонтов, не принимает участия в этом разговоре, то это уже не его Антропокосмос, а презираемый им церковный рай разбитых надежд и обманутых церковным Богом людских судеб. Антропокосмос Лермонтова это — Диа­лог как первооснова всего.

Лермонтов насыщает Диалог любовью. Если пустыня «внемлет Богу», то внемлет с любовью и любовью отвечает. Когда звезда с звездою говорит, то единственная тема бесконечного разговора — любовь. Нежный голос поет о любви. Дуб склоняется с любовью и шумит о любви. Если Бог это любовь, то Он становится голосом любви, услышанным двумя.

Лермонтов насыщает Диалог сознанием, чтобы понимать, как и о чем звезда с звездою говорит, кому и зачем сияет голубым земля. И может быть, этот космический Диалог только и идет, что Лермонтов понимает его поэтический смысл, только и разворачивается через это понимание. Ему необходимо установить обратную связь с дубом, который тоже поэт, потому что дуб должен склоняться именно над ним и щедро шуметь именно ему, и потому что в этом пристрастии к шуму жизни источник поэзии для обоих.

Ему нужен Разум, чтобы понимать, как пустыня внемлет Богу, а Бог внемлет пустыне, и участвовать в их напряженном взаимовнимании, потому что без его - лермонтовского все соединяющего разума они не услышат друг друга.

Ему нужен Слух, чтобы слышать голос, звучащий ему, и как нежен и певуч он.

И Зрение, чтобы видеть, как всё приветственно склоняется над ним, летит к нему и сияет.

Ему необходимо и Чувствование, чтобы чувствовать, как в груди затаилась жизнь, и дремлет ли она, а не умерла уже, и как вздымается его грудь, чтобы ощущать, что «в небесах торжественно и чудно», а не как-то по-иному.

Ему нужно Сознание, чтобы «в груди дремали жизни силы», и хотя они лишь дремлют, но всё же достаточны, чтобы участвовать в Диалоге антропо-космического бытия.

Первооснова жизни, по Лермонтову, — не Бог, не Человек, и не материя, а конструктивный Общение-Диалог и наслаждение общением. Не Лермонтов-Человек, а Лермонтов-Диалог заявляет: «Выхожу один я на дорогу». Человек в отличие от Диалога не может выйти на дорогу один, потому что, будучи традиционным, он надеется на помощь извне — то на Бога, то на «как все», то на «авось». Совершенен только Диалог. Своей способностью к точной диалогичности он подписал себе приговор быть один на один с ледяной монологичностью Космоса и возложил на себя миссию пересотворить его в теплую и рефлексивную первооснову жизни по образу и подобию своему. Смерть тела, как символа всего недиалогичного и нерефлексивного, парадоксальным образом привела к вечной жизни духа: любви и сознания в вечном Диалоге. Смертью смерть поправ, лермонтовский Диалог, насыщенный любовью, становится бессмертным.

Лермонтов здесь глубокий аналитик, постигший то, что ранее не давалось. Он — самовоспроизводящаяся диалогичность, самонастраивающийся чуткий ретранслятор, регулирующий общение и поддерживающий жизнь в Антропокосмосе, воплощение эффективной обратной связи как первоосновы материи, он — мера, которой он измеряет сущность.

Закончен анализ лермонтовских текстов. Надо подводить итоги. Но итоги подведены уже в разделах «Возможна ли личность в России?», «Каин и Авель на востоке Европы» и «Родовая травма русской культуры». Добавить к ним нечего даже после анализа поэмы «Демон». Но нужны обобщения, которые позволили бы повести мысль читателя в современную Россию.

Логика образа Демона дает аналитику возможность сказать, что в русской культуре есть либеральное начало, что оно изначально присуще ей, имманентно русскости. Это основной вывод. Оптимистический. Но есть и другой основной вывод. Пессимистический. Лермонтов пишет о гибели попытки русского человека стать личностью. И основание этой гибели в самом русском человеке, создавшем себя как субъекта русской культуры, и сформировавшем для себя безличностное общество, в котором живет. Все творчество Лермонтова, как и история России лермонтовскими глазами, как и мой анализ России в лермонтовской интерпретации, как и лермонтовский анализ России в моей интерпретации, которые в книге «Поверить Лермонтову» тяготеют к тождеству, это подтверждение вывода о том, что личность в нынешнем русском человеке не может победить традиционность в русском человеке и поэтому… не возможна. И еще один вывод. Господствующая в России традиционность, подавляющая личность, сегодня выглядит как социальная патология, как дегенерация, дебилизация, гибель культуры. И этот вывод вполне вытекает из логики 49 лермонтовских произведений, проанализированных в этой книге.

Ужасные выводы, ужасные итоги.

Но подождите хоронить русского человека, а меня обвинять в кощунстве, клевете на Россию, извращении Лермонтова, Пушкина, русофобии и в том, что я японский шпион. В этих моих-лермонтовских выводах, в беспощадности этого приговора я вижу единственный путь спасения русского человека как субъекта русской культуры от гибели. Русский человек, прочитав эту книгу, может, должен, не может не вспомнить, - ведь есть же генная память! - о том, какой цивилизационный ресурс у него есть.

Есть эпоха Ивана III, когда Россия, по А. Янову, успешно развивала в себе либеральные, демократические начала (переход от барщины к оброку в денежной форме, судебники, защищавшие личность, Юрьев день, разрешавший крепостным крестьянам свободно переходить от одного хозяина к другому, конфискация государством монастырских земель; вспомним также, что Москву в 1490-е гг. западные гости называли «Московскими Афинами» по возможности различных политических деятелей открыто высказывать свою точку зрения).

Есть царь Алексей Михайлович и сановник Ф. М. Ртищев, организовавшие в доме Ртищева невиданное для России дело - дискуссионный клуб, «дом беседы», в котором староверы и никониане вступали в напряженный диалог по вопросу об исправлении священных книг[245] , где протопоп Аввакум «бранился» с Симеоном Полоцким. И царь и Ртищев пытались примирить стороны, предотвратить церковный раскол, но повели дело так, что и старообрядец Аввакум был сослан, и новообрядец Никон был отправлен в отставку, в результате чего выиграла способность русского человека критически относиться к крайностям и фанатизму в религиозности[246] .

Есть Петр I, который был не только деспот, но, взяв в руки рубанок, создал прецедент, когда Бог стал мастером, а мастер – Богом, когда через сакрализацию дела дала в России ростки новая нравственность – высшая нравственность профессионализма и свободного религиозного выбора. Возник новый для России процесс - десакрализация управления с позиции ценности эффективности. Новая нравственность начала сакрализовать новый тип культуры – способность формировать динамичного человека, в основании динамики которого находится его способность быть эффективным в изменяющихся условиях.

Русский человек должен также вспомнить, что есть у него Пушкин, который не только верил, что «Россия вспрянет ото сна», но создавал в своих произведениях срединную культуру, положил начало российскому Ренессансу и российской Реформации. С Пушкина началась та эпоха, в которой мы пытаемся что-то противопоставить своему умиранию. С Пушкина началась в России эпоха, когда личность заявила о себе как о принципиально новом субъекте русской культуры, который может взять на себя ответственность за судьбу России.

И русский человек должен, обязан вспомнить, что есть у России Лермонтов, который совершил великий гражданский подвиг, он впервые среди русских людей открыто усомнился в нравственности оснований русской культуры – сложившихся в России интерпретаций Бога и народа. И он должен понять беспощадную лермонтовскую критику мужественно, благодарно, – Лермонтов протягивает нам руку, - и принять эту руку и ответить ей. Лермонтов сходит к нам как главный архитектор русской Реформации и как хирург, убивающий в нас нас архаичных и дающий нам способ спасти себя, если мы имеем волю к самообновлению.

И еще русский человек должен увидеть, что есть в России русская художественная литература, которая продолжает рефлексию Ивана III, Алексея Михайловича, Ртищева, Петра I, Пушкина, Лермонтова, пушкинско-лермонтовскую тенденцию в литературе и есть культурологическое литературоведение, не дающее эту рефлексию и эту тенденцию исказить и заболтать.

И когда русский человек поверит лермонтовскому анализу и осознает, что он на дне пропасти, что падать дальше уже некуда, что самообожание довело его до маразма, свинства, позора, до мирового посмешища, до того, что он стал уроком другим народам, как не надо жить, и одновременно вспомнит, что в его распоряжении есть немалый национальный цивилизационный ресурс для переосмысления себя, своих культурных оснований, тогда-то у него и появиться шанс стать другим, новым, встать в ряд с другими народами, которым сегодня он тайно и явно завидует.

Стать другим, подняться до уровня адекватных ответов на вызовы жизни – значит создать в себе культуру нового типа , значит бороться с расколом между личностным новым и соборно-авторитарным старым в себе как с социальной патологией, сформировать себя как личность и Россию как общество личностей.

Глава 6. «Личность» и «социальная патология» в русской литературе: опыт методологических сопоставлений.

Мой призыв к читателю – поверить Лермонтову будет не полным и неадекватным, если я не продолжу его на материале послелермонтовской литературы, на материале того, как логика лермонтовского мышления повлияла на русскую рефлексию в XIX-XX-XXI вв. Ведь если не было этого влияния, значит не чему верить и не к чему призывать.

А верить есть чему. Читаешь тексты любого писателя, и видишь – это взято либо прямо из Лермонтова, либо под его влиянием. А что уж говорить о признаниях писателей в статьях и письмах – все говорят о Лермонтове, как будто он все еще среди действующих писателей.

Как лермонтовская логика мышления повлияла на других писателей – его и наших современников? Какова методология этого влияния? Конечно, я буду пытаться ответить на этот вопрос, опираясь на свои методологические средства – попытки выйти за пределы дуальной оппозиции «Бог – человек», постоянные обращения к логике анализа культуры в Библии, к представлениям о ветхозаветной пропасти и воспроизводственной логике культуры, заложенной в образе Иисуса, к понятим личности и социальной патологии.

Изучение писательского мышления в XIX-XX вв. через дуальную оппозицию смыслов «Бог – человек» позволяет придти к выводу, что методология анализа культуры, созданная русской художественной литературой, начиная с Пушкина и Лермонтова, построена как критика традиционных, соборно-авторитарных ценностей и поиск альтернативы этой традиционности с позиции ценности личности. Писателей, формировавших эту методологию, можно разделить на две части.

Одна часть – Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Тургенев, Чехов, Булгаков, Ерофеев, Пелевин. К этой группе можно отнести и других писателей, в том числе некоторых действующих и сейчас, но задачи книги не позволяют распространить мой анализ на всех. Даже назвать их не представляется возможным, потому что прежде, чем классифицировать чье-либо творчество, надо провести исследование. Догадок не достаточно. А изучение даже одного писателя может потребовать нескольких лет. Я не успею это сделать. Необходимые исследования проведут другие. И тогда приведенный скромный список писателей будет выглядеть более внушительно. Убежден в этом. А сейчас моя задача состоит лишь в том, чтобы привлечь внимание научной общественности к тому, что существует некоторая методология анализа художественных текстов, которую я назвал, возможно, не очень удачно, новозаветно-гуманистической. Что с ее помощью можно анализировать культуру, в том числе художественные тексты и, следовательно, логику мышления писателей. Что этого еще никто в российской науке не делал и что это необходимо начинать делать, потому что старый методологический ресурс анализа литературы, религиозный и народнический, давно исчерпан, а новый не создан. Если на мой призыв люди обратят внимание и эта работа начнется, я буду считать задачу книги выполненной и свою миссию на земле завершенной.

Перечисленные писатели вышли из логики европейской культуры, в их мышлении господствует медиация, оттесняя инверсию на задний план рефлексии, они формируют новозаветно-гуманистическую методологию анализа человеческой реальности. Их мышление нацелено на критику патологической раздвоенности русской культуры, ее раскола и слабой способности к синтезам, а также на поиск путей выхода за рамки традиции и одновременно адекватной меры этого выхода. Но критика культуры у этих авторов не повторяет пророков Ветхого Завета. Она меняет парадигму анализа тем, что критикует не пороки общества, культуры, человека, а их причину. Она критикует исторически сложившиеся смыслы полюсов дуальной оппозиции «Бог – человек» и, анализируя смысл межполюсного пространства, преодолевает ее рамки.

В критике культуры, осуществлявшейся писателями XIX – XXI вв., возникло то, чего не было в критике культуры, содержащейся в русской литературе XVIII в. 1) Это критика русского человека как неспособного, слабо, не достаточно способного к сдвигам в культуре, к формированию новых культурных форм, к переосмыслению и самоизменению, то есть критика человека как носителя сложившегося российского всеобщего. Критику русского человека можно понять и через неспособность российского творческого единичного к формированию такого особенного, которое через свое становление могло бы претендовать на формирование нового смысла всеобщего. 2) Это одновременно критика смысла Бога как исторически сложившегося смысла всеобщего в культуре, не ориентированного на самокритику, переосмысление себя, самоизменение и самообновление.

Возник поиск альтернативы этим сложившимся стереотипам в неком новом, богочеловеческом смысловом пространстве. Суть поиска в том, что в межполюсной «сфере между» стала ослаблять свою значимость традиционность – сложившиеся представления о народе, Боге, государстве, церкви, других социальных институтах, сила стереотипов, привычки, обычаев. Межполюсное смысловое пространство стало заполняться альтернативным, личностным содержанием. Началось становление социально-нравственного механизма формирования личности. В писательском мышлении возник новый способ анализа культуры – то, что в книге названо новозаветно-гуманистической методологией анализа культуры, которая искала альтернативу соответственно в способности русского человека к формированию новых культурных форм, к медиационному сдвигу в менталитете русского человека.

Другая часть писателей – Гоголь, Л. Толстой, Достоевский. Этот список, также как и первый, в книге весьма ограничен. Он мог бы быть продолжен. Писателей этого типа в России больше, значительно больше, чем писателей, упомянутых в первой группе. Но назвать их имена я пока не могу по той же причине – называть надо доказательно, а доказывающих исследований нет. Нужны диссертации, фундаментальные статьи, монографии. Необходимо кропотливое создание нового направления, которое можно назвать культурологическим литературоведением. Но понимания необходимости этой работы как системы ни в вузовской, ни в академической науке пока нет. Нужно время.

Логика мышления Гоголя, Л. Толстого и Достоевского также в значительной степени родилась из методологии Пушкина и Лермонтова. Но эти писатели не стали носителями только новозаветно-гуманистической методологии. Одновременно они, в разной степени и по-разному, делали акцент на ином, на том, что к медиации отношения не имеет. Они восстанавливали в русской культуре российскую инверсионную архаику – то, что было отодвинуто Пушкиным и Лермонтовым на задний план своей писательской рефлексии. Корни этих писателей в морализировании XVIII в. И если рассматривать творческий процесс первой группы писателей как русскую Реформацию, религиозно-нравственную по своим целям, но безрелигиозную, секулярную по средствам, то логика мышления второй группы писателей это движение поезда одновременно в противоположных направлениях – к Реформации как к новому для России, либеральному, новозаветно-гуманистическому нравственному идеалу и одновременно к тому, что можно было бы понять, как Контрреформацию, как усилия по восстановлению российской ветхозаветной, инверсионной, самодержавно-православной, либо народно-революционной архаики. Цельность и патологическая раздвоенность в формировании нравственного идеала, формирование личности и углубление социальной паталогии становятся главными субъектами российской писательской драмы и содержанием русской литературы как философии, раздираемой противоположными целями.

Сопоставляя писательские открытия, предпочтения в области методологии анализа русской культуры, осуществленные в начинающемся этими строчками новом разделе данной книги, я пролагаю, возможно, первые пути в деле формирования представления о русской литературе как философии. Методологические сопоставления – не новый жанр. Этим занимались и русская религиозная философия с основной ценностью «Бог» и народнический анализ культуры с основной ценностью «народ», когда предметом их внимания была логика мышления писателей. Но в руках народников и религиозных мыслителей методологические сопоставления решали партийно-идеологические задачи, были орудием доказательства истинности партийных истин. Только освободив методологические сопоставления от господства религиозности и народничества, можно поставить этот метод на службу изучению русской литературы как философии. Не как религиозной философии и не как народнической философии, а как способа анализа, пытающегося в своих процедурах освободиться от засилья сложившихся культурных стереотипов в себе и осмыслить себя через новое повышение своей способности понимания свободы человека.

Лермонтов – Пушкин

Лермонтов и Пушкин. Пушкин и Лермонтов. Имена, повторяющиеся как нечто неразрывное, даже единое. Начиная с Белинского и Ап. Григорьева, Лермонтов считается продолжателем дела Пушкина. Хотя в каком смысле продолжателем, не было до конца ясно ни Белинскому, ни Григорьеву. Не достаточно ясно это и сейчас. Но чтобы говорить о творческом родстве поэтов, надо осмыслить вклад Пушкина в культуру России, а также понять, почему за Пушкина идет открытая борьба между политическими партиями, идеологическими и религиозными пристрастиями, литературными тенденциями, почему о Пушкине столько наврано за двести лет.

О том, что из Пушкина принято делать то певца народно-революционного гнева в борьбе против самодержавия, то великого православного писателя, говорилось в научной литературе[247] . В этих попытках явно проглядывает партийный заказ. Откровенное, если так можно выразиться, оправославливание и беззастенчивое революционизирование творчества поэта сегодня не то, чтобы себя изжили – просто стало ясно, как с ними бороться. Тем более это стало ясно, когда с теми же методологическими проблемами культурологическое литературоведение встретилось и при анализе сложившихся интерпретаций всех великих русских писателей. Методологическое извращение Пушкина неслучайно, потому что трещина раскола в российском обществе проходит между, с одной стороны, соборно-авторитарными ценностями и, следовательно, религиозными и народническими пристрастиями, и с другой стороны, ценностью личности и, следовательно, либеральным способом мышления.

Гораздо опаснее откровенной религиозности и беспардонного народничества литературоведение некоторых русских религиозных философов, в частности, В. Соловьева, Н. Франка, Н. Бердяева. Это литературоведение пытается отделить личностного Пушкина от русской культуры, делая из его творчества лишь факт русской литературы и закрывая глаза на то, что литература является частью культуры. Об антипушкинском характере пушкинистики В. Соловьева я говорил в своей книге о Пушкине. Но рядом с антипушкинистикой Соловьева располагается его антилермонтоведение. Инквизиторское высказывание Соловьева о Лермонтове[248] , дружно цитируется всем российским религиозным литературоведением. Пора сказать - Соловьев это принципиальный идейный противник пушкинско-лермонтовской линии в русской культуре.

С точки зрения методологии анализа русской культуры еще более антипушкинским, чем Соловьев, был Франк, который изгнал творчество Пушкина из достижений русской мысли, русской культуры. Читатель, восхищающийся Пушкиным, может мне не поверить. Посчитает – клевета. Но это, представьте, не клевета. Франк писал о Пушкине: «Он оказал, правда, огромное влияние на русскую литературу, но не оказал почти никакого влияния на историю русской мысли, русской духовной культуры. В XIX веке и в общем до наших дней русская мысль, русская духовная культура шли по иным, не пушкинским путям»[249] . Как назвать это? Социальным заказом? – Слишком слабо. Враньем? – Обидятся. Религиозной идеологической уткой, такой же, какую распространяют народно-революционные литературоведы? Из Пушкина вышел Лермонтов. Гончаров. Частично из Пушкина вышли Гоголь, Л. Толстой, Достоевский. Из Пушкина и Лермонтова вышли Тургенев, Чехов, Булгаков, Пастернак. Разве все это не история русской мысли и не история русской духовности, если понимать духовность не церковно и не религиозно? Франк помещает свое религиозное инверсионное философствование в историю русской мысли, а безрелигиозных Пушкина и Лермонтова из нее выводит, изгоняет. На каком основании? Разве художественная литература не содержала аналитической мысли? Разве она не анализировала русского человека? Или это делали только Франк, Соловьев и Бердяев? Но тогда почему Пушкина и Лермонтова знают в России все, а Франка, Соловьева, Бердяева и их эпигонов – лишь группка узких специалистов?

Но Франк прав в том, что Пушкина и Лермонтова как мыслителей и аналитиков русской культуры пока не изучали системно и безрелигиозно, - атеистические интерпретации Пушкина не в счет. Не изучали ни в России, ни за рубежом. Потому что не было инструмента изучения – безрелигиозной культурологической методологии. Хотелось бы надеться, моя книга положит начало этому изучению и конец недоразумению, которое возникает у читателя при знакомстве с антипушкинской пушкинистикой и антилермонтовским лермонтоведением, которые рождаются в трудах русских религиозных философов и писателей.

Еще более методологически антипушкинским оказался Н. Бердяев. Он, разделив национальное бытие и национальное самосознание, назвал Пушкина гением национального бытия и вывел, изгнал пушкинское творчество из достижений национального самосознания.[250] Ничего методологически более неверного, более антироссийского и одновременно более антипушкинского нельзя было придумать. В попытке отделить Пушкина от национального самосознания проявилась одна из форм раскола в русской литературе, полюсами в которой были, с одной стороны, Пушкин и личностная пушкинская тенденция в русской художественной литературе, с другой – религиозность и народничество в литературоведении.

Бердяев относил Пушкина к ренессансной культуре. И он был прав. Прав он был, называя пушкинское творчество частным, не типичным, в какой-то степени случайным для русской культуры, то есть понимая его как культурную мутацию. Но он не прав был в главном – он не захотел увидеть, что после Пушкина появился Лермонтов, несший ту же, ренессансную логику мышления, а из пушкинской и лермонтовской логики мышления уверенно вышла, сформировалась новая тенденция в русской литературе, и эта тенденция уже не случайность. Это уже новая форма культуры, боровшаяся и продолжающая бороться за общественное признание. Бердяев, относя пушкинское творчество к ренессансной литературе, утверждал, что великая русская литература XIX века была «не ренессансной по духу своему»[251] . Почему Бердяев изгонял ренессансного Пушкина из великой русской литературы и почему он не заметил ренессансность великой русской литературы?

Не заметил ренессансность великой русской литературы Бердяев не случайно – дело в том, что пушкинско-лермонтовская тенденция не только ренессансная, она ренессансно-реформационная. Но признать ренессансность пушкинского и лермонтовского творчества как некоторую культурную систему значит надо, исходя из системности этой системы, признать и ее реформационность, потому что Ренессанс и Реформация несли одну и ту же внутреннюю культурную логику – а вот этого русская религиозная философия, шовинистическая по своему духу, ни за что не хотела, не могла признать. Признать реформационность пушкинского, как и лермонтовского, гончаровского, тургеневского, чеховского и т. д. творчества, значит, признать неспособность русской традиционной, то есть самодержавно-православной, то есть имперской культуры, пусть и в либерально-демократической аранжировке Соловьева, Франка, Бердяева, отвечать на вызовы современности.

Вот один из антипушкинских-антилермонтовских выводов Бердяева: «Русские гении и таланты не все были славянофилами, были среди них и противники славянофильства, но все, все они были религиозны и этим оправдывали славянофильское самосознание. Чаадаев, Киреевский, Хомяков, Гоголь, Тютчев, Достоевский, Л. Толстой, К. Леонтьев, Вл. Соловьев – вот цвет русской культуры, вот что мы дали культуре мировой, с чем связана наша гениальность».[252] А где же Пушкин и Лермонтов? Они, получается, не цвет русской культуры, потому что они не религиозны. И таких мыслей у Бердяева множество. Пушкинистика-лермонтоведение Бердяева – это классический пример религиозного (партийного, церковного, сектантского, шовинистического) философствования в литературоведении. В цвет русской культуры выделяются религиозные писатели, а сдержанно относившиеся к религии и церкви, либо нерелигиозные Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Тургенев, Чехов цветом русской культуры не именуются, и русская гениальность связана, оказывается, не с ними. Задача данной книги и всех моих предыдущих публикаций опровергнуть этот соловьевско-бердяевский вывод. Вред оценок Бердяева, Соловьева и Франка о творчестве Пушкина в том, что они бездумно, безответственно повторяются в российских вузовских и школьных учебниках, а также в трудах специалистов по России на Западе, например, талантливым американским историком культуры Джеймсом Х. Биллингтоном[253] .

Итак, русская религиозная философия вывела творчество Пушкина за пределы достижений русской мысли, русской духовности, отлучила его от русского национального самосознания, а Лермонтова просто позорила. Она увидела в этих писателях нежелательную случайность в русской культуре и не связала их гениальность с цветом русской культуры. Она не пыталась анализировать смысл их близости, а просто сбрасывала обоих, коль оба стоят рядом, «с парохода современности». Иногда наоборот – восхваляла обоих так, что за гулом непрерывных междометий ничего не было слышно, и тогда Пушкин и Лермонтов сливались в нечто сплошное и бессмысленное.

Эти «Распни!» и «Осанна!» сослужили плохую службу русскому человеку – мы до сих пор не понимаем, что сила Пушкина как аналитика русской культуры в том, что он в литературе XIX-XXI вв. не одинокое явление, рядом с ним стоят многие и первым в этом ряду Лермонтов, и, кроме того, мы плохо пониманием суть сходства и различий между Пушкиным и Лермонтовым. О сходстве между ними можно судить из анализа лермонтовского творчества, проведенного в этой книге, и из анализа творчества Пушкина, проведенного мною в книге о Пушкине. Обоих поэтов роднит видение человеческой реальности, которое названо в этих книгах новозаветным гуманизмом, медиацией. Но о различиях между поэтами надо сказать особо. Это важно. Потому что тенденцию в литературе создает не столько сходство авторов, сколько различия в их творчестве, дополняющие друг друга в некотором единстве.

Александр Сергеевич Пушкин – основоположник критики социальной патологии в русской культуре. Он через образы Онегина, царя Бориса, Пленника, Алеко, Рыцаря, Мазепы, Сальери, Шуйского и другие определил основные характеристики русского человека, как культурно незрелого, социально несформировавшегося, цивилизационно несостоявшегося. Пушкинская критика культуры разворачивается с позиции ценности личности – в этом ее отличие от критики культуры в русской литературе XVIII в., и эта позиция роднит Пушкина с Чаадаевым и Лермонтовым. Именно эта критика прежде всего создала пушкинское направление в русской литературе, в которое органично вписалось в лермонтовское творчество. Но Лермонтов, идя в русле пушкинской методологии анализа русской культуры, не повторил Пушкина. Он достиг собственных вершин, которые не были доступны Пушкину.

Социальная патология в пушкинской интерпретации не была чем-то роковым и поэтому фатально гибельным для русской культуры, русского человека, России. Длинному ряду патологичных пушкинских персонажей противостоит не менее длинный ряд пушкинских самозванцев, бросивших вызов патологии: Черкешенка, Татьяна, Дон Гуан, Донна Анна, Вальсингам, Тазит, Моцарт, Самозванец, Пророк, Поэт и другие. У Лермонтова образ социальной патологии изображен гораздо резче, фатальнее, страшнее, патологичнее, и самозванцев, противостоящих патологии, у него меньше. Основные, пожалуй – Демон, Пророк, Поэт. Пушкин гораздо более оптимистичен, чем Лермонтов. Пушкин верит, что «Россия вспрянет ото сна», из лермонтовского творчества такой вывод отнюдь не вытекает. Это различие отражает полярные точки зрения на будущее России.

Пушкин критиковал русского человека, но не критиковал русский народ. Возможно, не посмел. Критику логики русской культуры Пушкин осуществлял через художественные образы – Алеко, Пленника, Бориса, Онегина. Но не было у него таких обобщений, какие делал Лермонтов в «Думе». Лермонтов в этом стихотворении первым начал критиковать русский народ. Он первым сказал о добровольном рабстве русского народа: «Русский народ... скорее перенесет жестокость и надменность своего повелителя, чем слабость его; он желает быть наказываем – но справедливо, он согласен служить – он хочет гордиться своим рабством…» («Вадим»)[254] . И он же сказал, что характерной чертой русского рабства является «подлость», «мелкое самолюбие», «зависть»[255] . После Лермонтова критиковать русский народ начали Салтыков-Щедрин, Достоевский, Чехов, Булгаков, сатирическое направление в литературе XX в., в XXI в. Пелевин, В. Ерофеев.

Лермонтов был более верующим человеком, чем Пушкин, и анализ смысла Бога занимал его больше, чем Пушкина. Пушкин критиковал сложившееся в России ветхозаветное представление о Боге, но он не достиг такой глубины критики ветхозаветности божественного, какой добился Лермонтов. Лермонтов, будучи верующим человеком, первым среди русских писателей отказался во всем следовать Богу. И первое, что он вывел из-под власти Бога была любовь. Его персонаж Ольга в «Вадиме»: «Боже! Боже! Я не виновна… ты, ты сам дал мне вольную душу, а он хотел сделать меня рабой, своей рабой!... невозможно! Невозможно женщине любить за такое благодеяние… терпеть, страдать я согласна… но не требуй более; боже! Если б ты теперь мне приказал почитать его своим благодетелем – я и тебя перестала бы любить!... моя жизнь, моя судьба принадлежат тебе, создатель, и кому ты хочешь – но сердце в моей власти!...».[256] . Лермонтов много раз в стихах говорит о любви как о божественном. Но это такое божественное, которое к Богу не имеет никакого отношения.

Лермонтов был и остается единственным в русской литературе автором, который анализировал основную болевую точку сложившегося в иудейско-христианской церковности представления о божественном – потусторонность Бога. Лермонтов первым в русской литературе выразил мечту о том, чтобы божественное несло в себе человеческое: «Большие глаза ее были устремлены на лик спасителя, это была ее единственная молитва, и если б бог был человек , то подобные глаза никогда не молились бы напрасно» («Вадим»)[257] . Никто в русской литературе не поднялся на эту вершину. Катастрофический смысл разрыва между потусторонностью социального Бога (всеобщего) и посюсторонностью «маленького человека» (единичного) есть у Пушкина в «Медном всаднике». Социальность этого анализа это чисто пушкинское, не лермонтовское, но из этой социальности вышел не Лермонтов, а Достоевский, хотя Лермонтов в «Вадиме» и пытался идти по этому пути. Пушкин в отличие от Лермонтова не углублялся в анализ религиозных интерпретаций смысла божественного. Пушкинское «Ужо тебе!» социальному Богу не достигает глубины религиозного обобщения лермонтовского «Ты виновен!» Богу небесному. У Пушкина есть критика Бога, но нет вызова Богу, нет богоборчества. Оба поэта исходят из новозаветно-гуманистической логики Иисуса, но иисусовость лермонтовская трагичнее и в религиозном/антирелигиозном смысле глубже пушкинской. Лермонтовский анализ смысла божественного позволяет поставить поэта в ряд наиболее глубоких аналитиков сущности христианства.

Не было у Пушкина лермонтовской степени фатализма в анализе культуры. Чехов был единственным писателем, который усилил лермонтовскую безнадежность. Пытались по этому пути идти Достоевский, Л. Андреев, Высоцкий, Окуджава. Фатализм в русской литературе, начиная с Лермонтова, родился из попыток русского человека понять смысл личности. По-видимому, чем более русский человек будет пытаться формировать личность в себе, тем более он будет понимать пророческую сущность пушкинско-лермонтовско-чеховского фатализма. Но лермонтовский фатализм специфичен. Он по своему типу ближе пушкинскому, чем чеховскому тем, что его фатальность, как это не парадоксально звучит, не абсолютна и, следовательно, не фатальна. Конечно, Печорин обречен, нежизнеспособен, это символ умирания русской культуры, русскости как фатальной неодолимости традиционности. И из печоринского фатализма вышел Чехов. Но у Лермонтова есть то, чего нет у Чехова – Демон как Антипечорин, как антифатальность. Да, Демон, теряя любовь, остался в неопределенности, не зная, что теперь ему делать со своей способностью к новозаветности, гуманизму, медиации. Но, тем не менее, сама логика сущности Демона, его способность увидеть в любви к женщине альтернативу сложившимся в России смыслам всеобщего, это решающая альтернатива фатальности и фатализму в анализе. Чеховский фатализм это новая – послепушкинская и послелермонтовская ступень анализа русской культуры, хотя и родившаяся из фатализма Лермонтова, но создавшая новое качество новозаветно-гуманистического мышления. Из чеховского фатализма потом родится пелевинский позитивизм в «Священной книге оборотня».

Нельзя сказать, что критика социальной патологии в русской культуре в творчестве Лермонтова по сравнению с пушкинской стала более глубокой, она стала более точной. Удары по социальной патологии были нанесены более сильные и в наиболее уязвимые места. В лермонтовской критике методологически поляризовались полюса «Бога» и «человека», логика критики, как и логика альтернативы, приобрела резкие, контрастные черты. Через эту контрастность, методологическую ясность лермонтовский анализ русского человека кажется очень современным. Печорин ближе, понятнее нам, чем Онегин, хотя анализ патологической логики этих образов рожден одной, медиационной, новозаветно-гуманистической методологией анализа культуры.

Через лермонтовский анализ социальной патологии русская культура сегодня видится как «герой нашего времени», застрявший в неспособности преодолеть раздвоенность, внутренний раскол, как антигерой нашего бурно развивающегося, глобализующегося мира.

Лермонтов – Гоголь.

Логика мышления Гоголя занимает место рядом с логикой мышления Пушкина и Лермонтова. Все трое являются носителями новозаветно-гуманистической методологии анализа реальности, элементы которой существенно активизировались в российской культуре после реформ Петра I. Приверженность Гоголя счету, выгоде, его попытка видеть в этом альтернативу традиционной российской бесхозяйственности, его критика фанатизма церковных святош, идея демократизации церкви, определение смысла середины через высшую нравственность профессионализма, медиационное понимание смысла любви, попытки учиться анализу человеческой реальности у Иисуса-человека – автора заповедей,[258] существенно продвинули его в направлении достижений пушкинско-лермонтовской методологии во втором томе «Мертвых душ» и «Выбранных местах из переписки с друзьями». Не случайно И. С. Тургенев назвал Гоголя последним в России продолжателем дела Петра I. Если не было бы в Гоголе того, что названо в книге самозванством, не ревизовал бы Гоголь святая святых церковности: он увидел в служении людям через профессиональную деятельность способ посмертного спасения души. «Монастырь мой – Россия!» – воскликнул он, когда о. Макарий из Оптиной Пустыни вежливо, но твердо посоветовал ему воздержаться от того, чтобы стать монахом. И в этих достижениях он стоит рядом с Пушкиным и Лермонтовым.

Гоголь видит главный смысл своей жизни в том, что в душе его растет любовь к людям, которая есть Христос. «Разве эта любовь, не есть уже Христос? – пишет он в письме в августе 1842 г. – Любовь душ – это вечная любовь. Тут нет утраты, нет разлуки, нет несчастий, нет смерти. Прекрасный образ, встреченный на земле, тут утверждается вечно; все, что на земле умирает, то живет здесь вечно, то воскрешается ею, сей любовью, в ней же, в любви, и она бесконечна, как бесконечно небесное блаженство»[259] . Знаменательно – Гоголь в письме подчеркивает слова «тут» и «здесь». Он в письме явно переводит царство небесное с небес на землю, опосюсторонивает высшую нравственность, подчеркивает посюсторонность любви как божественного в земном, по существу, делает методологически почти то же, что делают Пушкин и Лермонтов в своей лирике.

Судя по письмам Гоголя, писатель старался любить людей, Лермонтов, судя по ряду свидетельств его современников, возможно пристрастных, людей не любил. Но оба – и поэт, почти не упоминавший имя Иисуса в своем творчестве, и писатель, для которого образ Иисуса был критерием нравственности, переводят ценностный вектор, нравственный идеал с небес в любовь человека к человеку. Оба признают отношения Я – Другой основной парадигмой, в рамках которой только и может развиваться самопознание человека и, следовательно, культура. Гоголь, как и Лермонтов, впитав дух времени, переводит эпицентр трансцендентного в имманентное, в способность человека к любви как способность к рефлексии. Он вносит в свое христианство гуманистический дух Нового Завета, логику Ренессанса и Реформации, смысл пушкинского-лермонтовской методологии.

В своем медиационном мышлении Гоголь, как Иисус, Пушкин и Лермонтов, выступает – еретик и самозванец. В догматическом отношении утверждение, что испытываемая им любовь есть трансцендентное (Христос), которое вечно будет жить на земле после его смерти – рискованное утверждение. Во-первых, потому, что Гоголь здесь игнорирует греховную природу человека, неспособную к абсолютной любви. Во-вторых, потому что он капофатически заявляет о способности человека познать Бога через способность любить человека. И, в-третьих, он говорит о земле как о царстве, где земное может быть бессмертным. И, наконец, он, как и Лермонтов, меняет церковную формулу «Бог есть любовь» на гуманистическую «Любовь есть Христос», что является с церковной точки зрения чистой ересью. Суммируя эти гоголевские мысли, можно оценить их как сплав элементов античности и христианства, который на Западе и сегодня ложится в основу светской идеи Иисуса как религиозно-нравственного символа гуманистической всеобщности и диалога.

И в качестве учителя людей, и в качестве символа любви между людьми Иисус выступает у Гоголя как небесное в земном, середина, медиация. У Иисуса Гоголь учится познавать и любить людей, и сам процесс познания и процесс любви Гоголя и есть Христос. Обе эти интерпретации Бога отражают логику опосюсторонивания трансцендентного духовного в посюстороннем душевном и гуманистический тип религиозного оправдания развития общечеловеческого, срединного. В мышлении Гоголя повторилась логика развития западной культуры, и в этом одно из значений Гоголя для русской культуры.

Вместе с тем, Гоголь, критикуя российскую культуру, открыл такие пласты традиционности, которые не были известны Лермонтову и на существование которых всего лишь указал Пушкин. Гоголевский Акакий Акакиевич Башмачкин это ближайший родственник пушкинского Самсона Вырина. Но не из пушкинского «Станционного смотрителя» вышла вся последующая русская литература о «маленьком человеке», а из гоголевской «Шинели». Тем не менее, в методологии анализа российской традиционности Гоголь, Пушкин и Лермонтов стоят рядом. Акакий, Онегин и Печорин – «застрявшие» персонажи, патологически раздвоены и не способны эту раздвоенность преодолеть. Эта неспособность ведет их к умиранию, гибели. В этой способности/неспособности – проблема выживания современной России. У всех трех эта проблема звучит примерно так – способен ли русский человек найти в себе цивилизационный ресурс, чтобы также, как лермонтовский Демон, сознательно раздваивать синкретичные смыслы, например, Бога, человека, и также, как Демон, синтезировать их в богочеловеческой способности к формированию новых форм культуры, например, в способности понять личность через любовь, а любовь через личность? Либо русского человека ожидает иное будущее – он как Акакий Акакиевич фатально застрянет в сфере между традиционно сложившимися смыслами, например, иметь шинель или не иметь, и не будучи способным организовать свою жить так, чтобы иметь шинель, и, не будучи способным жить без шинели, умрет? Логики Демона и Акакия это смысловое пространство культурного выбора между логиками Нового и Ветхого Заветов в условиях современной России. Демон и Акакий это два пути России, два взгляда на ее будущее, две исторические альтернативы, через которые видны жизнь и смерть России. Выбор за русским человеком. И объяснили, проанализировали логику этого выбора два великих писателя, владевших методологией новозаветно-гуманистического анализа человеческой реальности – Лермонтов и Гоголь.

Значение Гоголя, как и Лермонтова, в том, что он в интерпретации божественного опирался не только на достижения православия, но и на протестантский[260] и католический опыт. Это сразу почувствовали иерархи Русской православной церкви, провозгласившие, что в письмах Гоголя есть не только свет, но и тьма. «Тьма» проявлялась по разному: и в том, что в Риме для Гоголя было «ближе к небу», чем в России, и в его поисках середины. Эта еретическая «тьма» это то, что роднит самозванство Гоголя с самозванством Пушкина и Лермонтова.

Мог ли Гоголь создать своего Демона? Конечно. И писатель был на пути его создания во втором томе «Мертвых душ». Но гоголевский Демон был бы не таким, как у Лермонтова. В нем господствовал бы протестантский дух Иисусовой притчи о талантах и писем апостола Павла – и об этом убедительно свидетельствуют образы Костанжогло и Муразова. В нем господствовала бы опосюстороненная, земная, конкретная любовь как медиационная альтернатива любви потусторонней и абстрактной, но в ней не было бы любви между мужчиной и женщиной. В нем господствовала бы кипучая общественная деятельность во имя Бога и личная жертвенность во имя Другого, характерная для католического способа веры. И в нем господствовала бы сметающая на своем пути каноны и догматы способность к творчеству, поиску новизны, характерная для гуманизма. Но задаю вопрос – восхитился ли бы русский читатель таким Демоном? Сомневаюсь. Гоголевский Демон в значительной степени воплотился в гончаровском Штольце и тургеневском Соломине. И публика их не приняла. Думаю, гоголевского Демона ожидала судьба лермонтовского – отторжение, неприятие, хотя какая-то часть публики и увидела бы в нем либеральное будущее России.

Но Гоголя нельзя просто ставить рядом с Лермонтовым и рассматривать поэта и писателя как действовавших только в едином методологическом ключе. Их одновременно надо разводить, как полярности, как смыслы Ветхого и Нового заветов.

Гоголь не был так позитивен и методологически ясен, как Лермонтов. Он был трагически противоречивой фигурой. И эта противоречивость на фоне лермонтовской ясности должна быть предметом особого внимания культуролога. Сравнивать творчество Лермонтова и Гоголя нужно не только потому, что они принадлежат пушкинской тенденции в русской литературе, но и потому, что, войдя в сферу между новым и старым, поэт и писатель повели в ней себя по-разному. Один, как и Пушкин, бескомпромиссно и бесстрашно устремился к переосмыслению сложившихся в русской культуре стереотипов и формированию новых нравственных норм, другой застрял между попыткой идти за инновационностью Пушкина и стремлением слиться с традиционными смыслами, между ветхозаветностью и новозаветно-гуманистическим мышлением, между логикой Яхве и логикой Иисуса. Гоголь повторил путь евангельского Иуды. И погиб. Если через пушкинских Пленника и Алеко начался анализ проблемы метания между смыслами старого и нового как «проблемы Иуды» для России, то Гоголь сам стал жертвой этого метания. Гоголю оказался не по силам пушкинско-лермонтовский выбор. Не по силам он оказался и России.

Гоголь и Лермонтов были верующими людьми. И для них был важен вопрос спасения души после смерти. Но то, что Лермонтову далось относительно легко, совершенно не давалось Гоголю. Гоголь метался между двумя представлениями об истине. Либо истина одна и едина для всех и на все времена, абсолютна, статична и неизменна, и тогда приобщение к ней спасает душу, ищущую бессмертия. Либо она динамична, изменчива, относительна, и тогда вопрос бессмертия решается тем, как долго проживет созданное человеком в памяти людей. Выбор, который пытался сделать Гоголь, это выбор между двумя типами воспроизводственной логики культуры – статикой, инверсией, ветхозаветностью и развитием, медиацией, гуманистической новозаветностью. Выбор, который делали Лермонтов и Гоголь, это выбор, к которому человечество подходило в течение тысячелетий и который стал более осознанным и быстрым после того, как появились гуманистические интерпретации новозаветности в западной культуре.

Необходимость выбора, его очевидность обрушились на Гоголя всей тяжестью. Противоположности давили его своей нерасчлененностью, бескомпромиссностью, неумолимой ясностью. И вот произошло то, что до сих пор с трудом укладывается в голове. Гоголь двинулся по уникальному пути: он пошел одновременно в противоположных направлениях. Гоголь как аналитик культуры сформировался из методологии Нового Завета, ренессансно-реформационной культуры Запада, Пушкина, но одновременно он противостоит этой методологии как архаик. Это уникальный путь в мировой культуре, но это путь не только Гоголя, это путь России. В демонстрации механизма патологического движения одновременно в противоположных направлениях значение жизни и творчества великого писателя. В этой глубочайшей раздвоенности смысл социальной патологии русского человека, типичность русскости, чаадаевский урок России.

Гоголь метался между критикой социальной патологии и ее апологетикой, между новозаветно-гуманистической, пушкинско-лермонтовской, личностной тенденцией в культуре и ветхозаветным, православно-самодержавным, соборно-авторитарным способом мышления. Под влиянием черномонашеского православия Гоголь двигался от логики Пушкина и Лермонтова. Этот раскол проявился в его двойственном понимании божественного. И через смысл Иисусовой человеческой посюсторонности, которую он связывал со своей способностью к писательскому творчеству, и через смысл потустороннего Бога-отца – хозяина царства небесного, который он связывал с отказом от писательского творчества, переходом на путь церковного аскетизма, поучений и молитв, между поиском истины в деятельности человека и спасением души в церковности, между критикой теодицеи и ее апологетикой. В метании Гоголя между этими противоположностями сущность застревания России между смыслами реформ и антиреформ.

Творчество Лермонтова и Гоголя показало, что самокритичное вхождение в сферу между всеобщим и единичным может не только успешно рождать инновации. Самокритики и критики не достаточно. «Сфера между» это сложное смысловое пространство, в котором может возникнуть опасность впасть в состояние «нераздельного и неслиянного», риск отпасть от старых, сложившихся смыслов и одновременно риск неспособности формировать новые. Застревание между старым и новым и неспособность выйти из этого состояния может привести культуру, общество, человека к катастрофе, гибели. Гоголь жив в нашей памяти бессмертной критикой российской архаики: «мертвыми душами» в поэме «Мертвые души» и человеком «ни то, ни се» в комедии «Ревизор». Рядом с этими образами стоит лермонтовский Печорин. Но у Гоголя нет лермонтовской степени альтернативы. Он не создал, не успел создать своего Демона.

В лермонтовском стихотворении «Молитва («Не обвиняй меня, всесильный»)» та же тема, которую поставил Гоголь в обращении-молитве к Богу-Отцу за две недели до смерти. Это проблема соотнесенности дара художественного творчества и необходимости молиться-служить Богу, чтобы спастись. Эта проблема превратилась у Гоголя в просьбу к Богу лишить его дара писать, который, как он под влиянием монахов считал перед смертью, закрывает путь к спасению. Если говорит Бог, зачем говорить человеку? Человек должен быть нем. Если говорит Бог, зачем писать книги? А если что-то уже написано, то рукопись надо сжечь и не искушать судьбу – все более считал Гоголь под давлением доброжелательных монахов. Если, по Лермонтову, центральный вопрос существования поэта не спасенье в церковной интерпретации, а способность ощущать себя поэтом, и в этом истина и высшая нравственность, то, по Гоголю в конце жизни, она, как и для всякого верующего человека, в слиянии с потусторонним Богом.

В логике Лермонтова и Гоголя отразились две точки зрения на способы разрешения противоречия между всеобщим и единичным в процессе развития культуры. Один способ ветхозаветный – настаивание на том, чтобы человек слился с потусторонним Богом, другой – поиск путей формирования богочеловеческих смыслов в новых формах культуры, в том числе в писательском творчестве. Первый путь это инверсионный путь Ветхого Завета, русских страцев и Русской религиозной философии, второй – медиационный путь Иисуса и пушкинско-лермонтовской тенденции в русской литературе. Гоголь присутствует в обоих тенденциях, на обоих полюсах, не способный к их синтезу. В этой раздвоенности, в расколе между логикой Яхве и логикой Иисуса, между Гоголем, учившемся у Иисуса видеть истину в писательском творчестве, и Гоголем, спасающем свою душу в церковности, между Гоголем, двигавшемся к Иисусу и Пушкину, и Гоголем, двигавшемся от Иисуса и Пушкина, специфика русской культуры и драма ее динамики.

Лермонтов и Гоголь – две вершины русской литературы, занявшие очень близкие и, вместе с тем, полярные места в методологическом пространстве, нацеленном на анализ русской культуры через смыслы «Бога» и «человека».

Лермонтов – Гончаров.

Ближе других писателей XIX в. к пушкинско-лермонтовской методологии стоит Иван Александрович Гончаров. Логика анализа пушкинского царя Бориса и Онегина - «пародии на человека», лермонтовского «человека-Каина» сфокусировалась в гончаровском мышлении. Обломов, Райский, Волохов, Александр Адуев – это все нравственные калеки, произведенные на свет больной, патологичной, раздвоенной, расколотой религиозно-нравственной «нераздельно-неслиянной» основой русской культуры. Она создала человека, бессильного в действии: любовника, не желающего ничего дать женщине, а лишь брать от нее и поэтому не умеющего любить (Александр Адуев), художника, не желающего учиться рисовать и поэтому не умеющего рисовать (Райский), хищника-революционера, рвущего жизнь на куски, чтобы построить «громадное будущее» (Волохов), человека, не желающего учиться жить и поэтому предпочитающего вообще не сталкиваться с жизнью (Обломов). Это все «естественные» российские недоросли. Их девиз – потреблять, пребывая в раю, а не создавать, живя на земле. Их общий религиозный корень – патологическая устремленность в потусторонность, к идеалу «утраченного рая».

Анализ гончаровских героев через смысл лермонтовских персонажей выявляет важные для осмысления логики русской культуры связи.

Обломов с детства человек умный, образованный, честный. Ему ясно, что жизнь российского общества, разворачивающаяся перед его глазами, бессмысленна. Люди не заботятся о других людях, о своей чести, о благе общества, государства, действуют неэффективно, хищно, корыстно, преступно. Деятельность людей, с его точки зрения, «суета сует», и в этом смысле – абсолютная статика. Обломов уходит от этого статичного полюса. Но уходит не как Демон, в себя-динамичного, а в себя-статичного, в себя-традиционного. В этой критике деятельности людей, в этом уходе от деятельности людей как от статики в Обломове, как и в Демоне, проявляются элементы личности. Но эти элементы, несмотря на все усилия кинорежиссера Н. Михалкова, в нем не преобладают, их задавливает традиционная русская лень и нелюбопытство, воспитанные представлением о нравственности слияния с потусторонностью.

Демон уходит не только от полюса людей, но и от полюса Бога как от статики. А Обломов? Обломов не только не покинул полюса Бога, но прилепился, природнился к нему, полностью слился с ним. Не непосредственно, а через диван-церковь, диван-монастырь, диван-келью. Спасает ли он лежанием на диване душу? Нет, конечно. Но, сливаясь с диваном, он природняется к утраченному раю, растворяется в его благости, создает на своем маленьком участке жизни состояние царства небесного. И этим напоминает монаха, спсающего душу в монастыре. Если Демон считает участие в райско-божественной статике бессмысленной и безнравственной, то Обломов так не считает. Демон это Антиобломов, Обломов это Антидемон. Гончаров уподобляет Обломова старцам (опять старцы!). Обломов укладывается на диван, как старцы-отшельники укладываются в гроб. Он полагает, что лежание на диване и постоянный сон тоже бессмысленны и это тоже безнравственно, но менее безнравственно, чем участие в деятельности людей. Если Демон нацелен на усложнение своей жизни, то обломовщина это упрощение жизни, становящейся независимо от Обломова и, к сожалению для Обломова, все более сложной и поэтому неприемлемой, вариант толстовского опрощения. Обломовщина это единичное, очищенное от уникальности и несущее в себе исторически сложившееся всеобщее. Но обломовщина – не просто бездеятельность, это выбор между статикой ветхозаветного человека и статикой ветхозаветного Бога, что, по-существу, одно и то же. Это результат инверсионного мышления, способного оперировать лишь статичными смыслами сложившихся полюсов как абсолютами. Это выбор между двумя вариантами «нравственного калеки». Этот результат и этот тип мышления это традиционный способ русской культуры воспроизводиться.

Анализ обломовщины требует сопоставления критики образа Обломова с критикой образа Печорина, потому что обе критики нацелены на анализ российской традиционности.

Образ Печорина как способ анализа русской культуры вскрывает несколько иные пласты российской традиционности. Печорин это критика некоторой европеизированной продвинутости русской культуры, ее европейского лоска. Обломов это критика ее привычной традиционности, ее укорененности в природе, в языческой, либо христианской фундаментальности. Печорин критикует и полюс человека и полюс Бога. Он видит, что не способен жить, сливаясь со смыслами этих сложившихся и неприемлемых для него полюсов. Он, имеющий европейское образование, готов к тому, чтобы выйти в сферу между ними и формировать там новые, альтернативные смыслы, но не может, не способен. Патологически раздвоенный Печорин это традиционно русский человек. Обломов критикует лишь один абсолют – «суету» человека. И успешно находит спасение в слиянии с другим абсолютом – в постоянном сне на диване как поиске утраченного рая. От одного полюса в дуальной оппозиции «Бог – человек» он бежит, на другом спасается. Это тоже вполне традиционный русский способ жить. Но в своей однополюсности Обломов более архаичен, чем двуполюсный Печорин. Нерефлексирующий Обломов – еще более русский, чем рефлексирующий Печорин. Потому что через сон, ничегонеделание, отрицание жизни как способ реальной жизни проявляется один из самых коренных смыслов социальной патологии русского человека.

Пребывание Демона в раю и Обломова на диване это – как некоторая форма гипнотического сна, состояния наркотического опьянения живого человека, «нераздельного и неслиянного», уже-не-жизни-и-еще-не-смерти . Это состояние, которое выражается в популярной сегодня среди российской интеллигенции и древней как мир обломовской, ветхозаветно-церковной формуле «все – суета сует и всяческая суета», «все существующее – ничто». Анка, Петька, Чапаев в интерпретации Виктора Пелевина, на пороге XXI в. утверждающие, что на самом деле ничего нет, и Бога нет, и человека нет, и самого утверждения, что ничего нет, тоже нет, и «все – пустота», это – современные варианты церковно-монастырской ветхозаветности, Демона в раю, Обломова на диване, лермонтовских старцев, оппонирующих Пророку, это воскресший Нил Сорский, утверждавший в своем уставе для монахов, что вся жизнь это дым и пар и «лишь во гробе веселимся». Но лукавство этой философии, как и некоторых французских интерпретаций постмодернизма, в том, что люди, поющие гимн пустоте – монахи, старцы, Обломов, Пелевин, французские постмодернисты, – имеют хороший аппетит и не подавляют его. Обломов аккуратно кушает не пустоту, приготовленную мадам Пшенициной, а современные философы и писатели в точно назначенное время идут в точно определенные кассы и с удовольствием получают не пустоту за публикации о том, что все – пустота. Состояние пустоты в себе и вокруг себя возникает, когда пальцы, опущенные в кошелек, обнаруживают, что там не пусто, и сытость в желудке подтверждает это. А там у русского человека всегда не пусто, когда он устремляется назад, к философии, оправдывающей слияние с потусторонностью – будь то обломовщина, кровавые рывки к утопиям, либо эпатирующие и одновременно усыпляющие разговоры о пустоте. Патологически раздвоенное российское общество вопит от головной боли, возникшей от понимания необходимости меняться и неспособности измениться, и готово хорошо платить тем, кто доказывает, что переделывать себя не нужно. Утверждение, что все – «суета сует», «сон», «ничто», «пустота» как обессмысливание значимости существующего нужно апологетам ветхозаветности для того, чтобы амнистировать себя как нравственного калеку, как человека «ни то, ни се», нравственно оправдать свою социальную патологию, неспособность к переосмыслению и самоизменению; это форма теодицейного сознания.

На фоне образов Печорина, Демона и Обломова особый интерес представляет образ Штольца.

Штольц как феномен культуры по логике своего воспроизводства – самозванец и вариант образа Демона. Он, также как и Демон, не просто отказывается от присоединения к статике людей. Он преобразовывает эту статику в динамику через свое представление об эффективной предпринимательской деятельности, через самодисциплину, организованность. Он способен переделать, изменить себя в соответствии с требованиями динамичного времени, в котором живет, выстроить свои отношения с людьми по-новому. Штольц, как и Демон, рвет с полюсом Бога через отказ от абсолютизации религиозности, церковности. Иногда ходит в церковь. Но это для него не самоцель. Он не изгнал Бога из своего сознания, но и не выдвинул его на передний план своей рефлексии. Его как профессионального предпринимателя более всего интересует собственная способность действовать в сфере между традиционными смыслами Бога и человека, то есть независимо от значимости этих интерпретаций. Именно там он формирует эффективность своей деятельности и свою мораль. Штольц нашел себя в сфере, не характерной для России – в рынке, и не просто в товарообмене, а в современном рынке. Он участвует и в производстве и продаже новых товаров, и в банковской сфере, где деньги становятся товаром. Сегодня невозможно производить прибыль за счет ограбления Другого. Колониальные времена прошли безвозвратно. В современном бизнесе необходимы доверие, открытость, прозрачность сделок, оперативность, высокая квалификация, надежность – это демонстрирует Штольц, хотя все это не характерно для российского бизнеса, в котором всегда господствовали замкнутость, коррупция, крайности, безграмотный и алчный чиновник. Штольц, как и Демон, уходит от ветхозаветной российской специфики и прокладывает для России новые, медиационные пути развития, формирует через себя новую логику воспроизводства русской культуры. Смысл этой новизны в том, что современный рынок это партнерские отношения Я – Другой, результат диалога.

Немец Штольц это Антиобломов, это Россия новая, пушкинская, лермонтовская, медиационная. Это – Россия гуманизма Нового Завета и Демона против России старой, допушкинской, долермонтовской, инверсионной, против России Яхве, Печорина и Обломова. Немец Штольц призывает русского Обломова: «Вон из этой ямы, из болота, на свет, на простор, где есть здоровая, нормальная жизнь!», от замкнутости – к открытости, от социальной патологии – к новозаветно-гуманистической логике культуры, от нравственного калеки – к личности. Это девиз, которым руководствуется и Демон, когда бежит от людей и рвет с Богом. Призыв Демона-Штольца к Обломову это призыв пушкинско-лермонтовской тенденции в русской литературе к России вырваться из плена традиционности, создать в себе условия формирования личности. Этот призыв начался в самозванцах Пушкина, Лермонтова, Гончарова. Этот призыв и сегодня является основным для русского человека.

Гончаров очень близок Лермонтову в интерпретации смысла божественного. Он, как и Лермонтов, пошел по пути опосюсторонивания потусторонности, новозаветной гуманизации смысла божественного

В письме Н. Майкову 13 июля 1849 года Гончаров сообщал: «В Москве ужасаются нехождения моего в церковь и на днях умышляют, кажется, вести меня к обедне».[261] Гончаров – с Богом, но почему надо обязательно ходить в церковь? Он, как и Лермонтов и Гоголь, отстаивает право на индивидуальный, по существу, Иисусов путь к Богу. Он бескомпромиссен в своем неприятии церковного духа и в отношениях с полюсом «Бога» верен личностной середине.

В этой связи поразителен по глубине и парадоксальности его вывод, новизна которого, мне кажется, не освоена российской рефлексией до сих пор. В статье ««Христос в пустыне». Картина Крамского» он пишет, что Иисуса как богочеловека можно понять только через его жизнь, человеческие качества и учение, как обобщенного «простого человека», всемирный идеал «просто человека»[262] , а деву Марию как идеал женщины – через обобщенную женскую красоту, не имеющую национальности, через ее материнство.[263] В статье «Опять «Гамлет» на русской сцене» Гончаров отмечает, что Гамлет не социальный тип, он несет божественное в себе, потому что имеет человеческие черты: «доброту, честность, благородство и строгую логику», доведенные до предела.[264] Гамлет – «не лев, не герой, не грозен, он строго честен, благороден, добр – одним словом, джентльмен»[265] , он в высшей степени человек и «совершенный джентльмен»[266] . Под выражением «совершенный джентльмен» Гончаров, таким образом, понимает человека, в котором человеческое доведено до обобщения, идеала, всемирности.

Итак, Гамлета можно понять как совершенного человека, деву Марию – как совершенную мать, Иисуса-богочеловека – как совершенного «просто человека». Что же получается? Тождество божественного и человеческого в опосюстороненной человеческой рефлексии-вере-экзистенции, в том, что греческие теологи II-III вв. Александрийской и Антиохийской школ назвали богочеловеческим в Иисусе.

С позиции охраны догматов веры над таким философствованием можно только посмеяться. И не случайно Гончаров к концу жизни был забыт и религиозными и народно-революционными критиками. Он был «неприятный господин» для обеих крайностей в российской литературоведческой мысли. Но в контексте поиска смысла богочеловечности, новозаветного гуманизма, медиации методология Гончарова заслуживает самого пристального изучения. Писатель нашел свою меру божественности, и такой мерой стала способность и Гамлета, и девы Марии, и Иисуса нести в себе высшую степень человеческого, выражаемую через атрибуты человека. С точки зрения церковности это ересь, да и со стороны многих философов его оценка может вызвать возражения. Но если философы Нового времени нашли такую меру Бога как способность быть протяженным и мыслить, философы немецкой классической философии – саморазвиваться и быть понятым, а экзистенциалисты – как существование человека, то почему Гончаров не мог найти свою меру, которая принципиально ничем не отличается от иных мер, найденных философами? Мер Бога, находимых человеком, может быть сколько угодно, раз уж аналитик природы божественного принял решение искать их, то есть встать на этико-гносеологический, рациональный, медиационный путь их познания. Главное в этом анализе Гончарова то, что, обращаясь к российской, то есть в основном инверсионно мыслящей аудитории, он осмелился заявить, что перед божественным можно не только благоговеть и испытывать чувство вины, его еще можно измерить и понять.

И вот вывод из его философствования. Первое – церковный Бог не единственная мера божественного, мер божественного может быть много и они могут меняться и быть разными в зависимости от того, кто и как их устанавливает. Второе – человек способен искать и устанавливать меру божественного. И третье – мера божественного и мера человеческого в культуре могут проявлять себя как тяготеющие к тождеству. Гончаровское философствование по поводу смысла божественного это новозаветный гуманизм и вариант лермонтовского.

Проблематика веры и любви в романах Гончарова выстроена также, как и в поэме Лермонтова «Демон» – верить и любить значит быть способным уйти от статичных смысловых полюсов и выйти в некоторое смыслоформирующее пространство в сфере между. И наоборот, слияние с одним из статичных полюсов это смерть и веры и любви.

Обломов: «Не увидимся с Ольгой… Боже мой! Ты открыл мне глаза и указал долг», говорил он (Обломов – А. Д.), глядя в небо». Этот голос легко узнаваем: в Обломове с Богом заговорил дух православного старца, святого отца. Согласно морали этого духа мужчина должен бежать от жизни и любви к женщине, как от дьявола. Уверенность в том, что человек любит и любим, - это «сатанинский шепот самолюбия». Любовь земная – это «обман», «оспа», «ошибка», «лукавый шепот еще праздного сердца», «самолюбие», «самостоятельный и дерзкий поход по жизни», «своевольное хочу». Обломовым-старцем руководит «боязнь счастья». «Боязнь любить» исходит от Бога, который не хочет, чтобы мужчина любил женщину. Это очень глубокое проникновение в сущность ветхозаветной церковности, которое с такой методологической ясностью не демонстрировал в русской литературе никто, даже Лермонтов. Гончаров беспощадно сравнивает эту религию антижизни и антилюбви с отравой, которая действует сильно и быстро. Этот яд уводит человека от жизни. Восстать против этой отравы – значит, бросить вызов традиции, сложившимся культурным стереотипам, такое восстание – самозванство. Лермонтовский Демон восстал против этой отравы, но прямо Бога в запрете любить женщину не обвинял, хотя, конечно, имел это обвинение ввиду. Гончаров сделал важный шаг в критике религиозной архаики, ставящей ограничения на пути любви. Вызов традиционности бросил Демон, жаждущий любви и понявший, что «любить он может, может» и в этой вновь обретенной способности самозвано увидевший новую меру своей способности понимать смысл жизни. Испугавшийся полюбить Обломов, по существу, повторил логику боявшегося любить Печорина. Обломов и Печорин это пушкинские «инвалиды в любви».

Самозванцами в романах Гончарова является не только Штольц, но и Вера и Ольга.

Логика образа Ольги совершенно такая же, как логика образа Демона.

У Ольги собственное представление о Боге. Она сознательно уходит, отпадает от статики божественного. Основная черта веры Ольги в том, что она не религиозна, ей достаточно сознания того, что она верит в Бога, остальное, – церковное, религиозное, – возможно, но не существенно. Этот подход к религии характерен не только для Ольги, но и для Штольца и он не случаен, это подход самого Гончарова – об этом говорят его письма. Это подход к вере творческого человека. Ольга уходит, отпадает и от смысла статики человека. Ольга – творческая натура, личность. Творческая – значит способная к самокритике, переосмыслению, поиску нового. Поэтому она, полюбив Обломова, но, увидев его неспособность меняться, и значит – выйти за рамки традиции и формировать новые смыслы, оставляет его.

Несколько по иному выстроена проблематика любви и личности в романе «Обрыв». Разворачивающаяся в романе дискуссия о смысле любви сводится, по существу, к тому, в какой степени любовь содержит в себе интеллект, взаимоуважение, способность понять себя через смысл Другого, то есть анализируется интеллектуальный аспект любви. Интеллектуализм в логике любви ведет не к сложившейся родовой социальности, а к выходу из нее. Он формирует социальность нового типа, в которой на передний план рефлексии выходит ценность личности.

Проблема, фактически, сводится, к тому, есть ли любовь в отношениях людей или есть только секс. Эта проблема чрезвычайно актуальна сегодня. После распада СССР и КПСС в условиях возникшего идеологического вакуума композиторы, поэты, певцы, СМИ производят и доносят до людей тысячи песен о любви, подменяя понятия и через «любовь» пропагандируя секс, в любовно-сексуальной сфере процветает пошлость. Расколдование мира, начавшееся в России с Петра I, необходимо включает срывание покровов и с темы о сексе. Тайн не должно быть ни в чем. Но новая, искомая и пока не найденная мера раскрытия тайн должна уберечь человека-реформатора от пошлости и цинизма. Ценность личности является основанием, не только уничтожающим устаревшие культурные стереотипы, но создающие новые, формирующие новую личность и по-новому охраняющие ее от посягательств со стороны смыслов стадности, соборности, биологизма как социальной патологии.

Цивилизационность, интеллектуализм, медиационность Веры, с одной стороны, и стадность, доцивилизационность, сексоцентричность коммуниста Марка, с другой – такого суперсовременного противопоставления смыслов любви и секса ни у Лермонтова, ни у Пушкина не было. Марк - Вере: «Вы хотите бессрочного чувства? Да разве оно есть? Вы пересчитайте всех ваших голубей и голубок: ведь никто бессрочно не любит. Загляните в их гнезда – что там? Сделают свое дело, выведут детей, а потом воротят носы в разные стороны. А только от тупоумия сидят вместе… Любовь не понятие, а влечение, потребность, оттого она большею частию и слепа».[267] Вера не отрицает силу природного влечения в любви, но для нее главное в любви – смысл личности: «Для семьи созданы они (женщины. – А.Д.) прежде всего. Не ангелы, пусть так, - но и не звери. Я не волчица, а женщина!».[268] Вера явно уходит, отпадает от полюса природоцентричности в любви, биологическая сущность человека для нее не Бог, она формирует какую-то новую меру взаимопроникновения смыслов в сфере между природностью и интеллектуальностью в своей любви к Марку. Она хочет в любимом видеть личность и чтобы он также видел в ней личность. В постановке вопроса о синтезе смыслов природности и интеллекта в любви, понимаемой через сущность личности, Гончаров это новый после Лермонтова шаг в критике социальной патологии и развитии в России культуры личности.

Три романа Гончарова – это гимн синтезу любви и рациональности. Рациональное в человеке – это божественное в земном, если оно направлено на умножение в любви. И наоборот, безвольное бегство от жизни в воображаемые райские кущи либо в революционное «громадное будущее» – это предательство любви как призвания человека на земле. Любовь как цель реализуется через форму, а не аморфность, активность, а не пассивность, ответственность за жизнь, а не безответственность и сон. Любовь – это гармоничная середина, поиск середины, а не саморазрушительные крайности.

Гончарововедение пока не возвело нового философского здания на месте развалившейся большевистской этики. Для создания цельного видения логики мышления Гончарова одним из перспективных направлений может быть изучение религиозных основ творчества писателя. Но специфика творчества Гончарова такова, что при изучении Гончарова религиозного потребуется обосновать вывод о том, что писатель, по существу, призывал не к поиску новых вариантов общественных перемен, а, как и Пушкин, и Лермонтов, к изменению типа русской культуры.

Лермонтов – Тургенев.

Влияние Лермонтова на Ивана Сергеевича Тургенева огромно. И в художественных средствах, и в основных аспектах методологии анализа культуры: в критике социальной патологии русского человека и в поиске новой интерпретации божественного.

Для Тургенева русский человек еще пребывает в младенчестве, не создал для себя твердых жизненных убеждений, он все еще как бы учится рефлексии, а не руководствуется ею в принятии жизненно важных решений, он – культурно не сформировавшийся человек, восхищающийся собой как homo sapience, но еще не способный понять его смысла. Он мучительно ищет в себе нравственный ресурс, чтобы достойно ответить на вызовы жизни, и не находит, инверсионно мечется между смыслами привычных крайностей в себе и в этих метаниях утрачивает способность к поиску новых смыслов, теряет себя как личность, он – еще одно подтверждение вывода Чаадаева о том, что русский человек не знает, что такое выработать в себе новую логику мышления. Обобщение ключевых персонажей Тургенева можно понять как человека не сформировавшегося, культурно не сложившегося, «существо неоконченное» – так называет себя Рудин, главный герой одноименного тургеневского романа. Он утопист, фразер и позер. Рудин, по сути, новое обобщение лермонтовских старцев, нравственных калек, пушкинской «пародии человека», гоголевского человека «ни то, ни се», гончаровских «уродов».

В чем новизна тургеневского «неоконченного существа»? Особенно по сравнению с лермонтовскими, гоголевскими и гончаровскими персонажами? Тургенев фокусирует внимание на способности человека установить связь со своим Я как со способностью человека выразить свою индивидуальную сущность, отличную от нравственного идеала «как все». Персонажи Гоголя типа «ни то, ни се», не имеют личностного Я. Они порождение идеала «как все». В них «Я» как внеродовая, индивидуальная ценность, противопоставляющая себя традиционному «Мы», еще не сформировалась. Лермонтовские Печорин, Вадим, Арбенин, Владимир, Александр уже опираются в своих решениях на ценность своего индивидуального «Я». Они постоянно оценивают и вопрошают себя, но из этого вопрошания не образуется деятельный результат. Поэтому можно сказать, что в творчестве Лермонтова связь русского человека со своим «Я» не продуктивная, она разрушается на этапе осознания необходимости изменить себя, действовать. Лермонтовский анализ показывает, что в России субъект культуры как носитель личностного «Я» еще не сложился. Гончаровские недоросли и «уроды» Райский, А. Адуев, Волохов, Обломов, также как и лермонтовские персонажи, опираются на свое «Я». Эта связь продуктивна, но качество продукта, качество производимой деятельности чудовищно архаично. Гончаровские недоросли не способны вырваться за рамки сложившейся культуры, своей патологической раздвоенности и формировать в изменившихся условиях новую меру себя.

Тургенев продолжил очень специфическую, очень русскую тему, начатую Пушкиным – раскол в России между мужчиной и женщиной как форму социальной патологии. Лермонтов участвует в этой теме («Герой нашего времени», «Я не унижусь пред тобой»), но не достигает пушкинской и тургеневской глубины. Разрабатывая эту тему, Тургенев, по существу, поставил парадоксальный на первый взгляд вопрос: «Способен ли русский человек к любви?». Даже у Пушкина так масштабно вопрос не стоял. У Лермонтова он тем более так не стоял, потому что Лермонтов не дал для сравнения с Печориным, не способным к любви, глубоких женских образов, раскрывших себя в любви как личности. Ответ Тургенева на поставленный им вопрос был неоднозначным и ошеломляющим. В большинстве своих женских персонажей он создал образ «тургеневской женщины», основной чертой которой является отношение к формированию жизни как к выходу за рамки традиционных культурных стереотипов и которая на этой основе формирует очень высокий уровень требований к мужчине как своему идеалу, в любви видит свое призвание, протягивает руку мужчине, которого хочет видеть творческим человеком, рыцарем и джентльменом, способным ради любви выйти за рамки социально сложившегося. «Тургеневская женщина» это вопрос, от имени способности к обновлению социальных отношений, адресованный традиционной русской культуре в лице мужчины. Но это вопрос, по мнению писателя, остающийся без ответа. Отношение женщины к мужчине у Тургенева это нацеленность на диалог, наталкивающаяся на монолог как на стену. Тургенев создал образ мужчины, видящего и ценящего протянутую ему руку, но неспособного принять ее, образ человека «ни то, ни се», нравственного калеки («Рудин», «Дворянское гнездо», «Гамлет Щигровского уезда»). Тургеневская женщина – это Иисус, тщетно несущий свою любовь людям, тургеневский мужчина - это люди неспособные ответить на Иисусову любовь любовью. Тургеневский мужчина – это продолжение человека Пушкина, Лермонтова и Гончарова, устремленного к добру, но на этом пути порождающего никчемность, пустоту, безволие, утопии, отрицание жизни, нигилизм и поэтому мерзость и зло.

Тургеневская женщина в России обречена на одиночество, она не может найти мужчину, способного подняться до ее интеллектуального, то есть творческого и гражданского уровня и ответить ей на равных. Творчество Тургенева это доказательство писателем на материале любви неспособности мужчины в России понять жизнь через творческое усилие, анализ, самокритику и волю к самоизменению. Это доказательство его неспособности понять любовь как интеллектуальную проблему. Россия, по Тургеневу, - это алтарь любви, потому что в ней есть русская женщина, но Россия одновременно безлюбовна и уродлива, потому что мужчина в России как носитель мужественного интеллекта еще не сформировался. Тургеневский анализ отношений между мужчиной и женщиной это продолжение и углубление пушкинско-лермонтовско-гончаровского анализа этих отношений. Тургеневский «человек неоконченный» в любви это Онегин - «инвалид в любви», Печорин - «нравственный калека» в любви, Обломов - «урод» в любви.

И до Тургенева герой-любовник в русской литературе всегда хотел, но редко был способен преодолеть себя-традиционного, но Тургенев обобщил это явление и увидел в этой неспособности одну из основных характеристик российской культуры. У Лермонтова неспособность мужчины (Печорина) ответить на любовь женщины важная, но лишь одна из проблем, вызванная патологической раздвоенностью русского человека. Тургенев сделал эту тему центральной для своего анализа русской культуры. И под острым и трагичным явлением он увидел иное явление гораздо более глубокое и трагичное – социокультурный раскол между женщиной и мужчиной. Неспособность к синтезу в любви между нравственным потенциалом и нравственной импотенцией это форма того глубокого раскола, который существует в России между социальными отношениями и сложившейся культурой, инновацией и традицией, либерализмом и традиционностью, медиацией и инверсией, и это одна из причин неспособности медиации и либерализма завоевать господствующие позиции в русской культуре. В выявлении и осмыслении раскола в русской культуре на материале любви как трагедии и катастрофы значение Тургенева для России. Тургеневский анализ нравственного калеки вскрыл новый, более глубокий уровень его уродства.

В чем различие дотургеневского понимания человека от тургеневского? Дотургеневский человек не желает учиться жить. Это его основная социально-нравственная характеристика. Он видит смысл жизни, в основном, в том, чтобы делать то, что ему нравится. Он хочет реализовывать себя в том, что он уже делает и уже умеет делать: любит, дружит, верит, ненавидит, презирает, пытается понять себя и мир, читает, руководит, ведет хозяйство, светский образ жизни, воюет и т. п. Он опирается лишь на тот нравственный потенциал, который в нем уже накоплен с детства, заложен воспитанием, традицией, культурной инерцией. Он ищет в этом привычном внутреннем мире творческие и нравственные ресурсы для эффективного воспроизводства себя в новых условиях, не находит, потому что не понимает, что он должен найти в себе способность к изменению себя, и в этом его трагедия. Дотургеневские персонажи не способны к такому изменению, потому что не способны к пониманию необходимости этого.

Анализируя русскую культуру, Тургенев показал, что фундаментальный вывод его литературных предшественников о неспособности русского человека жить, хотя относится к более ранней эпохе – 20-40 гг., тем не менее, и после них не меняется. Более того, по мере углубления анализа этот вывод становится все более обоснованным.

Тургеневский человек хотя и инверсионный, но существенно иной. Он хочет учиться жить в новых условиях. Он хочет приобщиться к новому знанию, начинает мерить смысл своей жизни пользой от новой деятельности, его рефлексия ориентирована на задачу развития, обновления, самосовершенствования общества. Он ищет ресурсы для реализации этой задачи в поиске нового знания, новой деятельности, новой нравственности, но обнаруживает свою неспособность соединить новое знание с традиционными идеалами в себе, со сложившимся типом нравственности, с исторически сформировавшемся основанием. В тургеневском человеке произошел дальнейший сдвиг от непонимания необходимости к изменению себя к пониманию своей неспособности к такому изменению. Этот сдвиг начался еще в Онегине и Печорине. Но в Рудине и других тургеневских персонажах он стал основной чертой их менталитета.

Тургеневский человек хочет того, чего еще не хотел, не мог хотеть Печорин – он честно собирается быть одновременно и рациональным, и нравственным. Но он не хочет пальцем о палец ударить, чтобы преодолеть противоречие между нарастающим в России рационализмом и господствующей архаичной нравственностью. Поэтому он культурно противоречив, расколот, экономически неэффективен и нравственно архаичен, и в этом его трагедия. Тургеневские персонажи это не лермонтовские, деятельные, но не знающие, где применить себя, и тем более не гончаровские, не желающие ни рефлексировать, ни применять себя, однако разница между ними лишь в уровне неспособности жить. А результат такой же нулевой. Трагедия Рудина глубже, чем трагедия Онегина, Печорина, Обломова, потому что она результат деятельности, а не бездействия. Рефлексия Тургенева выходит из вопрошания Чаадаева, творчества Пушкина, Лермонтова и движется параллельно с мыслью Гончарова, но как культурология и специфическая социология в деле анализа русского человека она глубже и чаадаевской, и лермонтовской, и гончаровской. Через Рудина дает ростки и становится видна нарождающаяся чеховская методология.

В критике смысла Бога Тургенев прямой наследник Лермонтова, хотя, возможно, не достиг в этой критике лермонтовской глубины. Тургенев очень последовательно движется в русле новозаветно-гуманистического мышления. Более того, можно говорить о лермонтовско-тургеневском вкладе в формирование альтернативного, новозаветно-гуманистического смысла божественного.

Вклад Тургенева в логику анализа смысла Бога и божественного специфичен. Опосюсторонивание потусторонности конкретизируется у Тургенева в попытке увидеть божественное в повседневном: в Боге, живущем в человеке, в слове человека-Логоса, в способности мыслить. Тургенев, возможно первый среди русских писателей, ищущих божественное в писательском творчестве, ясно соединил Христа со всеми людьми. Тургеневский Логос, Христос как конкретизация божественной абстракции, символ всех людей, всего человечества, обычный земной человек. Опыт поиска божественного в массе людей как народного, соборного всеобщего («Вадим») был, воспринят Лермонтовым как, по видимому, неудачный. Во всяком случае, романов и повестей с анализом соборности у Лермонтова больше не появлялось. Следуя Лермонтову, можно спросить о тургеневском опыте – обожествление всех людей, массы людей это воскрешение родо-племенной соборности, религиозности толпы? Ответ – нет. Звучит парадоксально, но, тем не менее – нет. Это шаг писателя-индивидуалиста в поиске новой меры синтеза индивидуального и соборного как новой истины в условиях нарастания, активизации в обществе во второй половине XIX в. народнических ценностей. Тургенев, по существу, углубляет лермонтовское представление о божественном как «земной» середине. Если Демон переводит божественное из рая в свою способность любить, то Тургенев доводит до конца эту логику. Он говорит, что Иисус это все люди. Это значит, что божественное это то, на что способен человек вообще, это то, что можно назвать человеческим в человеке:

«Я видел себя юношей, почти мальчиком, в низкой деревенской церкви. Красными пятнышками теплилась перед старинными образами восковые тонкие свечи. Радужный венчик окружал каждое маленькое пламя. Темно и тускло было в церкви… Но народу стояло передо мной много. Все русые крестьянские головы. От времени до времени они начинали колыхаться, падать, подниматься снова, словно зрелые колосья, когда по ним медленной волной пробегает летний ветер. Вдруг какой-то человек подошел сзади и стал со мною рядом. Я не обернулся к нему, но тотчас почувствовал, что этот человек – Христос. Умиленье, любопытство, страх разом овладели мною. Я сделал над собою усилие… и посмотрел на своего соседа. Лицо как у всех – лицо, похожее на все человеческие лица. Глаза глядят немного ввысь, внимательно и тихо. Губы закрыты, но сжаты: верхняя губа как бы покоится на нижней; небольшая борода раздвоена, руки сложены и не шевелятся. И одежда на нем как на всех. «Какой же это Христос! – подумалось мне. – Такой простой, простой человек! Быть не может!» Я отвернулся прочь. Но не успел я отвести взор от того простого человека, как мне опять почудилось, что это именно Христос стоял со мной рядом. Я опять сделал над собою усилие… И опять увидел то же лицо, похожее на все человеческие лица, те же обычные, хоть и незнакомые черты. И мне вдруг стало жутко – и я пришел в себя. – Только тогда я понял, что именно такое лицо – лицо похожее на все человеческие лица, – оно и есть лицо Христа»[269] .

Не следует путать – Тургенев в этом отрывке не соединяет соборное и божественное. Он выясняет лишь один вопрос – какое лицо, какой лик у Бога, ставит вопрос, задававшийся еще псалмопевцем Давидом и страдальцем Иовом. И отвечает – божественный лик это не пустота и не ничто, это лик человека. Тургеневский ответ это радикальное опосюсторонивание потусторонности, существенное продвижение по пути новозаветной гуманизации божественного.

Религиозные взгляды Тургенева, пожалуй, глубже других понял Д. Мережковский. Он давал такие оценки творчеству Тургенева, которые в полной мере можно отнести и к творчеству Лермонтова: «Нам казалось, что Тургенев – безбожник, что он покончил навсегда с религией вообще и с христианством в частности, что тут непримиримая противоположность Тургенева Л. Толстому и Достоевскому: они верят в Бога; много, даже, может быть, чересчур много говорят о Христе; Тургенев почти никогда не говорит о Нем, не произносит имени Его, как будто забыл Его, не знает, не хочет знать».[270] Мережковский заметил важное. Тургенев почти не говорит об Иисусе. Но ведь и Лермонтов почти не говорит об Иисусе. О нем тоже можно сказать, что Лермонтов «будто забыл Его, не знает, не хочет знать». Если обратиться к большинству работ религиозных лермонтоведов, то глубоко веровавший в Бога Лермонтов выглядит в них не меньше безбожником, чем сдержанно веровавший Тургенев. И «забывшего об Иисусе» Лермонтова надо в не меньшей, если не в большей степени защищать от российских святош.

Мережковский приходит к парадоксальному выводу: «По отношению к христианству, не лицо Л. Толстого и Достоевского, а лицо «безбожного» Тургенева есть лицо всей русской интеллигенции, да, пожалуй, и всей западноевропейской культуры». Мережковский считает, что иногда механизм, заложенный в «безбожном» анализе, позволяет его автору подойти к пониманию сути Иисуса ближе, чем религиозно ориентированному аналитику: «Л. Толстой произносит имя человеческое; а все чувствуют, что это не только человек. Достоевский произносит имя Божеское; а все чувствуют, что это не только Бог. Тургенев молчит и молча подходит ближе ко Христу, чем Л. Толстой и Достоевский».[271] В этих словах Мережковского явно проглядывает новозаветно-гуманистический смысл середины как фокуса взаимопроникновения полюсов в дуальной оппозиции «Бог – человек». Той середины, которая стала предметом анализа в творчестве Лермонтова в данной книге. Почувствовав в этом фокусе глубинный смысл синтеза смыслов божественного и человеческого, Мережковский сам поднимается до новозаветности и гуманизма великих писателей. В этих словах, возможно, сам не догадываясь об этом, он коснулся самого важного – религиозно-нравственного механизма гуманизации культуры, сформировавшегося в новозаветно-гуманистических сдвигах в древнееврейской и европейской культурах и в мышлении русских писателей XIX в., начиная с Пушкина и Лермонтова.

Мережковский делает вывод, который долго не устареет: «В России, в стране всяческого, революционного и религиозного, максимализма, стране самосожжений, стране самых неистовых чрезмерностей, Тургенев едва ли не единственный, после Пушкина, гений меры и, следовательно, гений культуры».[272] О какой мере говорит Мережковский? О мере религиозности и, следовательно, гуманизма. Великая русская литература XIX в. начала создавать новую меру осмысления человеческого в русском человеке. Начиная с Пушкина, Лермонтова, Тургенева, она делала первые шаги в этом направлении. «Хочу истины, а не спасенья!», - восклицает Тургенев в одном из писем, продолжая лермонтовское «Ты виновен!» Богу. Тургеневский «гений меры», также как и пушкинский «гений меры», также как и лермонтовский «гений меры», также как и гончаровский «гений меры», отсекает и соборную, и авторитарную крайности в интерпретации Бога и человека. Он устанавливает в России новую меру религиозности, а по существу, новую меру развития русской культуры, гуманизирующую божественное через человеческое и человеческое через божественное, и продвигает в России гуманистический дух Нового Завета, Ренессанса и Реформации, «дает всему русскому европейскую меру».[273]

Лермонтов – Л. Толстой.

В творчестве Толстого, безусловно, есть дух новозаветного гуманизма, элементы логики медиации. И проявляются они в первую очередь, в понимании смысла любви. И в той степени, в какой они присутствуют в творчестве Толстого, они продолжают в русской культуре пушкинско-лермонтовскую, медиационную традицию. В. Набоков назвал лучшее произведение Толстого роман «Анна Каренина» «чудесной сказкой». Чудесной сказкой являются все случаи, когда любовь вступает в трагический для нее конфликт с сложившейся культурой и, либо победив, либо погибнув, не изменяет себе, своей индивидуалистической природе, утверждая на земле личностную ценность человека. В той степени, в которой Толстой певец уникальности, индивидуальности, сложности личности, и состоит его значение для русской культуры.

Толстой выявляет в логике любви открытость миру, коммуникабельность, диалогичность как медиационные критерии. Когда Долли спрашивает Анну, могла ли бы она простить мужу в случае его измены, то Анна, давая ответ, мгновенно переносится в положение Долли. Это характерная черта Анны – проникать в положение, мысли и чувства всех людей. И совершенно наоборот – у ее мужа Алексея Александровича Каренина. Переноситься мыслью и чувством в другое существо было душевное действие, чуждое Алексею Александровичу. Он считал это душевное действие вредным и опасным фантазерством. Открытость Анны для мира, диалога и непроницаемость для жизни ее мужа – это не просто конфликт двух типов характера, это конфликт логик двух культур: медиации, новозаветности и инверсии, ветхозаветности как способности и неспособности к выходу за рамки сложившихся стереотипов.

Влюбленные Наташа Ростова и Анна Каренина хотели бы “полететь навстречу миру”. Вспомним, что Демон, влюбленный в Тамару, тоже хочет слиться с миром: «Хочу я с небом примириться, / Хочу любить, хочу молиться,/ Хочу я веровать добру». И: «Слезой раскаянья сотру / Я на челе, тебя достойном,/ Следы небесного огня». Это обещание – конец небожительства как самоизоляции, как греха Яхве, искупленного Иисусом. В этом обещании Демон, говоря словами Толстого, «полетел навстречу миру», начал новозаветно опосюсторонивать себя, свою способность любить, жить. Способность любить как абсолют и у Демона, и у Анны Карениной, и у Наташи Ростовой проявляется в способности к богочеловеческому общению, к открытости для всех, пониманию всех и сочувствованию, совместному чувствованию. Нацеленность на осмысление себя через Другого это, безусловно, богочеловеческий и методологически выдающийся момент в логике мышления Толстого.

Любовь и по Толстому, и по Лермонтову, способна заменить человеку все: и общество людей и рай-общество Бога. Эта способность любви позволяет сделать предположение: логика образа Анны Карениной выросла из логики образа Демона. Для Анны, как и для Демона, нет ничего более ценного, чем любовь. Анна легко рвет с обществом ради того, чтобы любить Вронского, раз нельзя это делать в рамках общества. И Анне, и лермонтовской монашенке Тамаре в случае, если они позволят себе любить, грозит изгнание: одной - из общества, другой - в ад, то есть в любом случае – в безвестность. Логика реакции Анны на изгнание в безвестность в словах Демона, адресованных Тамаре. Но их могла сказать и Анна Алексею Вронскому. Демон-Анна –Тамаре-Вронскому: «Так что ж? - ты будешь там со мной! / Мы будем жить, любя, страдая, / И ад нам будет стоить рая; / Мне рай – везде, где я с тобой!».

В основании любви как взаимопроникновении лежат, по Толстому, евангельские заповеди любить друг друга. Во многих своих публицистических работах писатель считает, что в христианстве нет ничего кроме любви, и ничего не должно быть. В актуализации ценности любви смысл всех религий мира. Для Анны любовь это религия. Это такой тип религиозности, который исходит из толстовского понимания божественного и природы Иисуса. Иисус для Толстого не был Богом, но нес божественное в своем человеческом преданностью идее любви людей друг к другу. Для Толстого христианство это религия любви. Так и Анна. Она не Иисус, но она создает религию любви. И этим она гораздо больше Иисус, чем, например, князь Мышкин Достоевского. Она не абсолютизирует свои сострадание, жаление, прощение, хотя все это ей не чуждо. Она просто любит, то есть благодаря свой нацеленности на взаимопроникновение проникается нравственным содержанием любимого, но идеализирует не его нравственное содержание, а свою любовь, то есть ту эмоционально-смысловую сферу между ней и Вронским, которую она создает между ними и которая и есть, как ей кажется, подлинный субъект их отношений. В сакрализации способности любить земного человека земной любовью, не оглядываясь ни на что, Толстой стоит рядом с Лермонтовым.

Но Лермонтова и Толстого надо сравнивать не только из-за их методологической близости. Сосуществование в русской литературе этих авторов, несмотря на их близость, одновременно отражает раскол в русской культуре между тем, что в данной книге названо застреванием в ветхозаветной «нераздельности и неслиянности» и способностью выйти из этого состояния через новозаветно-гуманистическое мышление, логику медиации. Лермонтов и Толстой как две противоположные логики, два различных портрета русской культуры – здоровой, новозаветно-гуманистической, способной к самообновлению, развитию и больной, патологичной, застрявшей, в которой ветхозаветность не хочет уступать своих господствующих позиций.

Философствование Толстого глубоко эмоционально, натуралистично, инстинктивно и природно-стихийно. Р. Ролан говорил, что философия Толстого строится на границе между человеком и природой, взятой в чистом виде, то есть человеком и докультурой. Философствование на основании докультурности как основной ценности Толстого заметили многие аналитики, например, Д. Мережковский, В. Розанов, Н. Бердяев. Толстой анализирует человека, выделяющегося из природы, как объективную реальность, но философствует он на основании ценности попытки слиться с природой, землей, небом, космосом, общиной, потусторонним Богом. Поэтому Толстой глубоко инверсионен и раздвоен между двумя мирами: простым потусторонним миром Бога-природы и сложным, противоречивым посюсторонним миром человека. Слияние с природой, обожение, опрощение, раскультуривание это и есть, по Толстому, подлинное развитие человека, общества к своему идеалу как переход от сложного к простому. Бердяев заметил, что Толстой не признает перехода, промежуточных форм между идеалом и реальностью, поэтому раскультуривание, опрощение понимает как скачок, революцию. Отсюда радикализм, протестность, революционаризм толстовского гуманизма. С Богом Толстому проще, чем с реальным человеком, потому что Бог в культуре существует лишь в интерпретациях. Поэтому писатель отвергает церковно-православного Бога, компромиссного между потусторонностью и повседневностью, и создает своего – Бога-всепроникающую природность, Бога-чистую потусторонность, Бога-абсолютную любовь, Бога-ничто. Постигая человека и Бога, Толстой строит философию природы в широком смысле. Толстовство это, по сути, руссоистика в специфических условиях России. Но руссоистика, отнюдь, не конструктивная. Если по прочтении Ж. Руссо хочется, по словам Вольтера, встать на четвереньки, найдя в этой позе и ясную, хотя специфическую, постановку вопроса о смысле жизни, и ясный, хотя спорный, ответ на него, то после прочтения Толстого, надо вставать на четвереньки, чтобы искать истину, остающуюся неясной, и искать таким образом, чтобы вопрос о том, как и зачем жить, оставить и без постановки, и без ответа.

Одним из основных толстовских понятий, патологически раздвоенных, расколотых, является «любовь». Именно через это понятие более всего проявляется толстовское застревание. Для Толстого любовь категория онтологическая и метафизическая. С помощью представления о любви Толстой пытается проникнуть в тайну смерти и, соответственно, в тайну жизни. Он противопоставляет два типа любви: земную и абсолютную.

Наибольший интерес для анализа методологии мышления писателя представляет любовь абсолютная как путь к абсолютной истине. “Когда он (князь Андрей - А. Д.) очнулся после раны и в душе его, мгновенно, как бы освобожденный от удерживавшего его гнета жизни, распустился этот цветок любви, вечной, свободной, не зависящей от этой жизни, он уже не боялся смерти и не думал о ней. Чем больше он, в те часы страдальческого уединения и полубреда, которые он провел после своей раны, вдумывался в новое, открытое ему начало вечной любви, тем более он, сам не чувствуя того, отрекался от земной жизни. Все, всех любить, всегда жертвовать собой для любви, значило никого не любить, значило не жить этою земною жизнию. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью. Когда он, это первое время, вспомнил, о том, что ему надо было умереть, он говорил себе: ну что ж, тем лучше”[274] . Абсолютная любовь, таким образом, это общее содержание философской субстанции Толстого, это истина, сущность, сущее, ветхозаветный Бог, такой же абсолютный и такой же потусторонний и непостижимый как сам принцип ветхозаветности. “Но после той ночи в Мытищах, когда в полубреду перед ним (князем Андреем - А. Д.) явилась та, которую он желал, и, когда он, прижав к своим губам ее руку, заплакал тихими, радостными слезами, любовь к одной женщине незаметно закралась в его сердце и опять привязала его к жизни”[275] . Любовь-реальная жизнь и любовь-абсолютная истина как посюсторонний Иисус и потусторонний Яхве, как протестующий лермонтовский Демон и ветхозаветный Бог, от которого Демон бежал, находятся у Толстого в состоянии глубокого раскола.

А вот и толстовский переход от любви реальной к любви абсолютной: “Любовь? Что такое любовь? - думал он (князь Андрей - А. Д.). - Любовь мешает смерти. Любовь есть жизнь. Все, что я понимаю, я понимаю только потому, что люблю. Все есть, все существует только потому, что я люблю. Все связано одною ею. Любовь есть бог (курсив мой - А.Д.), и умереть – значит мне, частице любви, вернуться к общему и вечному источнику”[276] .

Без анализа этого перехода логика толстовского мышления не ясна.

Толстовский переход от формулы «Любовь есть Бог» как реальная жизнь, царство многообразия единичного, динамика к формуле «Любовь есть Бог» как отрешение от жизни, царство всеобщего, статика, по началу, озадачивает. Ведь «Любовь есть Бог» это лермонтовская формула, родившаяся в России в 30-40-е гг. XIX в. и знаменующая переход от ветхозаветности к новозаветности и гуманизму. Толстой, говоря, что любовь это отречение от земной жизни, утверждает, что любовь это жизнь, но все встает на свои места, когда он заявляет, что любовь это Бог как вечный источник жизни, приобщиться к которому можно только через отказ от жизни, смерть и слияние с потусторонностью. Цель ясна – Толстой создает новую интерпретацию лермонтовской формулы «Любовь это Бог», возвращая ей ветхозаветное содержание, архаизирует ее. Чрез эту архаизацию он, по существу, уничтожает пушкинско-лермонтовские достижения русской литературы как Реформации. Новые слова Толстой насыщает старым смыслом. В борьбе против новозаветности и гуманизма на материале любви он начинает движение в русской литературе, которое можно назвать Контрреформацией.

«Любовь это Бог», интерпретируемая по-лермонтовски, это «пробуждение к жизни» (курсив мой – А. Д.) (Тамара: «Скажи, зачем меня ты любишь!». Демон: «Зачем, красавица? Увы,/ Не знаю!.. Полон жизни новой»). «Любовь это Бог», интерпретируемая по-толстовски, ветхозаветно, церковно, это «пробуждение от жизни» [277] (курсив мой – А. Д.). Лермонтовская любовь привязывает к способности формировать особенное как к абсолюту, к нацеленности на поиск нового в условиях повседневности, то есть к творчеству и устремленность к потусторонности через смерть отодвигается на задний план рефлексии. Родившаяся в Новом Завете гуманистическая формула «Любовь это Бог» в интерпретации Толстого возвращает логику культуры в Ветхий Завет, в церковь, в возможность появления инквизиции, крестовых походов, фашизма, сталинщины, в допушкинские и долермонтовские времена. «Любовь есть Бог» Лермонтова это гимн жизни во имя бессмертия, продолжительность которого зависит от творческих усилий человека, а «Любовь есть Бог» Толстого это гимн движению к смерти во имя бессмертия, которое зависит от религиозной преданности человека. Лермонтов радикально безрелигиозен и нецерковен, Толстой принципиально ветхозаветен и принципиально церковен. В Толстом сидит православно-буддийский монах, православный мусульманин, православный протестант, в Лермонтове – безрелигиозный христианин. Оба критиковали Русскую православную церковь, но Лермонтов не строил в своем сознании новую церковь, а Толстой строил, искал. Ценностный вектор у поэта и писателя направлены в противоположные стороны: в посюсторонность, творческую повседневность – у Лермонтова, и в потусторонность, в небеса, в религию – у Толстого.

Основной вопрос, поставленный Толстым на материале любви, это «Как понять Бога и человека друг через друга?». Перед этим вопросом ветхозаветного человека Толстой стоит как перед неодолимой пропастью.

Исходная позиция для попытки ответа на вопрос о взаимопроникновении смыслов Бога и человека у Лермонтова и Толстого одна и та же. Демон, находясь в раю, смотрел, «не отрываясь», на Бога, то есть проявлял всеобщую любовь, любовь вообще, любовь к Богу как любовь ко всем людям, к природе, всем тварям, всему. Это была любовь, которая, по сути, не была любовью, потому что, по Толстому, «любить всех значит не любить никого». Эта любовь для Толстого цель, которую надо достигнуть, а для лермонтовского Демона несчастье, которое надо устранить. Эта простая статичная райская всеобщая любовь связана с именем Бога и поэтому для Толстого нравственна, а для Лермонтова несмотря ни что – безнравственна, потому что исключает из себя уникальность человека. Демон решительно рвет со своей всеобщей любовью как с патологией и бежит от нее к любви земной, конкретной, сложной, противоречивой. А Толстой не в состоянии порвать с ней. Он зачарован ею. Его князь Андрей и сам Толстой патологически раздвоены между противоположными смыслами любви абсолютной и любви реальной.

Перед смертью, пытаясь понять смысл своей любви к Наташе, князь Андрей думает: ”Неужели мне открылась истина жизни (то есть абсолютная любовь как Бог потусторонности - А. Д.) только для того, чтобы я жил во лжи (то есть в любви как Боге повседневности - А.Д.). Я люблю ее больше всего в мире. Но что же делать мне, ежели я люблю ее?”[278] . Что делать? Как объединить распадающийся мир? - на этот ветхозаветный вопрос Запад дал ответ через гуманистическую интерпретацию феномена Иисуса, культурные достижения Ренессанса, Реформации и Просвещения, через экзистенциально-феноменологический переворот в анализе культуры, открытия постмодернизма. Россия дала на него ответ через логику мышления Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Тургенева, Чехова, которые перевели постановку этого вопроса из ветхозаветной, инверсионной системы координат в новозаветно-гуманистическую, медиационную. Но этого опыта для Толстого как бы не существует. Толстой оказался ближе к российской инверсионной почве, чем эти русские писатели – он реанимировал высокую значимость постановки ветхозаветного вопроса для России и, также как Ветхий завет, оставил его без ответа.

Но Толстой не чисто ветхозаветен. Он “испорчен” гуманистическим содержанием Нового завета, западнохристианской цивилизацией, Пушкиным, Лермонтовым. Поэтому любовь как земная, реальная жизнь у Толстого есть. Он не отказывает ей в духовности, называя ее Богом. Но она несет в себе все черты толстовской природности, стихийности, предопределенности, инверсионности и одновременно провозглашает цели гуманизма, поэтому она раздвоена, расколота между рефлексией и безрефлексивностью. Земная любовь у Толстого это не альтернативное третье, это не синтез и не коммуникация как мера снятия, это форма раскола русской культуры. И линия раскола проходит между докультурой и культурой, между способностью быть стихийно-природным, примитивно-эмоциональным, инверсионно-инстинктивным, сознательно-безрефлективным и способностью рефлектировать. В плане анализа смысла раскола в русской культуре философствование Толстого нельзя считать культурологическим открытием, новым знанием, новым словом, потому что противоречие между любовью Бога и любовью человека, как между божественным и человеческим, “духовным” и “душевным” - этот тип противоречия был открыт еще в Ветхом завете, за 2000 лет детально разработан в церковных канонах всех христианских церквей и особенно в русской святоотеческой литературе XIX вв.

Для Толстого природное влечение и взаимопроникновение интеллектов разные вещи, поэтому, в отличие от Пушкина и Лермонтова, для Толстого не существует проблемы интеллектуализации любви. В любви Наташи Ростовой (“Война и мир”) господствует природная стихийность. Толстой называет Наташу самкой. Стремление к эмоциональной свободе в любви может легко обмануть ее как духовную личность (любовь к Курагину), и неподконтрольные интеллекту порывы ее натуры способны поставить ее на грань нравственной катастрофы. Толстой говорит об отношении Николая Ростова к княжне Марье: “Он не понимал ее, а только любил”[279] . Анна Каренина (“Анна Каренина”) не могла не погибнуть, потому что земная любовь у Толстого это отнюдь не эпицентр гармонии, как у Лермонтова. Его «реальная любовь» противостоит культуре, обществу, она докультурна и досоциальна. Понимание и любовь это для Толстого такие же разные ценности как культура, которая в основном раздвоена, искусственна, в значительной степени лжива и поэтому безнравственна (“Крейцерова соната”, “Воскресенье”), и цельная личность, которая естественна и высоконравственна в своем стремлении к слиянию с Богом-природой.

Лермонтов носитель феноменально-экзистенциального способа анализа реальности в писательском творчестве. На Западе этот переворот, переход от нововременной философии начался с трудов Кьеркегора в XIX в. и Гуссерля, Хайдеггера в начале XX в. В западной литературе он в какой-то степени проявился в творчестве Гете и Байрона, но в гораздо большей степени ранее – в творчестве Сервантеса и затем Шекспира. В России этот переворот начался с творчества Пушкина и Лермонтова. Феноменальность в анализе это то, что в данной книге названо опосюсторониванием представления о сущности. Феноменальность это перевод сущности из потусторонности в повседневность, в само явление, в формы культуры. Толстой, по существу, отказывается от феноменальности в анализе культуры и достижений феноменологии. Его любовь, в отличие от лермонтовской, находится не в явлении любви, у него, так же, как у Гегеля, есть представление о любви-сущности и любви-явлении. Но как о сущности ничего определенного сказать нельзя, так и о любви-сущности ничего определенного сказать нельзя. Именно в этой неспособности сказать что-либо о сущности через анализ форм культуры, в неспособности перенести сущность в существование заключается неудача и ветхозаветности, и религиозности, и просветительства, и нововременной философии, и толстовства. Субстанциональное мышление Гегеля и Толстого на фоне феноменальности Сервантеса, Шекспира, Гете, Байрона, Пушкина, Лермонтова в анализе форм культуры это глубокая архаика.

Как оценить восстание Толстого против культуры с позиций природности, стихийности, докультурности, эмоциональности, антирефлективности, инверсионности? Как оценить его двойственное отношение к любви? Как совместить абсолютизацию Толстым природного влечения в любви, которое сметает интеллектуальное содержание личности, и одновременно абсолютизацию им радикального индивидуализма отношений людей, который в основу отношений людей кладет высшую нравственность личности, то есть создает интеллектуальное содержание этих отношений?

Толстовское совмещение несовместимого без снятия это типично русское инверсионное метание между крайностями. Его анализ человеческой реальности это, пожалуй, наиболее точное в художественной литературе отражение специфики России как эмоциональной культуры, то есть культуры, в которой господствует природность, а интеллект еще не вызрел, не сформировался в достаточной степени и находится еще на заднем плане и культуры, и отношений людей. Толстовская личность, пытающаяся в любви к Богу и человеку решить все проблемы своего существования, несмотря на свой европейский лоск еще окончательно не выделилась из стихийного бессознательного, ветхозаветного, она еще не способна преодолеть раскол в себе, сделать окончательный выбор между инверсией и медиацией, логикой Ветхого и Нового заветов, целями Реформации и Контрреформации – в демонстрации механизма этого внутреннего раскола непреходящее значение творчества Толстого для России и человечества, в неспособности преодолеть этот раскол основной, чаадаевско-лермонтовский урок толстовства.

Лермонтов – Достоевский.

Лермонтовская логика анализа социальной патологии Печорина повлияла на Достоевского. Его «бедные люди», подпольный человек, братья Карамазовы в своей патологической раздвоенности, надрыве, в значительной степени, вышли из Печорина. Но такого беспощадного анализа раздвоенности русского менталитета, как у Достоевского, не было ни у Пушкина, ни у Лермонтова, ни у Гоголя, и ни у одного другого русского писателя. Достоевский учился у «Героя нашего времени» главному – самому способу самоанализа героя. И в «Бедных людях», и в «Двойнике», и в «Преступлении и наказании», и в «Братьях Карамазовых» Достоевский постоянно обращался к самоанализу раздвоенности. Его подпольный человек довел печоринскую логику самоанализа до гротеска, до изощренности, до абсурда, до представления о полном распаде личности. Патология личности в подпольном человеке выглядит как извращение человеческого. И вместе с тем это российская культурная норма. В логике вывода о патологии как норме Достоевский наследник Лермонтова.

Подпольность, начавшаяся в Печорине, не предмет для смеха. Подпольность, пытающаяся вырваться «из-под пола», войти в большое общество, захватить его, узаконить себя в нем, переделать его под себя, сделать свою патологию новой культурной нормой для России и всего мира создала «бесов» Достоевского. Анализ бесовщины «бесов» как социальной патологии начался в Печорине, и в открытии бесовской подпольности русского человека значение Лермонтова и Достоевского.

Критика русской культуры у Достоевского это критика народа. Об этом неоднократно пишет сам Достоевский. В этом он продолжает Лермонтова, хотя иными средствами. Достоевский анализировал русский менталитет через массовое сознание, через сознание того, что он называл «российским большинством». Достоевский и Лермонтов жили не просто в разное время, они творили в разные культурные эпохи. 40-50-е годы XIX в. стали водоразделом их творчества. Достоевский был из семьи разночинцев и был свидетелем активизации плебейской культуры в России. Лермонтов был дворянином, анализировал дворянскую культуру, через дворянский менталитет он анализировал различные воспроизводственные логики, содержащиеся в русской культуре. При сравнении творчества этих авторов видно, что в менталитетах лермонтовского дворянина и «маленького человека» Достоевского, вышедшем из низов, господствуют, разрушительно действуют одни и те же исторически сложившиеся культурные стереотипы – локализма, диктатора, раба, зависти, мести, насилия и разрушения, мифологичность сознания.[280] Господство этих стереотипов создает постоянную угрозу формированию большого общества, раскола в культуре России. Персонажи Лермонтова, представлявшие дворянскую культуру, и персонажи Достоевского, представлявшие плебейскую культуру, патологически раздвоены и не способны к культурным синтезам. И Лермонтов и Достоевский были нацелены на критику наиболее характерных черт российского менталитета, специфики русского народа, хотя делали это на разном материале и разными литературными средствами. Идя от разных отправных точек, и поэт, и писатель в культурологическом смысле делали одно дело – формировали представление о специфике культуры России.

И Лермонтов, и Достоевский верующие люди. Вместе с тем, на Достоевского повлиял такой фактор развития русской религиозности, культуры, общества, влияния которого Лермонтов сумел избежать. Это – религиозный культ смысла потусторонности. Лермонтов в своем творчестве потребовал, чтобы смысл Бога в российском сознании изменился – Бог должен перестать быть равнодушным к человеку, он должен перейти с небес в рефлексию, деятельность человека, в любовь, веру, творчество, защиту прав человека. Достоевский не тронул потусторонность Бога. Недоступность Бога, расположение божественного по ту сторону пропасти, отделяющей его от человеческого, остались для Достоевского неприкосновенными. Поэтому обвинение Достоевским Бога в том, что Бог создал несправедливый, неправильный мир, звучит мелко, как повторение обвинений ветхозаветного Иова – и после Нового Завета, Ренессанса, Реформации, Пушкина и Лермонтова, выглядит как фарс. Новозаветность Лермонтова и ветхозаветность Достоевского разделяют не просто два способа веры, два типа гуманизма, они разделяют два способа динамики в культуре, отягощенной расколом. Один способ это критика самых глубоких оснований русской культуры и на этой основе попытка преодоления раскола между исторически сложившимся смыслом всеобщего и смыслом инновационного единичного, между исторической статикой и социальной динамикой – в рамках этого способа развивалась пушкинско-лермонтовская тенденция в русской литературе. Другой способ это попытка приспособиться к расколу в русской культуре – в рамках этой тенденции действовали русская религиозная философия, народнический анализ культуры и Достоевский.

И Лермонтов и Достоевский певцы любви.

Достоевский противопоставляет любовь-”жалость” (например, в романе “Униженные и оскорбленные”) и любовь как “поиск нового смысла жизни”, как любовь-обновление (например, в романе “Преступление и наказание”). Противопоставление двух типов любви отражает противостояние двух типов культур: традиционной, инверсионной, ориентированной на укрепление исторически сложившихся стереотипов в менталитете, и инновационной, медиационной, ориентированной на преодоление господства традиции в культуре, менталитете и поиск путей обновления отношений людей. Достоевский, по существу, ведет анализ в рамках дуальной оппозиции «любовь-инверсия – любовь-медиация», не абсолютизируя полюса, но различая их логику.

Любовь как жалость идеализируется святыми отцами Русской православной церкви, религиозными философами и религиозными публицистами. Она именуется святой и рассматривается как моральный стандарт. Ее смысл в том, что любовь из “желания” переходит в “жаление” и “воля человека обращена не к себе, а от себя”.[281] Любовь-желание была в центре лермонтовского понимания логики любви. Но в интерпретации российской традиции любовь-желание греховна. В любви-желании, тесно связанной с плотской любовью, подчеркивается страсть, эгоистичность, разрушение личности[282] , в то время, как любовь-жаление вся как бы переливается и перевоплощается в любимого человека. В религиозном представлении о любви возникает жесткое разделение нравственно активного субъекта и нравственно пассивного объекта. Создается приниженное, несамостоятельное положение руководимого любимого и возвышенное – руководящего любящего. Жаление унижает. Оно, легко преодолевая «сферу между», передает субъективность отношений жалеющему. Жалеющий становится Богом, жалеемый – верующим в Бога, сфера между ними не формирует новых смыслов, между субъектами возникает пропасть. Формируемая иерархия позволяет, таким образом, установить вечную правоту любви-жаления как руководителя и как источника милосердия, прощения, жалования, желания блага, защиты, заботы, то есть древних, родовых стандартов нравственности, господствовавших в европейском средневековье и в русской художественной литературе XVIII в. Любовь-жаление порождает сакрализацию принципа, выраженного в словах Иисуса: ”И как хотите, чтобы поступали с вами люди, так поступайте и вы с ними”[283] . Жаление как жертва требует встречного жаления, встречной жертвы, поэтому взаимное жаление, в идеале, ведет к установлению гармонии патрон-клиентных отношений – в этом смысл древнего принципа любви-жаления. Взаимное жаление, взаимные уступки, прощение, взаимное жертвование, вытекающие из представления о любви-жалении, позволяют экстраполировать родовые стандарты нравственности на отношения людей в широком смысле и интерпретировать любовь-жаление как одну из конкретных форм современных социальных отношений.

Но что создает господство такого типа любви сегодня? Какого человека? Какой тип культуры? В какой степени принцип взаимного жаления, жертвования, уступок, прощения, пришедший в евангелия и нашу жизнь из седой родовой древности, применим в наши дни в России?

В романе “Униженные и оскорбленные” Достоевский анализирует любовь-жаление двух женщин к Алеше, которого он характеризует как “бесхарактерного мальчишку”, “жесткосердного”, “ветрогона”. Алеша это гончаровский, тургеневский тип мужчины, “воли у него не было никакой... такие люди как бы осуждены на вечное несовершеннолетие”[284] . Алеша сам о себе говорит: ”Я легкомыслен и почти ни к чему не способен,... я ведь ничего не знаю в действительной жизни”[285] . Для него любовь это что-то вроде удобной подстилки, на которой можно комфортно, по-обломовски прожить всю жизнь, либо о которую можно вытирать ноги.

Тем не менее, женщины Алешу любили. “Мне его как будто жалко”, - сказала Катя. “И мне тоже”, - отвечала Наташа[286] . Достоевский говорит о Наташе: “Для этого прекрасного создания было какое-то бесконечное наслаждение прощать и миловать; как будто в самом процессе прощения Алеши она находила какую-то особенную, утонченную прелесть”[287] . Наташа говорит: ”Любила ли я его иль не любила и что это такое была наша любовь?... Я его не любила как ровню, так, как обыкновенно женщина любит мужчину. Я любила его как... почти как мать... я именно любила его так, как будто мне все время было отчего-то его жалко... он без характера и... и умом недалек, как ребенок. Ну, а я это-то в нем и любила больше всего... Я ужасно любила его прощать... мне всегда представлялось, что он как будто такой маленький мальчик: я сижу, а он положил ко мне на колени голову, заснул, а я его тихонько по голове глажу, ласкаю”.[288]

Культурный тип, которого надо бы понять, пожалеть, простить, начался в патологичном Печорине. Печорина ни в лермонтовскую, ни в послелермонтовские эпохи не поняли, не пожалели, более того, начали позорить за нечистоту, гордыню, безбожие. А в данной книге он еще и раскритикован как носитель патологичных культурных стереотипов. Но прошли десятилетия – и Достоевский возвращается к лермонтовскому вопросу «Жалеть или не жалеть?» Возвращается, потому что в России патологичный мужчина это традиционный предмет жаления со стороны женщины. Такова жизнь в России. Патологию надо жалеть? – ставят вопрос Достоевский и Лермонтов. И ставят, не отвечая на него, предоставляя читателю самому разобраться со своим отношением к патологии. За жалеемой патологией личности в России тянется чад, дым, сломанные судьбы. Закономерность, которую заметили Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Тургенев, Достоевский, Чехов, в том, что вроде бы прочный и надежный принцип взаимного жаления, взаимного жертвования, взаимного прощения, милосердия в условиях России, оказывается, не работает.

Жаление женщины не создает в России встречного жаления со стороны мужчины. Мужчина в России не жалеет женщину. Жаление женщины лишь поощряет в мужчине иждивенца и поэтому сегодня выглядит все более как патология. Жалеющей женщине в России не на кого опереться. Напротив - женщина является опорой мужчины в их совместной жизни. В условиях быстро меняющихся социальных отношений жаление, проваливающееся в пустоту, выглядит как крайность, статика и инверсия. Оно порождает мужчину-неумеху, эгоиста, постоянно хнычущего алкоголика, “непризнанного и гонимого” таланта, болтуна-реформатора, нравственного импотента, и поэтому ведет и женщину, и любовь к несчастью, катастрофе. Любовь-жаление в России это любовь-нравственный калека, находящаяся в состоянии болезненного напряжения, на грани срыва, в постоянном предкатастрофическом состоянии, прилагающая гигантские усилия, чтобы не скатиться к катастрофе. Активно жалеемый и сострадаемый, русский человек не способен, по Достоевскому, воспроизводить культуру, которая могла бы достойно отвечать на вызовы жизни.

Но и субъект сострадания в любви-жалении как и его объект также ущербен. Князь Мышкин (роман “Идиот”), смысл которого в сострадании, всепрощении и тотальной доброте, также не способен составить счастье женщины. Потому что живет на уровне церковной схемы и не нацелен на ее конкретизацию. Он не рефлексирует на почве любви, он упрощен и примитивен в своей приверженности состраданию как абстракции, лозунгу. Поэтому он бессилен в любви, как и в жизни вообще. Он устарел, как устарела ветхозаветная церковь и потусторонний Бог. В Мышкине воплотился Бог, восседающий на небесах, а не Иисус, спустившийся с высоты своего всепрощения к людям и ищущий меру своей божественности в конкретной любви к конкретному человеку в практической и результативной деятельности на земле. Сострадание, всепрощение и жаление в любви, доведенное до абсолюта, это, по Достоевскому, логика неспособности русской культуры к рефлексии, синтезу и воспроизводству. Это разрушительные последствия инверсии.

Мышкин живет и действует как бы во сне. Образ Мышкина у Достоевского не случаен. У Лермонтова такой образ в принципе не возможен. Лермонтов понимает любовь через смысл посюсторонности. В стихотворении «Исповедь», полемизируя с мистической религиозностью, Лермонтов говорит, что «жизнь поболее, чем сон». Достоевский понимает любовь через смысл, в основном, потусторонности. Демон это человек, ищущий божественное в любовных отношениях, Мышкин – всепрощающий Бог. Настасья Филипповна чувствует себя виновной в том, что ее жизнь сложилась так, как она сложилась, и ей нужно, чтобы кто-то ее пожалел, простил, оправдал, ей нужно отпущение грехов. Поэтому Мышкин ей нужен. Но еще больше ей нужна любовь. Всепрощения, жаления ей мало. Лермонтовская любовь, основанием которой является ценность личности, формирует в «сфере между» новое основание отношений – способность любить, и субъективность субъектов становится производным от этого основания, вместо Я-жалеющий и Ты-жалеемый возникает Мы как единое в равноправных различиях. У Достоевского такого равноправия в любви нет.

Между Мышкиным и Настасьей Филипповной не возникла «сфера между», в которой для обоих любовь рождается как новое основание их отношений. Это межполюсное смысловое пространство Мышкин преодолел легко, игнорируя сложность, противоречивость, многозначность, богатство смысла любви, всепрощением заменяя любовь. Мышкин не любит, а жалеет. Он готов защитить женщину, отдать за нее жизнь. Но любви дать он не может. Его интеллект, как интеллект ветхозаветного Бога, беден – он не выходит за рамки дуальной оппозиции «карать – прощать», в которой он, в отличие от всекарающего Яхве, полностью слился со смыслом «прощать», инверсионно противостоя господствующей в российском обществе жестокости. Третьи, новые, инновационные смыслы, связанные со смыслом «любить», ему не по силам. Настасья Филипповна спрашивает Мышкина, если они поженятся, не попрекнет ли он ее в дальнейшем ее прошлым, и князь обещает, что не попрекнет. На этом «попрекнет (карать) – не попрекнет (прощать, миловать)» строится осмысление обоими отношений, которые они стараются понять как отношения любви. Но любви в этих отношениях нет. Этого не понял Мышкин, но поняла Настасья Филипповна. Оба не смогли выйти за рамки ветхозаветной религиозной дуальной оппозиции «карать – прощать». Он стоял на позиции «прощать (другого)», она – «карать (себя)», отказалась быть прощенной, наказала себя за свое прошлое тем, что согласилась стать женой купца Рогожина. Любовь между ними как снятие противоположности смыслов «карать» и «прощать» не победила. Новозаветная логика Достоевскому оказалась не по плечу.

Но Настасья Филипповна более сложный персонаж, чем Мышкин. В ней заложена гордость личности. Она и Мышкина отвергла, потому что не захотела быть жалеемой. В ней есть тот новозаветно-гуманистический культурный потенциал, который создал новозаветного Иисуса, пушкинских Черкешенку, Татьяну, Дон Гуана, лермонтовского Демона, современную женщину, независимую ни от мужчины, ни от общества, ни от потустороннего Бога. Но этот потенциал в ней еще в зародыше. Он все еще в зародыше и в современной русской женщине. По мере того, как русский человек будет осваивать медиационный смысл Иисуса и ренессансно-реформационной культуры, логику пушкинского и лермонтовского мышления, в отношениях между мужчиной и женщиной будет формироваться и новое основание – способность любить, как способность быть личностью.

Сущность Иисуса, пожертвовавшего собой, гораздо более сложна, чем сущность жертвовавшего собой Мышкина. Образ евангельского Иисуса, также, как и образ лермонтовского Демона, это результат критики сложившихся представлений о божественном и человеческом, и Иисус и Демон трансцендентны некому сакральному для них богочеловеческому смыслу, заключающему в себе новую меру синтеза Бога и человека в новых формах культуры. А Мышкин не трансцендентен ничему, он страдает от того, что люди его не слышат. Он страдает, как страдал ветхозаветный потусторонний Яхве от того, что посюсторонние люди его не понимают и живут по своему. Мышкин, знающий, как жить, это существо без проблем и теней. Иисус противоречив, сложен, он весь – символ риска веры. Мышкин прост, не противоречив, он живая икона. Культ потусторонности это, пожалуй, основная проблема русской культуры и это та проблема, которую Лермонтов и Достоевский разрешают по-разному: Лермонтов – медиационно, через гуманистическую логику Нового Завета и ренессансно-реформационную логику развития Европы, через критику исторического опыта России, Достоевский – инверсионно, через логику Ветхого Завета и шовинистическую апологетику исторического опыта России. Новозаветный Лермонтов это символ российской Реформации, ветхозаветный Достоевский, также как Л. Толстой – символ движения к тому, что возникло в России как большевистская Контрреформация.

Но Достоевский не только ветхозаветен в понимании смысла любви.

В романе “Преступление и наказание” Достоевский анализирует иной, альтернативный, медиационный тип любви. Жаление в романе не является господствующей рефлексией/эмоцией в отношениях людей. В этой любви торжествует равенство личностей и стремление обоих найти себя нового в нравственных недрах друг друга меняющихся. Достоевский здесь понимает любовь как поиск любящими сердцами новой меры осмысления жизни, как динамику “постепенного обновления человека,... постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомства с новою, доселе совершенно неведомою действительностью”[289] . После того, как человек полюбит, в нем “должно теперь все измениться” (“Преступление и наказание”)[290] . В этом выводе Достоевский поднимается до Лермонтова. Идея самоизменения – это новозаветная идея, начавшаяся в пророках Ветхого Завета. На ней строится гуманистическая логика Ренессанса и Реформации. На ней строится образ меняющегося Демона.

Любовь как движение к новому, поиск нового это спасение человека от преступления, кровопролития, предательства, ненависти, лжи. Главное в любви это повышение уровня взаимопроникновения противоположных смыслов, то есть уровня межчеловеческой коммуникации. Но новый уровень взаимопроникновения это не механическое действие, не арифметический компромисс нового со старым и не геометрия. Это - взаимоосмысление противоположностей через принципиально новое явление, через новое, третье качество жизни, альтернативное старому качеству. Роман «Преступление и наказание» заканчивается гимном любви-медиации: “Но в этих больных и бледных лицах уже сияла заря обновленного будущего, полного воскресенья в новую жизнь. Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого...”. В этой коде виден Лермонтов и Тургенев. Любовь как обновление это путь избавления человека от мерзостей инверсионного метания между жаждой преступления и страхом наказания, его спасения из тупиков этой инверсии: Раскольников ”воскрес, и он знал это, чувствовал вполне всем обновившимся существом своим...”[291] . Логика воскрешения полюбившего Раскольникова это логика воскрешения полюбившего Демона. Раскольников-Демон мог бы сказать о себе: «Любить он может, может». Но любовь как движение это труд, битва, каждодневный подвиг в поиске нового качества обоих в любви. И влюбленность это только начало усилий по формированию нового смысла своей жизни. Раскольников “даже и не знал того, что новая жизнь не даром же ему достается, что ее надо еще дорого купить, заплатить за нее великим, будущим подвигом...”[292] . Здесь тоже виден след новозаветности, потому что любовь это подвиг самоизменения, цена которого жизнь, и здесь виден подвиг лермонтовского Демона.

Интеллектуализация мышления, культуры это отодвигание инверсии на задний план рефлексии. Роман “Преступление и наказание” весь посвящен доказательству неверности инверсионной логики, измеряющей ценность человека через дуальную оппозицию “ничтожный - великий”. Заниженная оценка себя, студента университета, как ничтожества (“вошь”, “тварь дрожащая”) и устремленность к противоположности - необыкновенности, величию, сравнению себя с Наполеоном, неизбежно по логике инверсии должны были вести Раскольникова к абсолютному отрицанию себя как твари дрожащей и абсолютному утверждению своей наполеоноподобности через убийство человека (старухи-процентщицы), оцениваемого им как ничтожество. Но оказалось, что способность переступить через убийство человека ради пользы людей, ради поиска для них нового слова, привела Раскольникова к уничтожению в себе самой способности к поиску этого нового слова. Поиск новизны через инверсию ведет к убийству способности поиска новизны. Кроме того, оценка человеком себя через крайности - и как ничтожества, и как великого, сопровождаются его ненавистью, презреньем к людям, то за то, что они его унижают, то за то, что они сами ничтожества. Поэтому желание блага людям, воплотившись через инверсию, ведет к обратному результату – росту ненависти к ним.

Выход для человека, устремленного к поиску новой жизни и новой нравственности, следовательно, в оттеснении инверсии на задний план рефлексии. Нужно изменение акцентов в осмыслении жизни, людей и себя, нужно изменение типа русской культуры. Нет, Достоевский не выстроил четкой медиационной альтернативы инверсии, и в этом он не поднялся до уровня Пушкина и Лермонтова. Но он достаточно отчетливо указал, что опасность инверсии, в приверженности русской культуры разрушительным крайностям дуальной оппозиции “ничтожный - великий”. И он определил область, в которой надо искать медиационную альтернативу инверсии. Она - в способности человека через любовь искать новую меру ценности человека.

Достоевский не только исследовал разные представления о любви, он нашел новую форму раскола в русской культуре – инверсионную любовь-жаление и интеллектуальную любовь-медиацию – и увидел в любви как медиации мощный нравственный ресурс развития России.

Обобщая результаты творческих поисков русских писателей в области интерпретации любви, можно сказать, что они открыли новое, нетрадиционное для России понимание субъекта – способность человека любить как способность культуры к повышению уровня своей медиации, к созданию в ней новозаветно-гуманистических форм. Способность быть субъектом культуры до них принадлежала в русском сознании Богу, вождю, народу, историческому процессу, судьбе. После них и благодаря им она все более переходит к способности любить, понимаемой через диалог сердец и интеллектов.

У Достоевского, в отличие от Лермонтова, не было критики исторически сложившегося смысла Бога, поэтому Достоевский растерян. О его жестокой растерянности к концу жизни пишет в воспоминаниях Анна Григорьевна, жена писателя. В чем причина растерянности?

Достоевский не пытается переосмыслить за века сложившееся в русской культуре представление о всеобщем. Он полностью слился с полюсом Бога (вождя), со сложившемся в России представлением о нравственном. Отсюда его монархизм, великорусский шовинизм, славянофильство, мессианизм, антисемитизм, расизм, милитаризм, имперскость, призывы «воевать Константинополь» и проливы. Он хочет изменить жизнь в России так, чтобы не только не менять традиционного основания русской культуры, но чтобы его активизировать, укрепить, возродить в былом величии. В возрождении былого влияния традиционности он видит ключ к тому, что он называет спасением России. В попытке модернизировать старину, подделать ее под потребу современности он наследник литературы XVIII в. и не имеет ничего общего с Пушкиным и Лермонтовым. Он хочет реставрировать логику Ветхого завета в условиях, когда она рушится либо под напором либерализма, либо под ударами народничества («Бесы»). Достоевский растерян, потому что он честный аналитик и видит, что предпринятая им модернизация нравственного идеала на основе исторически сложившегося смысла всеобщего не дает, не может дать желаемого улучшения нравственности в России.

Достоевский не видит путей преодоления раскола в обществе, хотя не может не чувствовать, что преодолеть его можно только на новом нравственном основании. Поэтому он то увлекается революционными, антимонархистскими идеями, то в «Пушкинской речи» и других работах впадает в великорусский мессианизм, монархизм, то пытается ходить на собрания протестантов, то изучает католические каноны, то преклоняется перед монашеской логикой православия. Все его поиски, в отличие от лермонтовских поисков, происходят за пределами критики своей способности к рефлексии. Достоевский не смог, не посмел сделать того, что посмел Лермонтов – встать на путь пересмотра своей способности определять свои потребности и цели. Лермонтов начал с анализа теодицеи и кончил тем, что отказался от теодицейного способа мышления. Лермонтов как аналитик культуры динамичен. Достоевский – статичен. Достоевский всегда был верен логике оправдания сложившегося представления о Боге. Поэтому в главном, в деле модернизации нравственного идеала для России Лермонтов, как и Пушкин, выше и Достоевского и всей русской религиозной философии. Пути развития России, преодоление раскола в обществе, если рассматривать раскол и развитие с точки зрения поиска нового, альтернативного основания, лежат через Лермонтова, а не через Достоевского.

И Лермонтов, и Достоевский пристально изучали смысловую сферу, которая в этой книге называется серединой. Но выводы из этого изучения они сделали разные. Творчество Лермонтова это результат ренессансно-реформационной, новозаветно-гуманистической, медиационной, пушкинской тенденции в русской литературе, русской культуре. Творчество Достоевского это специфическая реакция на нарастание Контрреформации в русской культуре, на вползание страны в предреволюционную и предвоенную эпоху, на активизацию народнического, революционного нравственного идеала в обществе. Лермонтов родился из медиационного начала европейской и русской культуры, Достоевский – из инверсионной толщи русского народного гения. Поэтому альтернативы для России у них разные. Тем не менее, оба внесли огромный вклад в критику патологии русской культуры. Оба заложили методологические предпосылки для либеральной модернизации российского менталитета, гуманизации, интеллектуализации массового нравственного идеала, для формирования элементов медиации в воспроизводственной логике русской культуры.

Достоевским на Западе зачитывались, некоторые писатели пытались ему подражать, его изучали политики, философы, психологи, а Лермонтов оказался там почти неизвестен. Почему западный читатель принял одного писателя и не принял другого? Человеку нужна коррекция. Западный человек, будь то, говоря терминами Ю. Васильчука, «альтернативный» (США), «социологический» (юг Европы), либо «экономический» (север Европы), очень далеко отстоит от человека «аскетического», восточноевропейского, русского. И ему, живущему в условиях постоянной нестабильности, готовности к переменам в обществе и изменениям в своем образе жизни, способе мышления, не хватает былой устойчивости в нравственном идеале, он тоскует от недостатка того, что в избытке есть у русского человека, и избыток, переизбыток которого русскому человеку во вред. Достоевский – это ностальгическое снятие тоски западного человека по себе-прошлому, как бы литературное обезболивание, литературный наркотик. После которого наступит, конечно, отрезвление и новая боль, как необходимое. Тоска после чтения вернется, но это возвращение будет потом, а на время чтения о тоске и боли можно забыть. Поэтому западному читателю интересен Раскольников и ему не интересен Демон, который не только его не обезболивает, но который, напротив, бередит раны, каждый день наносимые ему быстро меняющейся жизнью. Русскому же дремлющему человеку, в котором Раскольников не просто сидит, но господствует, а Демон еще только хочет присутствовать, но у него плохо получается, не получается – русскому человеку надо сузить сферу влияния Раскольникова в себе и расширить сферу влияния Демона, чтобы окончательно проснуться. Однако, задача эта решается не уговорами, а является результатом формирования русского человека как личности, становления общества, в котором господствуют индивидуальные отношения.

Лермонтов – Булгаков

Принято говорить о влиянии на Михаила Булгакова Гете, Гофмана, других немецких писателей, Гоголя, Пушкина, Чехова, Зощенко. А что же Лермонтов? Как быть с линией между лермонтовской Демониадой и булгаковской Дьяволиадой? О ней говорится, но она не анализируется. Сравнивая эти линии, важно установить преемственность не столько в стиле, сюжете, жанре, художественных средствах, заимствованиях – это делается, сколько в логиках анализа русской культуры.

Как Лермонтов и Булгаков стоят по отношению к эпохе модернизации, начавшейся в России с Петра? Как они стоят по отношению к попытке русского человека стать личностью, начавшейся с Пушкина? Как через Булгакова и Лермонтова понять нравственный идеал, за который борются русские писатели? Есть ли в этом идеале место новозаветности, ренессансно-реформационной, Иисусовой логике? Можно ли говорить о лермонтовско-булгаковской мысли? Что после анализа российской культурной специфики, русскости через то, что называется в произведениях Лермонтова и Булгакова нечистой силой, осталось в общекультурном российском фонде? Какой сухой остаток? Вот основные вопросы, возникающие у меня после исследования творчества Лермонтова и прочитавшего «Мастера и Маргариту».

Булгаков творил в эпоху, когда Россию насильно и успешно заряжали пролетарским оптимизмом. Страна фундаментально пропитывалась позитивом светлого будущего. При всех негативных сторонах этого пропитывания для традиционного русского читателя это было в каком-то смысле хорошо, потому что имело отношение к земному, повседневному. Субъектом культуры и главным героем новой повседневности был объявлен человек. Поэтому в романе Булгакова бросается в глаза, резко и беспощадно, что главным героем романа является… нечистая сила. Реальным субъектом российской культуры вдруг стала потусторонность, никак не связанная с повседневностью. Ни с одним ее вариантом. Это для русского читателя плохо. Русский не любит шутить с нечистой силой, потому что не любит шутить с потусторонностью. Он избегает лишний раз произносить слово «дьявол». Черта он поминает легко, на каждом шагу то, как ругательство, то просто так – для связки слов, не замечая смысла связки. Но «дьявол» - иное дело, это может быть опасно. И совсем опасно - «сатана». Здесь исторически действует табу. И вдруг в XX в. целый роман посвящен Сатане и его слугам. Зачем? Что за лермонтовские шутки в эпоху, когда из русского человека делали носителя мирового добра? Разве нельзя было решить те же задачи без растабуирования?

Нельзя. После Пушкина и Лермонтова началась новая эпоха в методологии анализа русской культуры. В художественной литературе появился образ нечистой силы как способ анализа русского человека. И после Лермонтова становится ясно, что без протестной логики нечистой силы и литературного растабуирования смысла этого протеста понять русскую культуру уже нельзя. Оказывается, добро в самом его приличном, честном и благородном виде сложилось на российской земле таким образом, что порождает ложь, обман и преступления. И вся мерзость этого добра, по Лермонтову, это результат Божьего творения, Божьего попустительства, русской специфики, русскости, родовой травмы русской культуры, российского исторического опыта. И образ нечистой силы у Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Достоевского, Л. Андреева, Булгакова выступает как оппонент Богу-творцу русского человека, российской культурной традиции, сложившимся стереотипам добра, протестуя против них, вскрывая их лживую сущность, разрушая их.

Но после Лермонтова уровень критики культурной специфики России начинает снижаться. С Достоевского и Л. Толстого в русской литературе начался поиск компромисса с Богом-творцом русского человека. Постановка вопроса об изменении типа русской культуры начинает терять лермонтовскую ясность. Булгакова эта нарастающая неясность не устраивает. Он вновь поднимает планку до уровня, установленного Лермонтовым. Оказывается, чтобы изменить сущность русскости, способ мышления в России, образ жизни русского человека, надо обратиться к анализу того, что к русскости не имеет отношения, к помощи того, что принято называть злом, нечистой силой, демоном, дьяволом. Сатанинское, антибожественное, злое, протестное начало в булгаковском романе проносится по русской земле как очищающий смерчь. Зло вскрывает результат деятельности Божьего добра как нарыв, как болезнь общества. Лермонтовско-булгаковская нечистая сила становится критикой российского исторического опыта, фактором, разрушающим исторически сложившуюся в России культуру и порождающим иную интерпретацию добра. Но булгаковский смерчь не революция. Это борьба личностного начала в глубоко инверсионной культуре за право быть личностью.

Почему Булгаков пошел по лермонтовскому пути, обратившись к такому персонажу, как нечистая сила? Ответ, пожалуй, в лермонтовских стихах:

Я для добра был прежде гибнуть рад,

Но за добро платили мне презреньем;

……………………………………….

Тогда я хладно посмотрел назад:

Как с свежего рисунка, сгладил краску

С картины прошлых дней, вздохнул и маску

Надел, и буйным смехом заглушил

Слова глупцов, и дерзко их казнил,

И, грубо пробуждая их беспечность,

Насмешливо указывал на вечность.

«Сашка»[293]

В словах «Но за добро платили мне презреньем» отразился конфликт личности с безличностным обществом, конфликт двух пониманий добра, критика российской культуры, отторгающей личность. Такого рода критика характерна для Гоголя, Достоевского, Чехова, Булгакова. Общий смысл этой критики можно выразить в словах Гоголя «в добре не вижу добра». Но, опираясь на эту критику, Гоголь и Достоевский пошли к религии. В ее недрах, в российском прошлом они искали альтернативу распаду русской культуры. Лермонтов и Булгаков пошли от религии. Они «сглаживали краску» «с картины прошлых дней», искали ответы на вопросы в нерелигиозной нравственности, в критическом взгляде на русскость.

В семи последних строчках процитированного лермонтовского отрывка сжата поэтика и булгаковского романа «Мастер и Маргарита» и лермонтовской поэмы «Демон». Сглаживая краску с картины прошлых дней, как с свежего рисунка, и Булгаков и Лермонтов, переосмыслили прошлый опыт добра и зла и… «маску надели». Что значит «надели маску»? Увидев, что русский человек не является носителем нравственного начала, они передали право нести сущность и, следовательно, нравственность не Богу, а тому, что они поименовали образом Демона-Дьявола. Ах, как бы хорошо – Богу! И проблем бы в отношениях с литературной критикой не было! Но внутренний камертон не дал писателям пойти по безопасному пути. Конечно, этот антирелигиозный, антицерковный, антирусский перевод нельзя было делать открыто, это можно было сделать, только замаскировав его под художественный прием.

«Маска» – это художественный прием в литературе, который помогает достичь социально-нравственной цели. Что это за цель? Булгаков, обратясь к потусторонней силе, «буйным смехом заглушил слова глупцов, и дерзко их казнил». Но это не все. Он, смеясь над человеческими пороками, сделал то же, что и Лермонтов – противопоставил русскости как традиционности нечто сущностно иное, назвав его потусторонностью. Блестящий тактический прием, который позволил писателю решить стратегическую задачу – поставить вопрос об изменении типа русской культуры.

С каких позиций вскрывает Булгаков мерзость сложившегося общества? Если бы это была лишь критика человеческих пороков, то такая литература мало бы стоила. Это были бы басня Крылова, михалковский «Фитиль», передовица в «Правде», решение очередного пленума ЦК КПСС, проповедь, основанная на десяти заповедях, в лучшем случае, получились бы гоголевские «Мертвые души». Но внутри романа есть другой роман - о трусости. А это уже другой уровень анализа. Роман о трусости это роман в романе – о римском наместнике Иудеи Понтии Пилате, о том, что Пилат приговорил к казни Иисуса (в романе многие черты Иисуса – в образе Иешуа Га Ноцри), хотя мог не допустить его гибели. Нужно мужество, чтобы то, что кажется добром, увидеть как зло и помешать ему осуществиться. Нужен протест против себя сложившегося, привычного, то есть раздвоенного между тем, что кажется добром, и тем, что кажется злом, и испугавшимся переосмыслить и то, и другое в чем-то новом. Это – важный вывод Булгакова, сделанный в условиях, когда тип сложившейся в России культуры полностью ассоциировался с господством в стране того, что со времен лермонтовской «Думы» понимается в русской литературе как русскость.

Мастер отвечает Маргарите, предложившей ему союз с потусторонней силой: «Конечно, когда люди совершенно ограблены, как мы с тобой, они ищут спасения у потусторонней силы! Ну что ж, согласен искать там»[294] . Кем ограблены? Соблазнительно было бы вслед за Белинским, Чернышевским, Добролюбовым, Лениным, партийно-народническим российским литературоведением ответить на этот вопрос – обществом. Но у Булгакова это не так. Люди ограблены гораздо более фундаментально – сложившимися в обществе культурными стереотипами своего собственного поведения, своего собственного сознания, своей традиционностью, русскостью, «промотавшимися отцами». Грабители России – не правители, грабители – сами русские люди. Они уничтожают себя самой природой человеческого в себе, своей сущностью, логикой своей культуры. И выход из этого самоистребления один – искать спасения в изменении свой природы, в некоторой новой сущности. В какой природе искать спасения? В иной. Маргарита: «Потустороннее или не потустороннее – не все ли это равно?»[295] . Главное – в иной.

После Лермонтова было еще не совсем понятно, как оценить в социальном отношении так называемую нечистую силу как литературный персонаж. После Булгакова стало окончательно ясно: Демон Лермонтова и Воланд Булгакова это личность, общество, которое противостоит культуре. И это совсем не то, что нечистая сила у Гоголя. Лермонтовско-булгаковские потусторонние силы это иное, не исконно российское начало, это культурная динамика, чуждая российской традиции, противостоящая сложившейся в России культурной статике, и это способ изменить тип русской культуры. Открытый и динамичный Иисус-богочеловек это в России иностранец и самозванец, потому что Россия – закрытая и ветхозаветная страна. Русскому человеку ближе Ветхий Завет с потусторонним Богом-субъектом инверсионной культуры, чем медиационный Иисус-богочеловек, претендующий на то, чтобы нести гуманистическое представление о всеобщем. Воланда Берлиоз и другие приняли за самозванца и иностранца. Пушкин и Лермонтов рождены в России российским либерализмом, но под влиянием европейской культуры, и до сих пор воспринимаются в России как иностранцы. Открытое общество как таковое это нечто чужое, чуждое, самозваное и иностранное для России, пришедшее к нам с Запада. Что делать? Где способ выхода за рамки господствующей и торжествующей в России традиционности? Где мера выхода?

Важен эпизод в конце булгаковского романа, когда Мастер пытается получить у Воланда совет, как ему жить дальше, что писать. После того, как Мастер получил возможность продолжать заниматься писательским трудом, он спрашивает у Воланда: «Мне туда, за ним?», то есть за умершим римским прокуратором Иудеи Понтием Пилатом? Жить в потусторонности и продолжать анализировать разговор умершего Понтия Пилата и умершего Иешуа-Исуса? Продолжать роман о трусости? Выходить за рамки земного и двигаться в потусторонность? «Нет, - ответил Воланд, - зачем же гнаться по следам того, что уже окончено?». «Так, значит, туда? – спросил мастер, повернулся и указал назад, туда, где соткался в тылу недавно покинутый город» – в сторону покинутой Москвы? Но Воланд отвергает и возвращение в Москву. Если не в потусторонность и не в Москву, если не от людей и не к людям, то куда? Булгаков пытается представить себе это третье как альтернативу и современной ему России и потусторонности, как некоторую потусторонно/посюсторонную сферу между ними, где есть место и земной любви и земному творчеству.

Происходит расставание Мастера и Маргариты с городом, в котором они прожили всю жизнь, с их прошлым. Но это разрыв не просто с прошлым. Это разрыв со сложившейся русской культурой. С господствующей в культуре традицией убивать новое. Со всем тем традиционно русским, что мучало и Мастера и Маргариту своей нерасчлененностью и абсолютностью. С тем, что не давало писателю писать и влюбленной женщине любить. Разрыв происходит навсегда. Мастер прощался с городом, «поднимая руки к небу, как бы грозя городу».[296] Кавалькада полетела, город «ушел в землю и оставил по себе только туман».[297] Покинув Москву, всадники прибыли в какую-то местность, о которой в тексте лишь говорится, что это были горы. Это не была земля, на которой жили люди. Это была какая-то скалистая площадка, странное «место между» землей и луной. Вспомним, что лермонтовский Демон, поссорившись с Богом, Сатаной и людьми, бежал в какой-то «ледяный грот» в горах, который располагался выше, чем место, где живут люди, и ниже, чем место, где живет Бог, в какой-то пространственно-географической середине между землей и раем. От скалистой площадки, на которой временно остановились участники процессии, Воланд создал лунную дорогу в потусторонность, по которой пошли Прокуратор и Иешуа, непрерывно о чем-то разговаривая. И с этой же площадки Воланд указал Мастеру и Маргарите путь на землю, к их новому месту обитания. Но это не была Москва, с которой мастер попрощался навсегда. Что это было за место?

«Что делать вам в подвальчике?... Зачем? – продолжал Воланд убедительно и мягко, - о, трижды романтический мастер, неужто вы не хотите днем гулять со своею подругой под вишнями, которые начинают зацветать, а вечером слушать музыку Шуберта? Неужели ж вам не будет приятно писать при свечах гусиным пером? Неужели вы не хотите, подобно Фаусту, сидеть над ретортой в надежде, что вам удастся вылепить нового гомункула? Туда, туда. Там ждет уже вас дом и старый слуга, свечи уже горят, а скоро они потухнут, потому что вы немедленно встретите рассвет. По этой дороге, Мастер, по этой»[298] .

Куда направил Мастера и Маргариту Воланд. Что такое вечный дом, который освящается не электрическими лампочками, а горящими свечами? Почему надо писать гусиным пером? Ведь во времена Мастера пользовались металлическими перьями. Почему надо слушать музыку именно Шуберта? И почему Воланд упоминает имя Фауста? Почему Мастер будет жить «подобно Фаусту»? Маргарита говорит Мастеру: «Ты увидишь, какой свет в комнате, когда горят свечи»[299] . Свет в комнате от горящих свечей – это новое для Мастера. Маргарита: «Вечером к тебе придут те, кого ты любишь, кем ты интересуешься и кто тебя не встревожит. Они будут тебе играть, они будут петь тебе»[300] . Маргарита обещает Мастеру что-то вроде вечернего домашнего концерта, домашнего спектакля, что характерно скорее для эпохи Гете, Пушкина и Лермонтова, чем для эпохи 30-х годов советской России, когда писался роман. Маргарита: «Ты будешь засыпать, надевши свой засаленный и вечный колпак... с улыбкой на устах». Все это – и свечи, и гусиное перо, и вечерний концерт, и засаленный ночной колпак, и улыбка счастья на лице творческого человека взяты из «Фауста» Гете. Воланд перебрасывает Мастера более, чем на век назад. Мастер будет писателем конца XVIII-начала XIX вв. Ему, творческому человеку, не место в России XX в. Конечно, Шуберта можно слушать и в России. Но все-таки, скорее, в Германии, чем в России. Там, скорее, в Германии, чем в России, но определенно в прошлом веке будет находиться вечный дом Мастера, в котором он будет писать свои бессмертные творения. Почему бессмертные? Потому что в вечном доме можно создавать только вечное.

«Ах, отчего я опоздал родиться! Отчего я не родился сто лет назад», - восклицает Булгаков в одном из своих писем.[301] Значит, не случайно в романе упоминает писатель и Фауста, и свечи, и домашний концерт. Этот переход в иной век – очень личное, выношенное.

Мастер перешел ручей по мшистому мостику. Это был Рубикон. Кончилась вечная ночь и начинался рассвет. Это был новый рассвет, «обещанный» иной природой, обусловленной изменившейся сущностью мастера, это был рассвет новой сущности человека. Это было начало новой русскости, обладающей иной сущностью. Обратной дороги нет. Это было движение из культуры, в которой господствовало ложь и насилие, к новому типу культуры и иной жизни. Впереди была свобода: «Беспокойная, исколотая иглами память стала потухать. Кто-то отпускал на свободу мастера, как сам он только что отпустил им созданного героя»[302] . Свободная любовь и свободное творчество – это иная сущность русской жизни, ее иное основание, иная природа человеческого в России. Кто дает свободу любви и творчеству у Лермонтова и Булгакова? Сюжетно – нечистая сила. Но, по существу, это силы, противостоящие в России диктату традиционности. Это силы, разрушающие то, что не дает русскому человеку творить и любить. Это лермонтовско-булгаковское общество, которое чуждо, не характерно для России и это то, что воспринимается в России как самозванец, еретик, иностранец и нечистая сила, достойное анафемы, креста и костра.

Булгаков носитель того, что названо в этой книге новозаветно-гуманистическим мышлением. Для того, чтобы образовался новый мир, не нужно крови, не нужно убивать людей. Надо, чтобы человек изменил свою природу, надо, чтобы он изменил тип своей культуры. Вывод об изменении типа русской культуры это пушкинско-лермонтовско-булгаковский вывод. Этот вывод – в сцене преображения Мастера и Маргариты.

«Что означает это новое?» – спросил воскресший мастер, увидев воскресшую Маргариту. – Понимаю, – сказал мастер, озираясь, – вы нас убили, мы мертвы.... – Ах, помилуйте, – ответил Азазелло (демон из свиты Воланда – А. Д.), – вас ли я слышу? Ведь ваша подруга называет вас Мастером, ведь вы мыслите, как же вы можете быть мертвы? Разве для того, чтобы считать себя живым, нужно непременно сидеть в подвале, имея на себе рубашку и больничные кальсоны? Это смешно!». И далее отравленные и воскресенные Азазелло Мастер и Маргарита поджигают дом, в котором они находились, с криками «Гори, гори прежняя жизнь! Гори страдание!»[303] .

Что можно сказать об этой сцене?

Сцена преображения Мастера и Маргариты, изменения их обычной человеческой природы на иную, потустороннюю связана с чудом евангельского типа (убийством и воскресеньем). С чудом связано в романе все. Ну, пусть с чудом. Хотя бы с чудом. Такого нравственно точного анализа логики самопреображения человека через его волю, как это сделано в образах пушкинских Дон Гуана, Донны Анны и лермонтовского Демона, в русской литературе больше нет. Но Булгаков через чудо решает ту же социально-нравственную задачу, что Пушкин и Лермонтов через способность человека принимать новые решения – человек меняется, изменяет тип своей воспроизводственной логики как носителя культуры, становится другим, рвет со старыми культурными стереотипами, господствовавшими в нем, и формирует в себе способность искать новые.

Булгаковские герои сразу и абсолютно рвут со старым и получают что-то вроде идиллии в вечном доме. Так в жизни не бывает. Но в романе, в котором господствует чудо, это преувеличение допустимо. Потому что повествует о главном – о переходе человека от традиционной логики культуры, в которой господствуют статика и насилие, к логике, которая нацелена на поиск нового уровня свободы в любви и творчестве.

Характерен конец романа. Воланд и его свита покидают землю. Но улетают они не просто с земли, а из России, из Москвы. Россия не для них – самозванцев, иностранцев, динамичной силы, еретиков, взбудораживших застойное болото российской жизни. Они носители смыслов личности, честности, чести, справедливости, прав человека, гражданского общества, милосердия. И поэтому для русского человека они - чужие, чуждые, нечистая сила. А своя, привычная, родная, чистая сила, олицетворяющаяся с насилием, ложью, воровством, жадностью, со всеми возможными библейскими пороками человека, но прикрытая маской добра, Бога, остается в России. Россию покидает возможность нового общества. Уходят из России Мастер и Маргарита. Где они будут, не очень ясно. Но не в России. Не в России будет Мастер создавать свои бессмертные творения. И не в России будет расцветать любовь Мастера и Маргариты. Россию покинула возможность личности, потому что личность в условиях господства ветхозаветности не возможна. Этот вывод наследует основной вывод лермонтовской поэмы «Демон».

И есть еще один конец романа «Мастер и Маргарита». В результате всех перипетий хороший человек, но плохой поэт Иван, в конце романа именуемый Иванушкой, понял, что писал плохие стихи, но благодаря общению с потусторонней силой и Мастером понял, что писать он их больше не будет. Человек, понявший, что он бездарность, уже не бездарность. Это победа возможности нового творчества над опытом серого творчества. У изменившегося Иванушки появилась интуиция. Он даже стал чувствовать через стены. Он, например, не зная того, почувствовал, что умерла женщина за стеной его палаты. Это означает, что сущность Иванушки начала меняться. И все-таки критика увлекается, когда возлагает большие надежды на изменившегося Иванушку. Иванушка не только безумен, он слабоумен: «Я ведь слово свое сдержу, стишков больше писать не буду. Меня другое теперь интересует, - Иванушка улыбнулся и безумными глазами поглядел куда-то мимо мастера»[304] . Ему еще много надо пройти, чтобы стать мастером и написать продолжение истории о трусости Понтия Пилата как своей трусости. Сможет ли он это – большой вопрос. Россия, из которой бежит любовь (Маргарита), творчество (Мастер), силы, способные создать справедливое общество на основе ценности личности (Воланд и его свита), и в которой остается безумный поэт Иванушка (Иванушка-дурачок?), это общество с неопределенным будущим. Булгаковская неопределенность – из финала лермонтовского «Демона». Будущее общества, в котором так и не родилась личность, либо из которой бежит личность, либо невозможно общество личностей, совершенно неопределенно.

Основной вывод этого раздела книги сделан – элементы фундаментальной связи между логиками мышления Лермонтова и Булгакова установлены.

Остается добавить непринципиальные детали.

Булгаковскому Иешуа в год казни было 27 лет, как и Лермонтову в год его гибели.

Желая оскорбить Иешуа, первосвященник Иудеи Каифа назвал его собакой. Русский император, узнав о гибели Лермонтова, произнес: «Собаке – собачья смерть».

Лермонтовский Демон клялся Тамаре самым дорогим для него – ее жизнью: «Клянусь свиданием с тобой…/Земной святыней и тобой /Клянусь твоим последним взглядом». Тем же клялась и булгаковская Маргарита Мастеру, самым дорогим для нее – его жизнью и творчеством: «Клянусь тебе твоею жизнью, клянусь угаданным тобою сыном звездочета, все будет хорошо».

Страдающий лермонтовский Арбенин, «могучий ум», мечтает о покое: «И должен же покой когда-нибудь/ Вновь поселиться в эту грудь!». У Булгакова Воланд говорит, что Мастер достоин покоя. Покой дается Мастеру в награду за талант и перенесенные страдания. Покой у обоих писателей становится некоторой мерой изменения типа русской культуры, способности русского человека разрешать, снимать противоречия.

Булгаковский вывод «Трусость – самый тяжкий порок», безусловно, имеет лермонтовские корни.

Уверен, основной культурологический анализ лермонтовских корней в творчестве Булгакова впереди.

И еще. Великие русские писатели, также как булгаковский Воланд, посещают Россию и, встретив в лучшем случае молчаливое непонимание, как Воланд, уходят из нее. Пушкин, Лермонтов, Булгаков – чужие в российском массовом сознании. Чувствуя это и пытаясь сказать людям новое слово, они как бы несколько отгораживаются от своего детища. Боясь освистывания, они вынуждены маскировать то, что названо в этой книге логикой Иисуса, под образы Демона, Воланда... Пройдет время и другим станет человек, которого будут называть русским и который будет жить на территории, именуемой сегодня Россией. Своим станет Иисус. Своими станут и Пушкин, и Лермонтов, и Булгаков, и их персонажи. Не понадобится более маска нечистой силы, сама нечистота этой силы будет переосмыслена, и новый русский человек, сбросив с себя сусальную шкуру народности и религиозности как мусор, как недоразумение, спросит: «Неужели во мне все это было? И неужели я выжил благодаря тому, что сумел измениться?». И, прочитав «Демона» и «Мастера и Маргариту», удивится новый человек себе прежнему. И, может быть, не увидит в том, что сделали русские писатели XIX-XX вв., чтобы изменить тип русской культуры, никакого подвига. И, держа в руках книгу «Поверить Лермонтову», слегка улыбнется, вспоминая о новозаветной драме писательского творчества в ветхозаветной России. И вспомнит о подвиге писателей как о чем-то давно не актуальном. И это хорошо. Значит, не зря шумела русская литература.

Глава 7. Лермонтовский ренессанс в анализе русской культуры

Размышления о романе Виктора Ерофеева «Энциклопедия русской души».[305]

Эта глава книги продолжает опыт методологических сопоставлений, начатый в предыдущей главе. Но она специфична. Я предпринимаю здесь попытку выявить лермонтовскую тенденцию в современной русской литературе. Делаю это на примере творчества только одного автора - Виктора Ерофеева, и на примере лишь одного его произведения - романа «Энциклопедия русской души». Я понимаю, что, проанализировав лишь одно произведение, не могу претендовать на то, что мои выводы имеют более или менее широкую репрезентативность в современной русской литературе. Да и не ставлю такой задачи. Анализом ерофеевского романа я хочу лишь показать, что лермонтовская тенденция в анализе русской культуры не умерла и в конце XX – начале XXI вв.

Вместе с тем, я хочу убедить вас, читатель, что после краха ленинизма, в период поиска российской духовной элитой нового основания мышления актуальность лермонтовской методологии анализа русской культуры нарастает. Я убежден, эта методология, заново осмысленная с учетом современного момента российской истории, все более становится тем, пока еще невостребованным, но чрезвычайно необходимым нравственным ресурсом, который мог бы внести немалый вклад в осмысление русским человеком способов борьбы с социальной патологией в себе и поиска путей формирования себя как личности.

Печорин - о себе: «Я сделался нравственным

калекой».

М. Ю. Лермонтов. Герой нашего времени.

«Когда я смотрю на Алексея Матвеевича, Федора Максимовича, Ларису Владимировну, Василия Михайловича, Дмитрия Васильевича, Ирину Никаноровну, Софью Ивановну (если она еще не умерла), ди-джея Элеонору, на моего механика Володю и на сторожей из гаража европейским взглядом, мне кажется, что они - уроды. А стоит мне на них посмотреть русским взглядом, то – никакие они не уроды. Вот так я и существую: то уроды – то не уроды».

В. В. Ерофеев. Энциклопедия русской души.

Более искреннего и обнаженного писателя, чем Виктор Ерофеев, в России нет.

Ауэзхан Кодар, казахский поэт

Жизнь моя сложилась так, что я не мог прочитать «Энциклопедию русской души» Ерофеева ни в 1999 г., когда она была опубликована, ни вскоре после того. Прочитал весной 2005. Но, прочитав, отложил все дела и сел писать комментарий. Я давно ждал такого автора. И по мере того, как продвигалась моя работа, во мне росло чувство, что Ерофеев тоже ждет моего комментария.

Суть «Энциклопедии» в критике архаики русского народа. Но это не просто анализ характера какого-то персонажа. Это критика в обобщенной форме. Что-то вроде культурологического и одновременно политологического исследования. Вроде размышления по вопросу о… Вопрос о специфике народа давно поставлен в литературе. Поставлен он и необходимостью русского человека выжить в новых условиях. И писатель обобщает – культурную специфику России, русский менталитет, исторический опыт русского человека, опыт анализа этого опыта. И ставит вопрос о том, что такое русскость русского человека как его культурная специфика. Пусть простит меня читатель – нет у меня более удобного названия сущности того, что анализирует Ерофеев.

Ерофеев по способу своего мышления в «Энциклопедии» – разрушитель. Но он разрушает с позиции смысла нового строительства. Поэтому он разрушитель-созидатель. Александр Македонский не был созидателем – он разрушал старые империи, чтобы создавать новые. Наполеон Бонапарт разрушал имперскую Европу под лозунгами свободы, тем не менее, создал собственную империю по классическим образцам старых. Русская религиозная философия разрушала исторически сложившееся самодержавно-церковное представление о Боге, но, гуманизируя образ Бога, церкви и империи, не меняла, в сущности, имперского содержания русской культуры. Разбуженная и организованная большевиками соборность сокрушила самодержавно-православную российскую империю, но создала собственную – СССР, победившее народничество стало новой религией. Разрушение-созидание Ерофеева иного рода. Оно близко разрушению Иисуса, который отбросил фарисейско-саддукейскую церковно-партийную традицию и переосмыслил Ветхий Завет ради поиска новой интерпретации истины. Оно сродни уничтожающей иронии Вольтера, которая ценностью человеческого погасила костры инквизиции в Европе. Его можно поставить рядом с беспощадным смехом Гоголя в «Ревизоре», актуальность которого возрастает по мере того, как русский человек пытается проводить в России либеральные реформы. Ерофеевское разрушение несет горечь и философскую глубину размышлений Чаадаева над русскостью русского человека с позиции ценности личности. Оно возрождает дух лермонтовского творчества, который анализируя русскую культуру, объявил, что русский человек тяжело болен и болезнь неизлечима.

Ерофеев в критике русского народа бескомпромиссен. Но зря бросают в него обвинения в кощунстве, русофобстве и антипатриотизме – способ анализа, продемонстрированный в «Энциклопедии», начался в откровениях библейский пророков. О том, как делали это пророки, какими словами, я уже говорил в начале книги – нет смысла повторять. Скажу лишь в самом обобщенном виде, что народ в Ветхом завете всегда не прав. Глас народа в Ветхом завете это никогда не глас божий. Пророки не стесняются в выражениях, во многих главах книги множество раз называя еврейский народ «лживым», «лукавым», «нечестивым» и т. п. – нет таких отрицательных черт, которыми не наделили пророки свой народ. Библейская критика народа разрушает статику тысячелетней культуры, благоговение перед народом как тотемом, народопоклонство. В способности развернуть критику народа бессмертное методологическое значение Библии.

Русские писатели давно взяли на вооружение методологию Библии. На путь пророков встал Лермонтов в романе «Герой нашего времени» и стихотворении «Дума». По библейско-лермонтовскому пути пошел Ерофеев в «Энциклопедии русской души». Беспощадны пророки в критике своего народа и беспощадны Лермонтов и Ерофеев в критике русского народа.

Если отрешиться от нравственного содержания Библии, «Думы» и «Энциклопедии» и ограничиться только их методологией, то видно, что критика народа в них ведется с позиции инновационного всеобщего. Носитель этого всеобщего всегда тот, кто ощущает себя в каком-то смысле вне народа, выше народа, за пределами доминирующих в культуре стереотипов. Что критикует критик? Он везде преодолевает некоторую пропасть между всеобщим, несущим в себе смысл исторически сложившегося единства, культурного единообразия (потусторонним Богом, культурой), и единичным, несущим в себе смысл многообразия, культурных различий (человеком), через критику сложившегося и одновременно через формирование альтернативных смыслов (например, через смысл богочеловеческого, гуманистического, гражданского, личностного). Но предметом критики может быть и иной вариант динамики – застревание культуры, когда в процессе преодоления инерции истории самокритичного и динамичного потенциала в культуре не хватает, и она застревает в метаниях между полюсами, не способная ни к достаточно глубокому анализу, ни к новым синтезам. Критик пропасти-застревания, если он конструктивен, это всегда личность, методологически в определенной степени противостоящая традиционной культуре, стремящаяся к выходу за ее рамки. Такими личностями, разрушителями-созидателями, в каком-то смысле еретиками и самозванцами, стали в Библии пророки и Иисус, в «Думе» – Лермонтов, в «Энциклопедии» – Ерофеев.

После Лермонтова критика русскости как культурной специфики русского народа с позиции личности редкость. Значимость ее в стране, в которой расстояние между Богом/вождем/культурой и личностью/person/обществом, как и в древности, преодолевается через смыслы религиозности и народничества, огромна. И всякое ее появление можно считать событием общелитературного и общекультурного масштаба. Критику в России оснований культуры и их автора – русского народа надо понять как Лермонтовский ренессанс и название этого явления писать с заглавной буквы.

Лермонтовский ренессанс это богоборческое обвинение потустороннего русского Бога в том, что он потусторонен, ветхозаветен. Это переход от поиска «Бога» к поиску «божественного» в выстраивании индивидуального пути к высшей нравственности. Это бунт русской античности в русском христианстве. Это новоевропейская критика русского человека как неспособного ни к самоанализу, ни к созданию новых культурных форм. И это гуманистическая критика сохраняющейся в России пропасти между Богом и человеком, всеобщим и единичным, единым и многообразным. Эти критики свелись у Лермонтова к критике русской культуры и ее субъекта – русского народа как «нравственного калеки». Критику народа Лермонтов вел с позиции ценности личности. Он понял личность через способность быть свободным от всех сложившихся социальных ролей, смыслов, через способность к переосмыслению. Точность методологии породила бескомпромиссность в анализе. Эта методология уточнила, углубила пушкинскую. Она во многом способствовала формированию мысли Гончарова, Тургенева, Достоевского, Чехова, Булгакова, Пастернака, Высоцкого, Войновича, Филатова, Ерофеева, в каждом из них в той или иной степени порождая Лермонтовский ренессанс. «Нравственный калека» начался в «пародии» человека, «инвалиде в любви» Пушкина, продолжился в «мертвых душах», человеке «ни то, ни се», «уродах», «вывихнутых», «бесах», человеке, не способном жить классиков XIX в., в «слипшемся коме» Ерофеева.

«Энциклопедия» как событие общелитературного масштаба была сразу замечена за рубежом. А в России, как всегда, возникла задача не заметить и, по возможности, извратить суть произведения, акцентируя внимание на неглавном – на том, что автор хулиган и матершинник. Я тоже не сторонник мата ни в художественной литературе, ни в жизни. Но согласен терпеть его, если он не самоцель и помогает автору выразить основную мысль. «Энциклопедия» Ерофеева должна быть объяснена российскому читателю.

Впрочем, может быть, я не прав. Кто знает, может, Ерофеев пошутил и теперь жалеет о неудачной шутке. Пришел утром в химчистку. А там очередь. Все ругаются. Дышать нечем. Вернулся вечером домой злой на русский народ и написал «Энциклопедию». А может, было не так. Пришел в химчистку. Очередь. Скрутило писателя в сострадании к русскому народу. Бедный мой народ! Вернулся домой в слезах и написал «Энциклопедию». А теперь переживает – как бы выдать за шутку. Или, может быть, человек не удачно сходил в химчистку и ему пошутилось. Дай, думает, пошучу. Давно в русской литературе никто не шутил. Но так пошучу, чтоб всем тошно стало. Добавлю эпатажа, мата, чтоб подольше запомнили. Пришел домой. Написал, добавил. Издал. Доволен, потому что заметили. А, заметив, пригласили на ТВ вести передачу «Апокриф». Что делать? В «Энциклопедии» он, интерпретируя чеховские оценки, допускал преувеличения типа того, что в России нет ни одного честного человека и что Россия покоится на лжи, и это было интересно, потому что будило мысль, заставляло искать культурное основание лжи, а в передаче уверяет зрителя, что с совестью в России все в порядке – спи дальше, дорогой товарищ. Прямо – второй том «Мертвых душ». Как теперь объяснишь народу, что химчистка виновата? И не знаю я, может, смотрит Ерофеев на свою «Энциклопедию» теперь мертводушно и второтомно…

Но я поверил «Энциклопедии» такой, какой она издана. У ее автора чистая совесть. Считаю, что это произведение переживет своего создателя. И хочу объяснить «Энциклопедию» читателю, чтобы ее читали и чтобы в нее вчитались. А, вчитавшись, задумались, как жить.

Представление «Энциклопедии».

Шесть лет прошло, как «Энциклопедия» увидела свет, и с тех пор споры о ней не утихают. Это произведение задело душу русского человека за такое невыносимо больное, которое лучше не трогать, оно написано, как говорит ерофеевский персонаж, «о том, о чем не шутят». Поэтому, уверен, жизнь «Энциклопедии» в литературе только начинается.

Все в «Энциклопедии» необычно. И жанр, и манера изложения, и язык, и содержание, и литературная судьба – популярность за рубежом и отторжение в России. Я литературовед-культуролог, и моя специальность изучать культуру через художественные тексты, «Энциклопедия» это исследование русской культуры в художественно-публицистической форме, поэтому предмет моего анализа и анализа Ерофеева в «Энциклопедии» почти один и тот же. Способы несколько различные, но в них много общего. Из этой общности вырос мой комментарий. И еще. У меня сложилось впечатление, что адекватного культурологического понимания «Энциклопедии» в российском литературоведении нет.

Зачем писать об «Энциклопедии»? Она понятна и самодостаточна, и анализировать ее для нее не надо. Но ее надо анализировать, чтобы объяснить тому, кто ее еще не прочитал, но способен был бы прочитать, чтобы он прочитал и вчитался. И ее позиции надо укреплять, потому что она борется. Ее надо поддержать в борьбе с теми, кто против нее, кто хочет ее замолчать, принизить, уничтожить. Против «Энциклопедии» не только те, кого Ерофеев называет «тонкими деятелями». Против нее массовый читатель. И хотя написана она грубоватым языком, доступным любому, это не развлекательная литература.

«Энциклопедию» надо пропагандировать. Ее словами надо с людьми разговаривать. Надо устроить всероссийский семинар о русской душе. Надо при этом вспомнить Пушкина и Лермонтова, но не как производителей сказок и поэтических красот, а как основателей того основания, из которого родилась «Энциклопедия». И надо вспомнить Гоголя, Гончарова, Достоевского и Чехова, строивших на этом основании часть своего анализа русской культуры и, я думаю, повлиявших на Ерофеева.

Стиль Ерофеева я бы назвал сверхплотным. Это мозговая атака. Он без остановки анализирует. На художественность, как и Достоевский, не отвлекается. Главное для него точность мысли и слова. В романе изобилие материала. Поэтому говорить об «Энциклопедии» кратко чрезвычайно трудно. Надо цитировать все, комментировать каждую строку. И комментарии требуются обширные. Но все цитировать нельзя, надо выбирать. Поэтому нужна концепция отбора. Концепция есть, иначе не взялся бы я за эту работу.

Литературный жанр «Энциклопедии» определить не берусь. Буду условно называть это произведение романом.

Роман «Энциклопедия русской жизни» это и глубокий анализ русскости, и сатира, и шутка, и горечь оттого, что русский человек такой, какой есть, и отчаяние. Это беспощадная критика русского народа за то, что он русский народ, России – за то, что она Россия, разгромная критика российского менталитета.

Я думал, жестче Гоголя и Достоевского никто русского человека не критикует. Оказывается Ерофеев. Читая классиков, я призывал их – ну назовите, дорогие великие писатели, российскую культурную специфику – предмет своей критики, русскостью русского человека. Никто не назвал. Ни один. Писали про не смеющиеся глаза, когда человек смеется, безумную тройку, вечный сон, раскол в менталитете, неспособность принимать решения, о русской загадке, о том, что в России жизни никогда не было, о неспособности русского человека жить, но оценок не давали. Опасались. Делай, читатель, оценки сам. Шагнули вперед Войнович, Высоцкий, Филатов, но и они не довели до конца. Никто не обобщил цвета радуги в белом цвете – никто всерьез не бросил в лицо русскому человеку обвинение в том, что он русский. Никто не назвал русскость социально-нравственной патологией. Не настало еще время. И я думал, не настанет. Но вот распались КПСС и СССР. И это сделал Ерофеев в «Энциклопедии».

Критику патологии много лет ведут эстрадные артисты объединения «Аншлаг». Но они делают из русского человека дурака. А русский человек не дурак, он хронический больной. Над распадом личности, над социальной патологией можно и нужно смеяться, однако смех не основная тональность. Основная тональность – серьезность, переходящая в приговор, в смерть. Но как только аншлаговцы станут серьезными, они потеряют зрителя, потому что русский человек не любит, когда его анализируют серьезно. Серьезным был смех и Фонвизина, и Гоголя, и Чехова, и Зощенко, и Ильфа, и Петрова. Куда уж смешнее. И это было необходимо. Но нужна была мышка, чтобы вытащить репку. Нужно было сказать, что социальная патология, ветхозаветность, над которой смеялись поколения русских писателей, называется русскостью, то есть сущностью русского человека, что русский человек потому так плохо живет и потому он выглядит в мировой культуре дегенератом, «русской свиньей», бесчестным человеком, уродом, что он русский и живет в России, и что поэтому он должен изменить тип своей культуры. В результате изменения русская культура может называться как угодно, в том числе продолжать именоваться русской, но она должна стать типологически другой. Репку начали тянуть Пушкин и Лермонтов. Мышкой стал Ерофеев.

Под беспощадным увеличительным стеклом философа русский человек становится агрессивным. Именно поэтому он не любит Чаадаева, не хочет видеть в великих русских писателях великих аналитиков культуры, блокирует попытки реформ. Ерофеев направляет на русского человека увеличительное стекло и, иронизируя, издеваясь, анализирует его всерьез. Шутки в сторону, господа. Перед вами рыцарь-профессионал анализа. Мышцы натренерованы. Владение оружием виртуозное. Конь и копье настоящие. Забрало опущено. И – горе вставшему на пути. А на пути русский человек. Горе русскому человеку. Горе России.

«Энциклопедия» несет страшное разрушение. Это воплотившийся разгром того, что лишь обозначено в лермонтовском «Демоне» как объект отрицания. Это разработка лермонтовской темы и анализ русской культуры лермонтовско-хирургическим способом. Это оживший демонический дух Лермонтова. Это результат разрыва с ветхозаветным Богом, ветхозаветным Дьяволом, ветхозаветным человеком, с ветхозаветной Россией. Разрыв означает, что все воспринимающееся в русской культуре как надежная тысячелетняя культурная норма и культурное богатство – химеры. Это значит, что лермонтовский Демон, – ни Бог, ни Дьявол, не человек, а аналитическая мысль, – как смерчь, как беспощадный цунами проносится над сложившейся русскостью и уничтожает ее как устаревшую ветхозаветность. Роман Ерофеева это объявление войны ветхозаветности с позиции того, что в иудео-христианской культурной зоне началось с античности, продолжилось в протестующей личности Иисуса и через европейский гуманизм пришло в Россию. Ерофеев, как Петр I, отрезает бороду русской культуре и срывает с нее традиционный татарский халат.

Его роман это гражданская война смыслов, но это не народный бунт и не большевистский соборно-самодержавный переворот. Это, возможно, первое в русской культуре объявление войны русскому народу с позиции личности. Это пир во время чумы Чаадаева, Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Чехова. И это шаг вперед по сравнению с тем, что сделали великие. Это, возможно, первая в русской культуре попытка личности заявить, что нравственность свободы и индивидуализма, которую она несет, способна стать общественной силой.

Роман Ерофеева это критика русской архаики с позиции личности и это Лермонтовский ренессанс в современной русской литературе.

Ерофеевский текст многими воспринимается как антинародный, как кощунство, русофобство, ерничанье, сатанинский смех. Но это не сатанинский смех, это беспощадный библейско-лермонтовский способ мыслить в современных условиях. Это научный анализ русской культуры. И в его логику надо проникнуть. Роман наполнен оценками, которых в русской литературе еще никто не делал. Детальный разбор романа, я убежден, впереди. А сейчас приведу лишь некоторые мысли автора и мои комментарии к ним.

Но я должен сказать, комментировать «Энциклопедию» можно, лишь одновременно объясняя гражданскую позицию автора – только так можно понять, зачем он пишет очень неприятные для русского слуха вещи.

«Почему я не бегу из этой насквозь лживой страны?»

Гражданская позиция Ерофеева не в патриотических заявлениях. Не в нагнетании жалости к многострадальному русскому человеку. И не в восторгах по поводу величия прошлого, либо прекрасного будущего России. Она в уничтожающей иронии по поводу того, как русский человек живет сегодня и как его образ жизни, способ мышления видится со стороны. А Ерофеев в романе смотрит на Россию именно со стороны. Так, как пытались увидеть ее из Италии Гоголь, из Франции Тургенев, из Германии Достоевский. Как смотрели на нее из-внутри-себя, как бы отстраняясь от себя и от России, Пушкин, Лермонтов, Чехов. В писательском мышлении, расчленяющем и синтезирующем смыслы, возникает какая-то воображаемая промежуточная сфера между Россией и писателем, пишущем о России, из-внутри-которой и в-которой писатель разворачивает свой анализ.

Лермонтовский Демон в поэме «Демон», критикуя сложившиеся стереотипы добра и зла, ведет поиск альтернативы между смыслами Бога, Дьявола и человека, заполняет эту промежуточную сферу любовью и создает в ней новое основание для «жизни новой». Сам Лермонтов, в стихотворении «Выхожу один я на дорогу», засыпая живым сном в смысловом промежутке между реальностью и смертью, пытается осуществить мечту о себе как объекте всеобщей любви. На скалистой площадке между землей и луной булгаковский Воланд принимает последние решения и направляет мастера не обратно в посюсторонность, в Москву, на землю, где его мучили в психушке, и не по лунной дороге в потусторонность вслед за его персонажами – Иешуа и Пилатом, а в некую страну, между потусторонностью и посюсторонностью, скорее в Германию, чем Россию, скорее в XIX в., чем в XX в., но это то новое промежуточное смысловое пространство, где мастер мог создавать бессмертные творения. Туда, между любовью, плененной в феодальной семье, и любовью, плененной кабацким распутством, к смыслу личности пытаются прорваться пушкинские влюбленные дон Гуан и донна Анна, отбрасывая обвинения в кладбищенском сладострастии. «Сфера между» рождает критиков культуры, еретиков и самозванцев. Пушкинские Черкешенка, Татьяна, дон Гуан, донна Анна, Вальсингам, Моцарт, Самозванец, Пророк, Поэт; лермонтовские Демон, Пророк, Поэт; гоголевские Смех, Иисус; гончаровские Штольц, Ольга, Вера, Тушин; тургеневский Соломин; булгаковские Воланд и его свита, мастер, Маргарита, профессор Преображенский и др. персонажи – все они в той или иной степени еретики и самозванцы в русской литературе. Самозванство это протест человека против себя архаичного, это способ его борьбы с собой традиционным. Это способ выйти за рамки традиции и попытка понять себя нового через смысл личности. И это способ изменить тип своей культуры.

Но «сфера между» не однозначна. В ней не только рождаются новые смыслы, в ней рушатся идеологии, религии и государства, судьбы людей и народов. Не сумев продуктивно преодолеть «сферу между», в ней застревают персонажи Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Тургенева, Л. Толстого, Достоевского, Чехова. В «сфере между» застряли «человек – зверь» Новикова; недоросль, общество, «проклятое Богом», Фонвизина; «пародия на человека», «инвалид в любви» Пушкина; фамусовское общество Грибоедова; «нравственный калека», «лишний человек» Лермонтова; «мертвые души», «человек ни то, ни се» Гоголя; «урод»-хищник, рвущий жизнь ради революционного громадного будущего, художник, не умеющий рисовать, любовник, не понимающий, что такое любить, человек, предпочитающий вообще не сталкиваться с жизнью и проводящий жизнь на диване, Гончарова; «вывихнутые», «переливатели из пустого в порожнее», «свистуны» Тургенева; «темное царство» А. Островского; «общество мерзостей» Писемского; человек, патологически раздвоенный, «бесы», понятые через «надрыв», карамазовщину Достоевского; мужчина-нытик, требующий няньки, чтобы быть мужчиной, человек, не способный принять решения, никакого и, следовательно, жить Чехова.

«Сфера между» родила Иисуса, самозвано двинувшегося в нее и через нее к поиску новых смыслов, чтобы изменить, сдвинуть соборно-авторитарный тип культуры древних евреев в личностную сторону, и Иуду, застрявшего в ней в состоянии «ни то, ни се» и погибшего в метаниях между старым и новым. Это сложная и опасная сфера, но это единственный путь, встав на который, человек может ощутить себя личностью, а его культура – выжить в меняющихся условиях. Иисус как личность в России и Иуда как распад личности, как социальная патология в России – в этом суть сути всей русской литературы и это два пути, перед которыми русский человек много веков стоит как витязь на распутье. Смысл выбора – станет ли русский человек, наконец, еретиком и самозванцем, изменит ли тип своей культуры, изменится ли. Либо продолжит бесконечные метания, останется «нравственным калекой», «уродом», человеком «ни то, ни се» и погибнет как субъект русской культуры.

Глядя на Россию из «сферы между», с высоты вопроса «Изменяться или не изменяться?», любовь классиков к России выглядит странной. Роман «Энциклопедия русской жизни» тоже написан из «сферы между» и с высоты этого вопроса. Ерофеев пишет, по существу, о себе: «Даже любя Россию странной любовью, мы останавливаемся и прячем эту правду. Иначе – обвинение в сумасшествии»[306] . Конечно, Ерофеев сумасшедший писатель, потому что отважился войти в «сферу между». Но он желательный сумасшедший писатель, потому что продолжает путь великих сумасшедших.

В романе великолепно описание русского человека в образе тети Нюры, бесподобен разбор галломании – любви русских в французах того, чего в России нет, хороши рассуждения о России как стране-анекдоте, о народе и выходе из народа, о русской интеллигенции, разделы «Демьянова уха», «Нежности», «Сумбур вместо музыки», «Почему русские боятся евреев?», «Цепь», «Знает ли жизнь английская королева?», «Я люблю смотреть, как умирают дети» и многие другие. Маленькие шедевры анализа русской культуры в литературной форме. Язык культурологически безошибочный, и одновременно сочный, народный, разухабистый, смесь литературного с матерным. Научно-блатной. Философско-уличный. «Тонкому деятелю» он не нравится. Он рассчитан, скорее, на молодежь. Автор языка – рыцарь анализа в медвежьей шкуре. Аромат языка – смесь французских духов с вонью выгребной ямы. Ерофеев – производитель исповедального эпатажа, мастер русской исповеди. Исповедь всегда о тайном, греховном, неприличном, стыдном: «Раз исповедь - так исповедь. Пусть тайное станет явным. Мне стыдно, но я потому и русский, чтобы говорить постыдные вещи». И еще: «Я - как эмансипированный цыган с золотыми зубами, пишущий о вороватости своей нации».

Главный персонаж романа сам Ерофеев. Его задача - «убить Серого». Серый это «русский Бог». Он же «бандит». Он же «русский народ». Он же «поборник православной монархии». Он же «интеллигент». Он же «Россия», «родина» и «враг русского прогресса». «Богатый и бедный одновременно». Он же «Серафим Саровский». «Серый это не обобщенный образ, да и вообще не образ. Это видение моей жизни», – пишет Ерофеев. Он же «русская формула» и «русская свинья». Он же «рекламный щит на дороге». Он же – тот, которого Ерофеев называет «Я». «– Бог, зачем ты сделал Серого? – Для потехи».

Почему Ерофеев обнажает в русской культуре стыдное, грязное, позорное, дегенеративное, преступное? Зачем он неприлично хохочет и заставляет читателей хохотать над всем этим? Почему, как и Андрей Тарковский, видит исторически сложившуюся Россию дебильной? Почему вслед за Достоевским объявляет русского человека «склонным к бесчестью»? Зачем уподобляется Кюстину, беспощаднее классиков XIX в., топчет нормы литературного языка? Ответ в том, что ерофеевский взгляд на Россию – из «сферы между». «Сфера между» в конце XX – начале XXI вв. гораздо более свободна, личностна и бескомпромиссна, чем в XIX в. Она в XX в. вызвала к жизни наиболее значимые для русского человека события – развалила СССР, разрушила Берлинскую стену, парализовала СНГ, провела и еще проведет цветочно-фруктовые революции в странах этого союза, более настойчиво требует от своих политических оппонентов в России диалога и, не получая его, становится жестче. Взгляд сумасшедшего писателя из этой сферы жесткий, и другим он сегодня быть не может:

«Можно привести тысячи доводов против России. Доказать всю ее никчемность, неспособность к труду, обреченность. Тем не менее, Россия привораживает к себе. Я сам чувствую на себе ее притяжение. Я люблю русскую пытливость, небольшой круг людей, которые живут весело. Смешливо. Безбоязненно. Умеют рисковать. Но это такой маленький кружок. Я бы не мог жить в провинции. Скучно. Нерасщепленность мозгов. У меня смещены понятия. Под словом Россия я воспринимаю этот самый кружок людей, которых я встречаю в Москве и еще чуть-чуть в Петербурге, и совсем по крохам в нескольких городах… Я не вижу глубокой мыслящей страны. Философов нет. Писателей очень мало. Горстка сильных музыкантов. Горстка художников. Вот и вся моя родина. Остальное - азиатщина…

Почему, однако, я не бегу из этой насквозь лживой страны? Потому что моя хата - с краю. Я не хожу каждый день на работу. Не спускаюсь в шахту, не голодаю. Я живу несколько месяцев в году за границей. Италия, Германия, Франция, США. У меня социальный статус знаменитости второго сорта. Если бы всего этого не было, я бы взвыл. Меня бы разорвало. Фактически я не живу жизнью российской черни. На полноценную русскую жизнь меня не хватает. Я не иностранец в своей стране, но я и не ее задроченный гражданин. Я из тех happy few, кто может себе позволить любить эту страну странной любовью. Она - моя. Я мысленно совершаю большое количество гадостей, в реальности - меньше, но совершаю. Мне хочется каждому иностранцу дать по морде. Я люблю очнуться непонятно где, голый, сраный, вот с такой головой. Я люблю русских баб. Я могу выпить три бутылки водки и не упасть под стол. Я наплевательски отношусь к своему здоровью, как и все прочие мои соотечественники. Мне привычен русский простор.

Но я ненавижу эту страну. Как государство. Как скопище идиотов. Как гнилое место. И – все равно – я не уезжаю. Но я знаю: в старости лучше жить в Калифорнии… Но мне там будет тошно. Мне интереснее с русскими, чем с иностранцами. С русскими веселее. Мне тесно с иностранцами. Мне не хватает в них воображения. Русское воображение – продолжение вранья. У русских сильное воображение. Но мне надоело жить в государстве, которое не умеет быть государством. Мне противны фашисты. Радикальные, бритые и умеренные, бородатые. Мне надоело нытье, беспомощность. Я живу в России как посторонний».

Прорыв к новым смыслам и застревание как две противоположности, всегда рядом. Поэтому Ерофеев и не иностранец в России, и не традиционный русский. Он еретик, самозванец, непосторонний посторонний, чужой среди своих. Он не гонимый. Но толща русской культуры его не приняла. Он может объяснить себя лермонтовскими словами – что он «плод, до времени созревший» («Гляжу на будущность с боязнью»), листок, говорящий о себе «до срока созрел я и вырос в отчизне суровой» («Листок»). Он понимает, что его терпят, и готов уйти. Куда не важно – на крест, костер, лесоповал, за границу, в себя, и в то же время хочет остаться в России, он здесь и не здесь, через это гефсиманское состояние прошли все от Пушкина и Лермонтова до Пастернака и Высоцкого.

Один только раз, по моему, только один, в «Энциклопедии», и, возможно, в других произведениях Ерофеев позволил себе гоголевскую интонацию: «Бедный мой народ! Задроченные люди! Ну если не я, то кто? Зачем я это делаю? Ради исправления нравов? Во имя будущего? Или, может быть, исходя злобой? А, может быть, я люблю вивисекцию? Откуда этот трупный запах?». Горечь этой интонации и жертвенность вопрошания – ответ на вопрос, почему Ерофеев, живя на краю России, не бежит из нее, и почему живя между Россией и не-Россией, пытается что-то сделать, чтобы изменить тип русской культуры.

Но возможно ли это – изменить тип русской культуры?

Он, как и Пушкин, и Лермонтов, и Чехов, говорит – не возможно: «Так значит - бежать отсюда. Куда глаза глядят. Вон! А сюда все равно идет очередной Сталин, всем свинтит голову, иначе развалимся. Но почему мне не хочется отсюда, когда так все прозрачно, бежать? Да, как на вулкане. Да, народ - мутный. Но здесь весело! Здесь гульба. Но гульба - это же плохо. Значит, я тоже бродяга. Значит, это моя земля. А вдруг проскочим? Никогда не проскакивали, а тут проскочим. Но мы не проскочим» .

«Не проскочим!» - в этом приговоре паталогоанатома Ерофеев продолжает Лермонтова. В честности приговора – патриотизм писателей. Оба диагноста утверждают – Россия смертельно больна. Корень болезни в типе культуры. Изменение типа культуры это долгое, трудное лечение и это изменение представления обо всем главном – русскости русского человека, народности русского народа, смысла божественного в русском Боге. Ничего сделать невозможно, и все-таки Лермонтов и Ерофеев хотят что-то сделать.

Проскочим или не проскочим? На эти вопросы пытаются ответить политические партии, высоколобые ученые и пенсионеры во дворах. Ерофеев актуален, потому что говорит о главном. Комментируя текст «Энциклопедии», я тоже пытаюсь встроиться в эту общероссийскую дискуссию.

В «Энциклопедии» три основные темы: Бог, российская специфика и вопрос - как «убить Серого?».

Ерофеев и Бог.

Ветхий Завет умолкал тихо, незаметно. В неспособности к поиску нового. В тупике. В методологическом бесплодии.

Тупик назревал в откровениях ветхозаветных пророков. В их ожидании мессии. Это ожидание неявно строилось на отрицании ветхозаветного способа мышления. Уже в псалмопевцах и пророках возникла угроза смерти Яхве. Потусторонний, абсолютный, безгрешный и простой – он все более не устраивал всех. Нужен был новый Бог, который нес бы относительное в своем абсолютном, человеческое в своем божественном. Нужен был Бог как Сын Человеческий. Устарел и упорствующий в грехе человек – противоречивый, сложный, творческий, но почему-то вечно виноватый, раб, червь. Бог так ясно и понятно, и, главное, просто объяснял и объяснял из века в век одно и тоже, но человек все усложнял и почему-то не хотел понять, что все – либо Бог, либо Дьявол и все поэтому – либо дар Божий, либо наказанье Божье, и третьего не дано. А он, человек, не отрицая неизбежности предопределенности, постоянно хотел чего-то третьего, богочеловеческого, в чем он сам играл бы решающую роль. Не то, чтобы он пытался стать Богом, как его в этом подозревали, но что-то божественное в себе он чувствовал и, желая жить полноценной жизнью, хотел свою долю божественного претворить в новых формах культуры. Это желание и погубило методологию Ветхого Завета. Ветхозаветная драма между потусторонним Богом и посюсторонним человеком, от одной библейской книги к другой повторяясь, превращалась в конфуз, фарс, и, наконец, умерла, как Печорин, тихо и незаметно для мира где-то на полуслове очередного библеиста.

Иисус.

Евангелия возникли из ветхозаветных руин. Из кризиса соборности, авторитарности и коллективного бессознательного как абсолютов. Из страшного опустошения в душах ветхозаветных людей. Из пустоты в умах. Из отрицания и отчаяния. Всем вдруг стало ясно: умерло главное – ветхозаветная пропасть, разъединявшая потустороннее и посюстороннее. Осознание смерти родилось через осмысление способности преодолеть пропасть в каком-то третьем, альтернативном смысле… И впервые об этом сказал Новый Завет. Но сказал не прямо, а, дав понять, что перед Новым Заветом была целая историческая эпоха, развернувшая драму отрицания пропасти. Переходный период начался задолго до конца Ветхого Завета, но внутренний кризис неумолимо нарастал, проявляясь в тайных поисках главного врага ветхозаветности – личности, и библеисты писали свои последние книги скорее по инерции, не очень понимая, что делают. Разрушение пропасти уже молчаливо присутствовало в умах сбившихся на повторение поздних пророков, заскучавших читателей Ветхого Завета и выдохшихся библеистов. Умиравшая ветхозаветность переходила в предновозаветную эпоху, в предчувствие личности. Евангелия, как и все великие литературные произведения, родились из того, что в Библии не названо, но угадывается между строк. Из разрушения в культуре, отчаяния и нараставшего предчувствия нового.

Разрушение бывает разным. Библейская новозаветность как разрушение также содержала в себе разное. И угрозу разгула самодержавно-большевистской антиличностной соборности как способа сохранения ветхозаветной пропасти между всеобщим и единичным, и возможность формирования личности как способа преодоления этой пропасти через синтез смыслов всеобщего/единого и единичного/многообразного в богочеловеческом, личностном. Христианская цивилизация, пройдя через многовековые испытания и искушения, сделала выбор в пользу личности.

В Новом Завете нет открытого богоборческого вызова. Но, по существу, он там прочитывается. Новый Завет несет великое изменение типа культуры. В нем началась война личности за самоутверждение против господства сложившихся культурных стереотипов – то, что впоследствии было названо «духом Сервантеса». В нем начался вопрос «Быть или не быть?» – то, что впоследствии было названо «духом Шекспира». И в нем началось разрушение того, что веками казалось надежной культурной нормой и культурным богатством – то, что впоследствии было названо «духом Лермонтова». В Новом Завете возродился, воскрес победительный дух личности, начавшийся в доантичные времена и продолжившийся в античности. Но одновременно началась в нем и тональность обреченности личности в борьбе за выживание – то, что так характерно для русской литературы XIX-XX вв. Новый Завет это ренессансно-реформационное, пушкинско-лермонтовское обвинение ветхозаветности в том, что она порождает человеческое, оторванное от божественного, и божественное, оторванное от человеческого. И Бог и человек, оторванные друг от друга, все более выглядели патологично, как нравственные калеки. И виновен в этой патологии исторически сложившийся способ культуры воспроизводиться через пропасть между смыслами всеобщего (Бога, вождя, народа, исторически сложившейся культуры, исторически сложившегося менталитета) и единичного (личности, person, культурной инновации, общества).

Европейская личность рождалась не непосредственно из ветхозаветных руин. Она рождалось из критики народа, из антисамодержавного протеста, из антирелигиозного бунта, из способности переосмысливать, из уникальности человеческого. Переосмысление это разрушение оснований, но это и предчувствие новой культуры. И это состояние отчаяния, когда все кажется пустотой, когда альтернативы не только неоткуда взять, но даже не ясно, чего хотеть. Предновозаветное, разрушительно-созидательное переосмысление, родившееся из попытки динамичного человека выпрямиться и стать личностью, становится основным способом гуманистического развития иудейско-христианской культуры последние две-три тысячи лет. Этот тип переосмысления, пройдя через осевое время, античность, эпохи Ветхого и Нового заветов, Ренессанс, Реформацию, Просвещение, европейскую философию и художественную литературу, пушкинское творчество в России, явил себя в лермонтовском способе анализа русской культуры и воплотился сегодня в логике «Энциклопедии» Ерофеева.

Ерофеев .

Ерофеев в романе еретик и самозванец. Глядя на Бога и религию из «сферы между», он идет по лезвию ножа.

Например, в разделе «Убей невесту» он пародирует историю, когда св. Серафим Саровский потребовал от юной послушницы, чтобы она, живая, легла в гроб и умерла, якобы, вместо другого человека, нужного обители, но, по существу, за строившийся тогда монастырь, чтобы потом объявить факт ее смерти чудом, и чтобы на этом «чуде» крепко стояла обитель. Послушница, отпетая заживо в гробу, умерла. Умерла вместо «важного спонсора» и невеста-персонаж, положенная в гроб, в романе Ерофеева. При этом Серый точно воспроизводит слова святого, уговаривающего девушку умереть, как это записано во всех церковных изданиях о житии Саровского: « – Вот и послушание тебе: умри за братца. Серый после этого долго-долго беседовал с ней. Невеста молча все слушала. Вдруг смутилась и говорит: – Батюшка! Я боюсь смерти! – Что нам с тобой бояться смерти? – усмехнулся Серый. – Для нас с тобой будет лишь вечная радость… Невеста заболела и сказала: – Теперь я уже больше не встану. Ее последние дни сопровождались видениями»[307] .

Оценка гибели двух послушниц как убийств, в реальности и в романе – антицерковный бунт. Никто до Ерофеева не называл то, что сделал Саровский, убийством. Ерофеев то издевается над понятием народа-богоносца, называя несущий Бога народ чем-то вроде «русской свиньи», то пародирует «русский загробный фантазм», где главным персонажем является Богородица. Но не ограничивается частностями.

Как подлинно русский писатель он замахивается на основы, говорит о «российской ортодоксальной окаменелости» , о «мусульманском фундизме» как «ярких знаках агонии старых богов» . Из откровения от Ерофеева: «Россия скорее всего исчезнет с лица Земли. Как древняя Эллада, где греческие боги превратились в назидательные игрушки. У нас с Грецией есть даже симметрия не слишком святого духа. Греция сгорела от религиозного формализма, Россия горит от формальной религиозности».

Ерофееву нужен новый Бог. В этом он наследник пророков, Нового Завета и Лермонтова. Ерофеев считает, что христианская религия – атрибут уходящей традиционной культуры, «христианство превращается в фольклорный ансамбль под управлением Петра и Павла. Глобальная деревня нуждается в метафизическом единоначалии» . И далее вопрос Достоевского: «Но, если я разрушаю старых богов, не открываю ли я путь к тотальному хаосу?». И – ответ с позиции личности в протестантском духе: новый, «неведомый бог не обеспечивает полицейского порядка», новый период в истории человечества это переход «от самоуправства к самоуправлению», поэтому Бог-полицейский новому человеку не нужен, но «кто знает, насколько затянется переходный период».

«Европа чувствительно уловила закат христианства. Ницше ошибся в том, что Бог умер. Умерла его очередная маска. Больше, чем на новую маску, мы не можем рассчитывать. Иначе - все другое. Иначе - уже не мы» . Ерофеев прав. Новый Бог это иная, новая цивилизация, цивилизация личности, которая в России еще не начиналась и которую еще надо создать. И, разумеется, экуменизм это не альтернатива – поклонение потусторонности как абсолюту нового Бога не создаст, даже если все папы, раввины, патриархи и диктаторы мира это в одночасье захотят. «Даже если я в корне неправ, пусть это будет оживлением старой полемики» , - считает писатель. Оживление старой полемики, чтобы разбудить заснувшую мысль, ох как нужно. Но новую полемику нельзя разворачивать на старом, потустороннем, ветхозаветном основании. Для новой полемики нужно какое-то новое основание.

Какое?

К этому основанию Ерофеев пробирается, продирается вслепую, как все мы, на ощупь, методом проб и ошибок:

«Мне надоели боги в театральных одеждах. В сарафанах. Пора бы всем нынешним богам на пенсию. Для них, ветеранов неба, найдется необременительная работа. Вместе с греческими олимпийцами и Дедом Морозом они станут наставниками детей, назидательными героями мифов, легенд, сказок. Можно, конечно, созвать сессию ЮНЕСКО и заказать на ней нового Бога. Составить меню. Смешать на компьютере краски». Стоп. До этого места верно. А далее… скажем так – сомнительно: «Но, скорее, он появится сам по себе, из черной грязи Африки, из Интернета, среди русских бомжей, калькуттских мух, наркоманов Нью-Йорка». Э, нет. Статичное божественное нищих духом, униженных и оскорбленных постепенно оттесняется в мире на периферию сознания. Оно никогда не умрет. Но в центре динамичного сознания, того, от которого зависит, выживет ли человечество, все более усиливает свои позиции божественная сущность способности быть личностью – жестким расчетливым профессионалом и одновременно романтиком-дон Кихотом, ставящим перед собой метафизические задачи.

Постановка вопроса о личности – все еще новая для соборно-авторитарной России. Новая она и для родо-племенной Африки, и для кастово-клановой Калькутты. Ее по-новому пытаются поставить французские и итальянские постмодернисты. Пусть. Это говорит о том, что проблема личности актуальна сегодня для всего мира.

В разделе «Новый бог» Ерофеев разворачивает программу формирования нового типа божественного и определяет в нем место России. Русского Бога не будет, «потому что локальные религии уйдут» . «Энциклопедию» пронизывает пронзительная чаадаевско-лермонтовская интонация, мотив народа, «выпадающего из ряда разумного существования», идея «промотавшихся отцов», чье будущее «иль пусто, иль темно», интонация Иеремии. «В любом случае мы останемся за чертой античного мира. Мы быстро сойдем в разряд доисторических существ. Мы прижмемся друг к другу, обнявшись лапками динозавров» .

Я приветствую очищающую обреченность библейско-чаадаевско-лермонтовской интонации. Она и для меня как путеводная нить через века самодержавно-религиозной русской истории. Но понять ее как лишь форму отчаяния – мало. Мы не только обнимемся лапками динозавров. Мы одновременно будем пытаться создавать новое всеобщее, новую культуру, новое божественное. Успеем ли создать, до того, как погибнем – это другой вопрос. Но эта обреченная интонация несет для России надежду. Лермонтов, стоя на плечах Пушкина, провозгласил эру новозаветности-античности в русской культуре. И он, развивая Пушкина, провозгласил поиск индивидуального пути к Богу – начало эры российской Реформации как начало нового способа принимать нравственные решения. Библейская-пушкинская-чаадаевская-лермонтовская-ерофеевская интонация в XIX - XX - начале XXI вв. в рефлексии это русская Реформация, потому что она решает религиозно-нравственные задачи, но в силу исторических причин ведется не в церкви, а в русской литературе и не религиозными, а секулярными средствами.

Каким он будет – ерофеевский планетарный Бог, который появится скоро – уже в XXI в., и который не примет русских динозавров?

«Каким быть новому: прямым? хромым? крашеным блондином?.. Новый Бог будет, конечно, непредвиденным. Нежданно-негаданным. Выскочит очень страшным. В перьях или шубе? Фаллическим? вагинальным? смешанно-андрогенным? порнографическим? ученическим, как десятилетняя кукла? Скорее всего – попсово-придурочным, как все прошлые Боги, но с учетом новой тоски и high-тек достижений. К нему логически не приноровишься, не приспособишься. Но ясно, что новая маска Бога будет внеевропейской. Европа его не сразу примет… Вгрызание в Японию, дорога к ашрамам, потроха тигров для вудунов, ностальгия по Полинезии, идейные робинзоны и племенное мышление made in USA – все это так хорошо зашевелилось. Уж коль сознание недостойно бессмертия, реинкарнации греют души».

Ерофеев иронизирует, переходит на гротеск, но по существу мечется, потому что не знает. Никто не знает. Но для России мне ситуация более или менее ясна. Новоевропейская личность в России не начиналась. Разум, сознание, рациональность, эффективность не только себя не исчерпали, но еще не начинали выходить на передовые позиции культуры. То, что в западной культуре кажется преодоленным и устаревшим, в России еще не начинало складываться в новые культурные формы. Будущее России связано с формированием личностной культуры, иначе она погибнет. Какие формы культура личности в России примет, это другой вопрос. Следовательно, иной Бог (новое всеобщее), если он будет называться Богом и если Россия его сможет сформировать, будет освящать волю русского человека стать личностью.

Евангелие от России .

«– Что такое соборность? - спросил я Серого. Серый высморкался в песок. - Боженьку надо менять, - сказал он. - Христу пора на пенсию».

Иисус в России это еще одно название потустороннего Бога. Иисус как богочеловек в России не понят, не принят, не освоен. Богочеловеческое как божественное, несущее человеческое, и как человеческое, несущее божественное, это в России лишнее. Если есть Бог, то зачем богочеловек? Он в своем индивидуально-человеческом, земном качестве только дискредитирует идею спасения в потусторонности. Ликвидирует пропасть между Богом и человеком и поэтому делает не нужной церковь. Да и у государства отнимает множество функций, передавая их самоуправляющемуся обществу. В своем личностном, не защищенном он ставит под сомнение абсолютность соборности и авторитарности как веками апробированного пути к потусторонности. Смысл потусторонности, пока существует смерть, никогда не исчезнет из культуры. Но потусторонности как абсолюту, как бы она не называлась, действительно, пора на пенсию. Принцип личности, который начался в Европе задолго до Иисуса в античности и благодаря новозаветности возродился в европейском гуманизме, Иисус как бунт античности в христианстве – этот принцип освоен на Западе через Ренессанс, Реформацию, Просвещение и отвергнут в России. Новозаветно-античный принцип личности создал гораздо более долговечное, чем христианскую религию, он создал культуру личности. Роман Ерофеева это мечта о культуре личности в России. Это мечта о синтезе божественного и человеческого в личностном.

А теперь настало время задать тестовый вопрос, – и монахи и профессора потирают руки от удовольствия развернуть битву с Ерофеевым на выгодных для них полях шахматной доски, – верит ли Ерофеев в Бога. Раз уж Ерофеев так много места уделил в романе Богу, то этот тестовый вопрос вроде бы напрашивается сам собой. Но только тестовый он не для Ерофеева, а для задающего. Потому что вопрос этот, начиная с Нового Завета, устарел. И задающий его мгновенно обнаруживает свою церковную принадлежность. Если спрашивают, веришь ли в Бога – значит подспудно интересуются, а христианин ли ты, либо еще лучше – а православный ли ты, либо еще более прямолинейно и откровенно – верен ли ты догматам Русской православной церкви и к какой церкви принадлежишь, либо совсем бесстыдно – не еврей ли ты, а если обобщить все эти «либо», то – соответствуешь ли ты духу морали большинства русского населения в России, то есть можно ли с тобой разговаривать о России и можно ли с тобой разговаривать вообще. Если ответишь «Верую», но как-нибудь не так, то можешь нарваться на комментарий из Библии «И бесы веруют».

Писатели XIX в., глядя на Библию из «сферы между», прочитали и пережили ее глубже и писателей XVIII в. и, тем более, церковных деятелей. Они, не очень заботясь о своей верности религиозным догматам и церковным канонам, но, желая личной встречи с высшей нравственностью, перенесли суть теста с вопроса «Веришь – не веришь?» в вопрос «Где Бог?». И возникла новая ситуация, когда церковный вопрос, веришь ли, перерос в нецерковный, но и неатеистический вопрос «В каком смысле веришь?». А этот поворот автоматически снял абсолютность вопроса о поиске Бога на церковных небесах и о пропасти между Богом и человеком. И поставил новый, богочеловеческий, ренессансно-реформационный – о поиске божественного в деятельности человека. Начали формироваться контуры нового евангелия.

Русская литература, начиная с Пушкина и Лермонтова, родилась как ренессансно-реформационная, богочеловеческая литература, как русское евангелие, евангелие от России, вслед за Новым Заветом повернувшая нравственный вектор с небес на землю и изменившая суть тестового вопроса. Возвращение Достоевского и Л. Толстого к вопросу «Веришь – не веришь?» не изменили сущности общего поворота в русской литературе и в русской культуре от «Бога» к «божественному». Лермонтовский ренессанс это постоянное возвращение России к постановке вопроса о поиске божественного в деятельности человека. Именно в таком, общекультурном, ренессансно-реформационном, богочеловеческом, лермонтовском ключе и надо тестировать Ерофеева. Нет, ветхозаветная пропасть между всеобщим и единичным в России не исчезла, более того, она циклически продолжает господствовать в нашей культуре, принимая церковные и светские формы. Но вот уже два века личность в России ведет на нее наступление, разрушая ее соборно-авторитарные и тоталитарные бастионы.

Ерофеев громит церковность, ритуальность, склонность русского человека к утопиям, ища божественное в способности человека к самоочищению, изменению. Для Ерофеева Бог это божественное на земле, связанное со способностью человека рефлексировать по поводу своей рефлексии. Ерофеев трудный ребенок у трудных родителей. И его божественное это трудное для России божественное. Оно западное и одновременно восточное. Но оно не католическое. Не протестантское. Не конфуцианское. Не буддистское. Не мусульманское. И вообще не церковное и не религиозное. Оно рациональное. Но метафизика из него не изгнана. Это новая метафизика, которую пока мало кто успешно анализировал. Это то глобальное богочеловеческое-лермонтовское-божественное, которое переросло церковные ясли, перехватив у церквей мира знамя гуманизма, подняло его на новую высоту и через новую критику культуры создает сегодня человека мира – личность XXI в.

Я описал основную тенденцию развития сферы нравственности в мире и тенденцию, блокирующую это развитие. И мне показалось, что мысль «Энциклопедии» органично вписывается в эти тенденции.

Застрявшая культура. Ерофеев и Достоевский.

«Русский не врос в мир, как немец. Он летит, парит над миром. Русский не овладел миром, не справился с ним и провис. Из этого провис возникла русская духовность. Бесценен опыт полного неудачника. Зачем? - центровое русское слово. Оно тычется в смысл. Без него нет ответа, на него нет ответа, потому что безбытийность - русское дело. Все бросить - и пойти. Русский - не путь; он - дорога. Русская духовность - беседа о бренности. Но русский - вынужденный аскет… Русский не меньше немца чтит порядок, но немецкий порядок возвышает немца над другими народами, а русский порядок доводит русского до уничтожения».

Русский «провис». Где? Между чем и чем? Из чего такого, что Ерофеев назвал словом «провис», рождается русская мораль? Над чем парит, летит, а по существу, «провис» русский, когда считает, что поступает нравственно? Опять надо возвращаться к мысли о ветхозаветной пропасти, над которой можно «провиснуть» , «зависнуть между двух миров по предсмертному», застрять в «безбытийности» .

Преодоление пропасти между миром всеобщего и миром единичного в культуре возможно только через критику этих противоположностей как абсолютов с позиции личности и на этой основе примирить их через синтез в каком-то третьем, альтернативном смысле. Либо можно стремиться механически свести их в нечто безличностное-бутербродное, неорганичное, обойдясь без личности. С личностью – это жизнь, правда, жизнь новая. Без личности – это «зависание по предсмертному», «провисание», застревание, «безбытийность», распад, постепенное умирание, смена одного старого на другое старое, кажущееся новым. Личность в России это до сих пор что-то не понятное и гонимое. Поэтому у русских писателей от Лермонтова до Ерофеева есть все основания сказать: «Русский не овладел миром, не справился с ним». Потому что некому в России овладевать и справляться. Нет личности, которая могла бы сформировать гражданское общество, чтобы овладевать и справляться.

«Не справившись с миром, он (русский – А. Д.) говорит о тщете мира. Он отворачивается от мира, обиженный, и культивирует в себе обиженность, подозрительность к миру как дорогую истину в последней инстанции» . И еще. Ерофеев пишет о недоброжелательности обиженного русского человека и ссылается на Пушкина, который тоже писал о недоброжелательности русского человека как о тяжком национальном недуге.

Русский человек обижен на возможность личности в России. Он недоброжелателен и подозрителен к возможности российского общества как общества личностей. В выводе об обиженности-недоброжелательности как истине в последней инстанции в ерофеевском тексте виден еще один разрушитель традиционной русскости – «дух Достоевского», анализ Достоевским русскости через обиду, подозрительность, комплекс неполноценности, «зависание»-застревание, ненависть «маленького человека». Важно понять связь между Лермонтовым и Ерофеевым в анализе русской культуры через Достоевского.

Суть «маленького человека» Достоевского, общинно-самодержавного в своей культурной сути – в его неутихаемой обиде. Обида возникла, когда он выбирался из своей патриархальной общинной «норки», изолированного от мира угла в жизнь большого общества. Обида нарастала в процессе того, как он, получив свободу и образование, хлынул во второй половине XIX в. в российские города, заполнил управленческие артерии страны низшего и среднего уровня, сформировал большую часть российского рабочего класса, захватил города и установил в них советскую власть как свою. Складывающиеся новые для него социальные отношения отняли у «маленького человека», по Достоевскому, значительную часть тех прав, которыми он ранее располагал в своей “норке”. Его новое положение, властное и псевдо-властное, вызывает у него, прежде всего, неснимаемый, хронический приступ ущемленности самолюбия. Вот признания “подпольного человека”: “Я беден, но благороден”[308] ; ”Меня взбесило, что он знает меня наизусть”[309] ; “Я тщеславен так, как будто с меня кожу содрали, и мне уж от одного воздуха больно”[310] . Отсюда его инверсионные формы ненависти: он то презирает людей, то боится их, то оскорбляет, то ставит их выше себя. Корни этой разрушительной двойственности, с одной стороны, в попытке бывшего крепостного, становящегося субъектом большого общества, снять с себя комплекс крепостного. Но она, с другой стороны, заключается в том, чтобы, став субъектом общества, ни при каких условиях не расстаться с логикой мышления, которую он вынес из своего общинно-крепостнического прошлого. Достоевский обобщает это состояние “между”: ”Он, господа, стоит в уголку, забившись в местечко хоть не потеплее, но зато потемнее... скрываясь до времени и покамест только наблюдая за ходом общего дела в качестве постороннего зрителя. Он, господа, только наблюдает теперь; он, господа, тоже может ведь войти... почему же не войти! Стоит только шагнуть и войдет” (“Двойник”)[311] . Полу-выйдя из своего угла и полу-не войдя в большое общество и испытывая сильнейший комплекс неполноценности от промежуточного, зависшего-застрявшего положения, “маленький человек”, несет в себе мощный потенциал обиды, подозрительности, ненависти и разрушения.

Кого и за что ненавидит “человек из норки”, “человек подполья”? Прежде всего, он ненавидит большое общество, которое разрушило его привычный мир, заставляет его страдать от своей неэффективности, создавать мифы, принимать фальшивые позы, прибегать к неловкой фразе и которое постоянно раскрывает, обнажает перед миром его архаичную и неэффективную сущность. Голядкин – своему двойнику: “Не уйдешь!… Отольются волку овечьи слезы”[312] ; в Голядкине горит желание “найти врага”, “сорвать маску”, “раздавить змею” и не позволить “затереть себя, как ветошку”[313] . Но беда «маленького человека» в том, что он способен только на примитивную инверсию, лишь на то, чтобы превратиться из “маленького” человека в “большого”, из нищего в принца, из Иванушки-дурачка в царевича, то есть он фатально способен только на логику “кто был никем, тот станет всем”. Суть этой инверсии показана у Достоевского через попытку Раскольникова объяснить, почему он убил: ”Мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить или не смогу!.. Тварь ли я дрожащая или право имею..”[314] .

Но “маленький человек” ненавидит не только большое общество, с которым постоянно хочет поквитаться. Он ненавидит и свое так ревностно оберегаемое логово, угол, свой локальный мир, себя архаичного. «Маленький человек» Достоевского завис-провис-застрял в «сфере между» старым и новым. Замкнутость, выглядящая в условиях большого общества анахронизмом, тяготит его. Необходимость выбирать между родным, но неэффективным локальным миром и чужим, но эффективным большим обществом ставит его на грань нравственной катастрофы. Предпочтение большого общества перед своей “норкой” для него, как правило, невозможно. И невозможность этого выбора является еще одним фактором, который усиливает комплекс неполноценности, застревание “маленького человека” и толкает его на разрушение большого общества. Раскольников, анализируя причины, по которым он убил старуху, говорит, что он не захотел ни работать, ни учиться, то есть не захотел жить по правилам большого общества, а “озлился”: “Да я озлился и не захотел. Именно озлился (это слово хорошее!). Я тогда как паук, к себе в угол забился... О как ненавидел я эту конуру. А все-таки выходить из нее не хотел... и работать не хотел”. Он признается, что мог бы заработать на учебу[315] . И у него, как он говорит, был выбор: либо продолжать работать и учиться в университете, то есть жить по законам большого общества, либо сидеть в своей конуре. “Ночью огня нет, лежу в темноте, а на свечи не хочу заработать. Надо было учиться, я книги распродал... Я лучше любил лежать и думать”[316] .

О чем же думал на всех обиженный и озлобленный, «зависший по предсмертному» - застрявший Раскольников? Он ненавидел большое общество и он ненавидел свою нищую конуру, он ненавидел самое главное – свой комплекс неполноценности, свое состояние застревания. (Суб)культура “маленького человека” возникла как специфическое мучительное промежуточное состояние между архаикой и большим обществом. Раскольников-инверсионный уже был “испорчен” цивилизацией и поэтому ненавидел обе логики жизни – новую, городскую, в которой развивались элементы общества, и старую, общинную: от старой жизни он отстал, но к новой не пристал. Он осмысливал свою жизнь через проблему – как жить в условиях раскола между общинностью и обществом, между соборно-авторитарным всеобщим и личностным единичным – задачу, не имеющую решения в рамках сложившейся в России культуры.

Он лежал и думал... и придумал. В его мозгу зарождался не просто план убийства старухи. Формировалась логика нравственного оправдания выхода из ненавистной “норки” в ненавистное большое общество через ликвидацию ненавистного состояния застревания. Поэтому идея убийства старухи создавалась им как идеология революционного овладения большим обществом, превращения его в общество “маленького человека”, где он из ничтожества превращался бы сразу в хозяина, в Наполеона, Ликурга, несущего простым людям готовое новое слово, слово правды, спасение. Только инверсионно превратившись из “ничто” во “все”, из крепостного в диктатора, “маленький человек” может ощутить свою полноценность. Гений Достоевского увидел, что под призывом “маленького человека” к насилию, одетым в гуманистические одежды, возрождалась и показывала хищный оскал архаичная нравственность, патриархальный, родо-племенной, общинный тип культуры. Это вновь заявляла о себе старая как мир манихейская логика, выраженная в первых строках гимна “Вставай, проклятьем заклейменный...”. Но произносилась она, естественно, как новое слово, ведущее в светлое будущее... «Все идут в ногу, мы шагаем – левой», - пишет Ерофеев. Провисание-зависание-застревание и левизна-революционность как утопичный способ ликвидации застревания возникают из неспособности измениться.

Вот из какого Достоевского вышел ерофеевский вывод об обиженности «провисшего» русского человека как последней истины. А этот обиженный на весь мир, ненавидящий весь мир и мстящий людям русский человек впервые появился в русской литературе в образе Печорина. И месть как русский способ жить это из Печорина, и самообман как русский способ выживать тоже из Печорина, и социальная патология как русская неспособность преодолеть внутренний раскол, анализируемая Достоевским и Ерофеевым, это тоже из Печорина. Ерофеев пишет, что русский человек «гадит в мире». Гадить - это тоже из Печорина.

Достоевский критиковал застрявшего «маленького человека» второй половины XIX в. через локализм, стереотипы раба и диктатора, комплекс неполноценности, самообман, подозрительность, зависть, месть, склонность к насилию, разрушению, инверсионный способ мышления, слабую способность мыслить абстракциями, держать мысль, через желание подмять большое общество под себя, стремление формировать большое общество как общество «маленького человека», а если не получается, то захватить, либо взорвать большое общество изнутри. Поразительно, что эти же самые черты были характерны и для застрявшего дворянина эпохи заката дворянской культуры в первой половине XIX в., как они были проанализированы Лермонтовым в «Герое нашего времени» и других его произведениях. Но еще более поразительно то, что эти же самые черты характерны и для застрявшего современного русского человека как он проанализирован в «Энциклопедии» Ерофеева: «Русских скорее объединяют дурные качества: лень, зависть, апатия, опустошенность. Насрать. Не думать. Плыть в своей лодке».

Анализ застревания русской культуры через творческие достижения Лермонтова и Достоевского, через критику советского опыта дал Ерофееву основание определить русскость как социально-нравственную патологию.

Русские виновны в том, что они русские. Россия виновна в том, что она Россия .

Все программы российских политических партий и подавляющее большинство современных научных работ говорят, кричат, что они верят в Россию. Все понимают Россию по-разному, но все верят в свое понимание будущего России. Кроме Ерофеева.

Ерофеев заявляет, что он не верит в Россию. Он может еще кое-как иметь дело с русскими, но с Россией не может, потому что Россия слишком архаична, слишком выпадает из ряда разумного существования, не способна к изменению. Ерофеевское обвинение России, по существу, повторяет лермонтовское обвинение потустороннего русского Бога в том, что он застрял в своей потусторонности, и застрявшего русского человека, в том, что он нравственный калека. Россия виновна в том, что она Россия. Но Россию создали русские. Поэтому все ерофеевские стрелы летят в русских – авторов России.

Дальнейший анализ текста «Энциклопедии» это цитирование некоторых мыслей, показавшихся наиболее важными в доказательстве вины России и русских, и культурологический комментарий к ним.

« …Спутавшие самоуправление с самоуправством, русские превратились в слипшийся ком, который катится, вертится, не в силах остановиться, вниз по наклонной плоскости, извергая проклятия, лозунги, гимны, частушки, охи и прочий национальный пафос». Слипшимся комом русского человека еще не называли. Это, наконец, сделано. И сделано квалифицированно. Потому что точно описывает «нравственного калеку» через смысл синкретизма. Такое определение культуры мог придумать только ученый. Ерофеев, судя по его биографии в Интернете, начинал как культуролог. И его культурологическая квалификация в этой оценке.

Что с чем слиплось в России и веками не может разлепиться?

Русский человек сроднился со своими исторически сложившимися культурными стереотипами и не может с ними расстаться, хотя условия, когда они были необходимы, давно изменились. Он слился с тем, что Ерофеев назвал национальным пафосом. Пафос русский человек извергает в виде проклятий Западу, гимнов себе, охов по поводу бессмысленности того, и другого и частушечного ерничанья по поводу своих охов. «Слипшийся ком» это тотем, и он обоюден, он – и вождь народа и народ в целом. Тотем-власть, слипшийся с народом, великодержавно исторгает национальный пафос, гарантируя себе кормушку, а тотем-народ, слипшийся с властью, этот пафос великодержавно одобряет, живет им и правильно голосует.

«Русский идет по порочному кругу истории, не сознавая, что это круг и что он порочен». Порочный круг это инверсионный маятник, движущийся между исторически сложившимися смыслами. Традиция диктует, что только авторитарный Бог (вождь) и соборный народ могут рассматриваться как спасители России. Вот Россия и мечется между этими традиционными смыслами, не видя, не слыша, не признавая иных, новых. Но Россия мечется не только между старым и старым. Она мечется и между старым и новым. Вот пародия на цикличность России через «историю национального футбола»: «Петр Первый повел мяч в Европу, ударил, промахнулся - разбил окно. Сборная команда мужиков с бородами погнала мяч в Азию. Задрав юбки, Екатерина Великая перехватила инициативу. Павел отобрал мяч и погнал его в сторону азиатских ворот. Александр Первый, завладев мячом, отправил его в сторону Европы. Николай Первый погнал его в сторону Азии. Его сын, Александр Второй, отбил его далеко в сторону Европы. Александр Третий отфутболил мяч в Азию. Николай Второй побежал трусцой в западную сторону. Ленин повел мяч в сторону Азии. Сталин, с подачи Ленина, забил гол. Счет стал : . Хрущев начал с центра поля и, сам не зная почему, погнал мяч в Европу. Брежнев отправил его в Азию. Горбачев играл на европейской стороне поля. Ельцин продолжил его игру, но во втором тайме растерялся. Стоит и не знает - куда бить. Раздался свисток. Кончился пропущенный век».

Слишком велика толща архаики – не дает вырваться России за пределы своего притяжения. Россия теряет историческое время, отстает от скорости перемен в мире. Но Юго-Восточная Азия, Южная Азия, Дальний Восток, Западная Азия сегодня уже далеко не те, что были в XVIII - XIX вв. В этой Азии азиатщине как социальной статике сегодня остается все меньше места – личность европейского типа формируется и там. Азиатщина сохраняется, главным образом в России и странах СНГ.

«Русская жизнь призвана отвлекать людей от жизни» . Русская жизнь, как она сложилась, то есть как антижизнь, это способ русского человека не меняться, когда все в мире меняется, не замечать перемен, выдавая черное за белое, это, согласно Лермонтову и Ерофееву, сознательный самообман. Обвинение русской жизни в том, что она «отвлекает от жизни», это антиветхозаветный, антисимфонический, антибольшевистский, еретический и самозваный бунт в специфической форме. И это продолжение борьбы русских писателей XIX в. против жульнического уведения русского сознания из посюсторонности в потусторонность.

«Существуют исторически все условия, чтобы страна бесперебойно была несчастной». В этой фразе в самом общем виде выражена критика исторического опыта России. До 1917 г. в течение многих веков это авторитарность царского самодержавия, православная идеология, уводящая в потусторонность, и соборная народность. После 1917 г. тоже самое – авторитарность большевистского самодержавия, идеология ленинизма, уводящая в потусторонность, и соборная народность. И до, и после революции в умах людей господствуют культурные стереотипы, бесперебойно уводящие человека в потусторонность. Абсолютизация потусторонности ежедневно, ежечасно, «бесперебойно» выкапывает и охраняет бездонную пропасть-раскол между сложившимся всеобщим с ее абсолютами и зарождающейся личностью с ее релятивизмом. Она мешает русскому человеку врасти в динамичный мир, освоить эту меняющуюся жизнь через свою способность к изменению.

«Надежда на то, что в России не исчерпан человеческий потенциал, оказалась слишком прекраснодушной. Россия не принадлежит к культурам, способным к самоопределению. Это исторически нечестная страна. Она покоится на лжи. В России можно прожить только на лжи, включая гуманистическую ложь интеллигенции». Мысль о лжи как гнилом культурном основании это постсоветское издание первых «философических писем» Чаадаева. И это краткое изложение духа лермонтовского романа «Герой нашего времени», как этот дух видится из конца XX-начала XXI вв. Советский режим рухнул, но ложь, на которой он держался, никуда не делась, она в нас. Эту мысль в художественной литературе впервые высказал Ерофеев.

Пришли 80-90-е годы XX в. Начались горбачевская перестройка, ельцинские реформы. И возник вопрос – есть ли в России личность? Этот вопрос общество задает себе, когда ищет пути выхода из лжи. И Ерофеев отвечает на этот вопрос по-лермонтовски – он констатирует историческую гибель попытки русского человека стать личностью. Мысль о том, что «в России исчерпан человеческий потенциал» , что Россию населяют «усталые люди, равнодушный народ», что вся жизнь русского человека – «мука: физическая, эстетическая, стилевая, любая» , что «от реформы к реформе изнашивается потенциал населения» , что «население выбивается из сил» и что Россия пустыня – страшный вывод.

Почему, чем человеческий потенциал в России исчерпан? Кто забыл – почему и чем, пусть вспомнит, как русский человек истончал человеческое в себе, преследуя личность в России в XVI-XIX вв., как еще более успешно он это делал в XX в.

«В современных условиях Россия выглядит потерянно, проигрышно относительно прочего мира, где активное начало заявлено органическим образом» . Активное начало в России, действительно, неорганично. Потому что в России господствует раскол между культурой и ее субъектом – народом, с одной стороны, и обществом и его субъектом – личностью, с другой. Если человек в процессе исторического развития выработал в себе социально-нравственные механизмы преодоления противоречия между культурной статикой и социальной динамикой, значит, он создал органическую социокультуру, способную выжить в меняющихся условиях. Если же в нем господствует раскол между приверженностью старому и пониманием необходимости измениться, если устарелая культура нацелена лишь на то, чтобы подавлять новые социальные отношения, то чем в более сложные и динамичные условия попадает такая культура, тем быстрее она разваливается. Россия не способна, не достаточно способна к диалогу между старым и новым, эта неспособность сегодня воспринимается в мире как патология и поэтому Россия не выглядит на мировом рынке динамичных культур органическим образованием. Вывод Ерофеева о неорганичности России – обоснование неизбежности ее распада. Русский человек не хочет реформ. Попытки реформ в России проводятся вопреки воле России. Ерофеев, продолжая классиков XIX в., говорит о том, что русский народ хочет иметь все, ничего не делая, и что большинство русской интеллигенции поддерживает народ в этой патологии.

«Россия чистая фикция? То, что мы живем в иллюзорной стране, с иллюзорным главнокомандующим, иллюзорным правительством, иллюзорным парламентом, иллюзорной внешней политикой, иллюзорной экономикой и иллюзорной оппозицией – это и так ясно» .

Пожалуй, это действительно ясно. А что же не иллюзорное? Что настоящее? Сильная сторона романа Ерофеева в том, что он все время возвращается к мысли о лжи: «Мы живем в абсолютно ложной реальности» . Вот! Ложная реальность – это и есть то единственное не иллюзорное и не ложное, что есть в России. Не иллюзорное также и то, что мы не принимаем лермонтовского вывода о русском человеке как нравственном калеке. Мы весьма здоровы, отнюдь не больны и с нами всегда все очень в порядке – это и есть та псевдо-реальность, которую мы сознательно создаем, чтобы приспособиться к расколу, и в которой пытаемся жить. Псевдо-культура это тот мыльный пузырь, который мы веками надуваем и на котором пытаемся сидеть. Русскость это абсолютная истинность в России ложной реальности. Но долго ли можно усидеть на мыльном пузыре?

Чаадаев писал, что российская жизнь это урок другим народам, как не надо жить. Ерофеев пишет, что «Россия нам уже только снится» и что русская жизнь это «возмездие» . Ерофеевское «возмездие» сильнее, чем чаадаевский «урок». Потому что «возмездие» - это урок не только другим народам, но и русскому народу. В первую очередь ему. Это возмездие русскому народу «за откровенный расизм русского обывателя, за цинизм верхов и похуизм низов, за весь наш чудовищно прожитый век, от Ленина до сегодня. Нам в России все казалось: обойдется. Как-нибудь проскочим. С помощью воровства, Бога и Запада. Мы летели в пропасть, но делали вид, что парим. Пыжились, изображая из себя сверхдержаву. Мы никогда не хотели признать глубину собственного падения».

Обжигающий вывод. Потому что он не политический, а культурологический. Мы не способны понять смысла России как культурной неудачи. Вывод о неудаче это в духе Лермонтова, но еще больше в духе Достоевского, и еще больше в духе Чехова, только с невиданной еще ни в XIX, ни в XX вв. прямотой и открытостью. Мы «летим в пропасть, но делаем вид, что парим» . Зачем делаем вид? Потому что делание вида это единственный способ продлить дни существования, когда жить в масштабе человеческой истории остались считанные мгновенья.

«Нужна ли Россия для нового откровения? Нужна ли она вообще? Если бы она пропала завтра, полностью, кто-нибудь взгрустнул бы за границей? – Папа, папа, Россия пропала! - Какое облегчение! В основном, обрадовались бы. Как будто гора с плеч. Ну, хорошо, за границей. А в самой России, если бы она пропала, много было бы слез? Но куда она денется? Лежит, мешает».

Россия «мешает». Кому? Русскому человеку стать свободным от необходимости удерживать гигантскую русско-нерусскую почти незаселенную территорию и одновременно стать свободным от своей исторически сложившейся неспособности эффективно управлять ею. Россия в эпоху демократии управляется как империя, поэтому она мешает нерусскому человеку в России почувствовать свою нерусскость и русскому человеку – быть свободным от имперскости империи. Она мешает развернуть критику российской архаики, искать индивидуальный путь к высшей нравственности, понять творчество как поиск нового. Она мешает человеку в России стать личностью и миру – стать миром личностей.

«Правда, Большая Американская Зая (что-то вроде американской интеллигентской культуры – А. Д.) считает, что Россия нужна для продолжения духовной жизни. Она имеет в виду Соловьева, Федорова, Бердяева, Мережковского» . Я могу расширить географию Ерофеева из собственного опыта: и Большая Канадская Зая также считает, и Большая Английская, и Большая Французская. Боже мой – и Китайская, и Индийская, и Японская. У меня впечатление, что все Заи так считают. А когда говоришь Заям, что увлечение русской религиозной философией во многом способствовало нравственному оправданию и, в конечном итоге, победе большевистской революции в России, они дружно не понимают, как это могло произойти, либо делают вид, что не понимают, либо объясняют тебе, русскому из России, что ты не понимаешь самой сути духовности, в особенности российской. И объясняют нам темным, бестолковым, что российская религиозная духовность это пока еще чистый, незамутненный источник, и что современная западная рыночно-демократическая духовность, изъеденная рефлексией, бизнесом, утилитаризмом, прагматизмом, хочет периодически припадать к толстовско-соловьевско-мережковским чистым корням, чтобы набраться новых духовных сил. Для Зай российская жизнь и не урок, и не возмездие. Но почему же тогда русский для западного человека и поныне остается «русской свиньей», если эта «свинья» пасется на чистых духовных источниках и черпает в них силы?

«Основным стилем писателей, писавших и пишущих о России, остается сочувственная слезливость. Ошибка и западников, и славянофилов в том, что они желают России счастья. Славные деятели со времен Чаадаева, должно быть, неправы в своем коренном беспокойстве по поводу отчаянного положения родной державы… Вечная и беспомощная идея вытащить Россию за волосы вопреки ее воле…». Часть интеллигенции хочет модернизации России. Но основная часть населения, народ этого не хочет. Русский человек хочет жить так, как жили его предки. И всякие там свобода СМИ, независимый суд, парламент, избирательное право, наука только мешают. Но не очень. Хуже другое. Заграничный мир живет все лучше и свободнее, а железный занавес, чтобы не знать, как живет мир, вновь установить почему-то нельзя. Да и всякие там писатели типа Ерофеева говорят, что жить дальше так, как живем, невозможно, и почему-то ни посадить, ни изгнать этих ученых и писателей из страны тоже нельзя, перестало получаться. Зачем вытаскивать Россию за волосы, если она этого не хочет?

«Россия это большой разлагающийся труп». Этот вывод – не как снег на голову. Он начался у Чаадаева, Лермонтова, Достоевского, Чехова. Вот что сказано об этом в «Думе»:

И прах наш, с строгостью судьи и гражданина,

Потомок оскорбит презрительным стихом,

Насмешкой горькою обманутого сына

Над промотавшимся отцом.[317]

Ерофеев, по Лермонтову, обманут. Мы все русские люди, по Лермонтову и Ерофееву, обмануты. Кем? Исторически сложившейся русской культурой. Обещавшей рай, надувавшей щеки в своей имперскости, изображавшей сверхдержаву, но позорно «провисшей» в потусторонней духовности над ревностно охраняемой ветхозаветной пропастью и промотавшей ресурс доверия. Прах «промотавшихся отцов», идея больной России принадлежит Лермонтову. А Ерофеев это потомок, обманутый сын, который оскорбляет «прах наш», дела наши, мысли наши «презрительным стихом» и «насмешкой горькою» с позиции формирующейся в России личности. И делает он это, уж извините, «со строгостью судьи и гражданина». Имеет право. Ведь он свидетель того, что пророчество Лермонтова сбывается у него на глазах.

«Если сюда не впрыснуть новой самостоятельной энергии, Россия уйдет со сцены». Тысячи цивилизаций умерли, не способные вовремя измениться и найти в себе внутренний ресурс, чтобы начать адекватно отвечать на вызовы жизни. Россия XXI в. живет в эпоху, когда личность как мировой феномен из диссидента, изгоя, еретика и самозванца становится новым основанием культуры, а ее оппонент – лермонтовский «нравственный калека», гоголевский человек «ни то, ни се», гончаровско-ерофеевский «урод» , оттесняется на периферию социальной динамики.

Разве в этих условиях Россия не остается единственной в христианской культурной зоне страной, где «нравственный калека» все еще торжествует над личностью в человеке? Разве Россия не виновна в том, что она до сих пор «страна рабов, страна господ»? Разве русский не виновен в том, что он до сих пор «ни то, ни се», «урод»? «Урод» уйдет, уже уходит с мировой сцены – везде, кроме России. Видя это, разве Ерофеев не имеет права сказать, что «русские – позорная нация»? Разве не позор не мочь, когда все могут и доказывают, что могут, а мы лишь оправдываем свою немочь?

Ерофеев и народ. «Убить Серого».

«Если с этой страной ничего поделать нельзя, может быть, выстроить здесь, на горе, обсерваторию, чтобы изучать природу человека? Как все бросились к Горькому! Русский бестселлер! Это - наше. Да еще - во славу! Оправдание бродяжничества. И, как один развернувшись: а почему это безбытийственность? Может быть, это и есть бытийственность? Но как же у нас все подгнило! Народной подстилки под жизнь нет. Было - сгнило. И мы - безбытийственная страна. Стержня нет. И пока не впишемся в бытие - ничего не будет. Но как же вписаться, если мы не знаем, что у нас его нет? Оттого так сильны консервативные идеи. Либерализм - вся жижа потечет. И точно - течет. И так будет всегда. И так было всегда. Ничему никогда не научимся. А как же бытие? Если тыща лет - без него. Значит - будем неприкаянными. Вот наша прозрачность. А все хором: не понять, не разобраться. Да понятно. Но только страшно. Во-первых, обидно. Как же так: все с бытием, а мы - без. Во-вторых, несправедливо».

Что русский человек не имеет стержня, что стержень подгнил, сгнил, что русская культура за века не создала стержня, внутренней скрепы, говорить в России начали с Фонвизина. Ему Екатерина запретила печататься. Затем был Чаадаев. Автора объявили сумасшедшим и недоброжелателем России. Затем был «Герой нашего времени» – автора «травили», ссылали, не пускали в Москву, наконец, убили, император назвал его, уже мертвого, «собакой». Затем был Гончаров – он стал «неприятным господином» для знавших все ответы на все вопросы демократических журналов, умер в забвении. Потом был Тургенев – его сослали, да он и сам, все понимая, создал себе во Франции собственную аудиторию интеллектуалов-читателей, для которой и писал. Достоевский, Чехов доказали, что стержня, все-таки, нет. Результатов их анализа просто вежливо не заметили. Ерофеев бьет в набат о главном – о безбытийственности русской культуры, а его ругают как хулигана и безбожника, надо же к чему-то привязаться. Чем же еще, какими орудиями, в какие места и до какой степени надо бить русского человека, чтобы он проснулся и взглянул на себя с библейской беспощадностью?

Ерофеев говорит, что до революции в России «был не распад личности, а ее мягкое полуотсутствие» . За время советской власти стержень отнюдь не возродился, и полуотсутствие личности перешло в полуприсутствие, подтвердив ее хроническое полуналичие. Вся история страны – безбытийственность, пустота. О пустоте русскости первым сказал Пушкин. Затем появились «нравственный калека» и галерея бесстержневых «уродов» от Гоголя до Ерофеева. Так за два века создавался портрет русского народа. В его патриархальности суть русскости. Ерофеев разворачивает атаку на народ.

«Чтобы вывести Россию на нормальную цивилизованную дорогу, необходимо всем русским до последнего человека выйти из народа. Нынешнее поколение молодежи начало широкомасштабный выход из народа, по крайней мере, по пояс. Народ же останется, как сброшенная шкура, которую можно сдать в музей». «У русских нет жизненных принципов»; «Русский – глубоко безнравственное существо».

Вода закипает при ста градусах. «Энциклопедия» в этой точке достигла кипения. Здесь пик ерофеевского анализа. По культурологической точности определений и писательскому мужеству.

«Наш народ, в отличие от французского, не разнародился... Русский народ в чем-то уязвительно не уникален. Он похож на другие архаические народы Азии, Латинской Америки, Африки своей близостью к животному миру». Не принято у русских писателей давать такие оценки. Внутренняя цензура не позволяет. В России народ всегда прав. Он всегда глас Божий. Но с внутренней цензурой Виктор Владимирович явно договорился. Или считает, что свое отбоялся? Или это месть «тонким мыслителям»? Или сжигание мостов? Или новая форма ереси-самозванства-сумасшествия? Я понимаю, мои вопросы опоздали лет на шесть, но времена могут измениться. Ведь германские нацисты уничтожали в кострах книги не только современников, а, например, и Льва Толстого...

Большие куски «Энциклопедии» посвящены определению русского человека как «русской свиньи». Меня как исследователя эти куски не коробят, обижаться бессмысленно, потому что я знаю, что это широко распространенный взгляд европейца на русского, и этот взгляд надо попытаться понять. И есть второй аспект европейского взгляда, который тоже надо попытаться понять. Русских на Западе не только презирают, их боятся: «Наездившись по миру, чтобы лучше понять Россию, я пришел к выводу, что Россия представляет для мира серьезную опасность».

Почему Россия опасна? Почему ее презирают и боятся?

Потому что Россия – «предусмотрительно заблокированная система. Если ее взломать, то получится, что национальная идея русских - никчемность. Нет никакой другой идеи, которую русские проводили в жизнь более последовательно. Во всем непоследовательны, в никчемности стойки. На такой идее каши не сваришь. И не надо. Национальная идея - не надо варить кашу. Кто берется варить кашу - тот не русский. Никчемность - нулевая степень созидательности, неумение что бы то ни было довести до конца. Самолеты падают, автомобили глохнут. Никчемность - пустоцветная духовность, близость к религиозному сознанию, но с противоположной стороны». Определение России как носителя никчемности, пустоты это современная интерпретация логики Онегина, Печорина, Обломова, Рудина, Ставрогина, интеллигентов Чехова, но обобщенное до масштабов народа. Обобщая Лермонтова и Тургенева, Ерофеев говорит, что русский народ это «грандиозное собрание лишних людей» . У классиков «лишние люди» – лишние в российском обществе, у Ерофеева – русские люди лишние среди других народов. Глобализация масштаба это развитие чаадаевско-лермонтовской темы русского человека как лишнего на земле.

Мама в «Энциклопедии» отвечает на вопрос сына: «Почему немцы называют нас русскими свиньями? - спросила мама. – А ведь мы в самом деле свиньи. Нечистоплотные, неблагодарные свиньи, сыночка! У русских грязная душа?» . Зачем цитировать кощунство? – подумает «тонкий деятель». Но если не цитировать Ерофеева, то не надо издавать Салтыкова-Щедрина, Гоголя, Достоевского, Чехова. А их издают. Ерофеев опирается на свой жизненный опыт. И опыт тех, кто знал русского человека: «Достоевский всех вокруг обвинял в том, что они не знают русский народ. А он знал. И писал, что русские склонны к бесчестию». О философии русского человека писал Гоголь: «Обмануть всех и не быть обмануту самому!». «Россия держится на бесчестии»; «Страна, в которой нет ни одного честного человека». Бал воров. Воровство, крупное, мелкое, среднее, подворовывание это способ существования русского народа. Думая о России, он ворует, воруя, думает о России, думая о России и воруя, глядит в небеса – «не заслоняйте мне неба!».

Русскому народу «важно сохранить отсутствие линейного способа существования». Этот блестящий вывод – комментарий к модному сегодня в России стилю философствования, который утверждает, что прогресса нет и развития нет. Это комментарий к выводу о том, что развитие техники от кремниевого топора к космическому кораблю, компъютеру и развитие общества от родо-племенного устройства к обществу личностей, якобы, не говорит о том, что менталитет человека меняется. Что есть некое статичное состояние культуры в каждый данный момент времени, которое только и надо изучать, а что всякие теории о социальном и тем более культурном развитии лженаука. Попытки доказать, что линейного способа существования нет, это, по Ерофееву, лукавство, применяемое российским интеллигентом, чтобы уйти от постановки беспощадного вопроса о критерии выживаемости, потому что постановка этого вопроса обнажает русскость как весьма слабую способность к анализу, самокритике, новым синтезам и, следовательно, к самоизменению и развитию.

С Россией трудно договориться. «Можно договориться с черепахой, но попробуй договорись с ее панцирем. То же самое и Россия. Россия радикальнее русских. С русскими кое-как еще можно иметь дело; с Россией никогда не договоришься… Надо отделить русских от России». Провозгласив отделение русских от России, Ерофеев провозглашает необходимость отделения русских от русской культуры, от русского народа, он утверждает необходимость расчленения «слипшегося кома».

«Русский человек непредсказуем по определению. Предсказуемость – не русское дело». «- Вон русский стоит. Французы, немцы, поляки стоят - и ничего. А русский встал - сразу интересно. Русский обязательно чем-нибудь отличится. Или опоздает. Или забудет что-нибудь. Или потеряет. Или сморозит чушь. Или блеснет умом. Или кого-нибудь возьмет и выебет. Или наблюет на пол. И я, загадочный русский, знаю: меня нельзя разгадать. Я не поддаюсь анализу. Анализу поддаются разумные существа. Я сам не знаю, что выкину, руководствуясь неинтеллегибельными соображениями. Могу броситься в огонь и спасти ребенка. А могу пройти мимо. Пусть горит! Пусть все горит! Я, моральный дальтоник, не вижу различия между да и нет. Мне говорят, что я - циник. Но это уже звание. А я - без звания. Может быть, я бессовестный? А это - как повернется. Я люблю глумиться, изводить людей. Но я помогу, если что. Я хочу, чтобы уважали мое состояние. У меня, может быть, тоска на душе. Тоска - это заговор всего против меня». Русский народ моральный дальтоник, не понимает смысла перемен, потому что не выработал в себе способности корректировать свою способность к адекватной оценке. Отсюда непредсказуемость, русская загадка, тайна русскости. Непредсказуемый народ вне политики, вне бизнеса, вне развития, вне дружеских отношений. Он может блеснуть на Куликовом, Бородинском поле, полях Великой Отечественной, когда его возьмут за горло, но на методичную работу по изменению себя, на то, чем сейчас занимаются все народы мира, на то, чему все более учатся народы мира, не способен. Блестящий историк и публицист А.Л. Янов открыл, что Россия во времена Ивана III, до переворота Грозного, была державой, которая успешно развивала в себе либеральные начала Янов пока единственный из российских ученых, который доказывает это. Но если Янов прав, то куда все девалось? Неужели самодержавные революции Грозного и большевиков породили необратимые последствия в нашем обществе? И неужели пушкинско-лермонтовской либеральной мутации недостаточно, чтобы оживить инверсионную российскую почву? Ответов на эти вопросы нет. А пока их нет, вслед за Достоевским, Чеховым и Ерофеевым, приходится с библейской беспощадностью констатировать – русский человек не способен к созданию гражданского общества. Не может интегрироваться в мировое сообщество. У него в крови «инстинктивный империализм» . Это народ-антиличность, народ-подпольный человек, неспособный жить в условиях начавшейся глобализации, народ-«нравственный калека», народ-«урод» на фоне укрепляющегося всеобщего здоровья.

«В России методично перебили всех лучших. Перебили лучшую аристократию, лучших попов и монахов, лучших предпринимателей, лучших меньшевиков, лучших большевиков, лучшую интеллигенцию, лучших военных, лучших крестьян. Остались худшие. Самые покорные, самые трусливые, самые никакие. И я - среди них. Тоже - из худших. Из отбросов. Мы засоряем землю. И понять, какими были эти лучшие, уже нельзя. Да и не надо. Все равно из худших не слепишь лучших» . Кто перебил лучших? Народ. Никакие перебили лучших и в качестве худших остались жить как народ. Убивая свое будущее, народ становится никаким. Я мог бы привести множество примеров о том, что мы – никакие, «ни то, ни се», что русский человек главный враг самому себе, что «мы засоряем землю» . Из Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Чехова. Но эти примеры все знают. Процитированные строки «Энциклопедии» это лермонтовская «Дума» в кратком переложении, как она могла бы быть написана в конце XX - начале XXI вв., и одновременно ответ на вопросы, поставленные в ней. Но главные произведения на эту тему не написаны.

«У русских нет жизненных принципов». Русскость как абсолют это ветхозаветность, дегенерация, дебилизация ментальности и вырождение культуры во все быстрее меняющихся условиях. Но почему? «Запущенная Россия, которая никогда не проветривалась, никогда не была удостоена человеческого слова, не понимала логики своего развития – сколько таких людей? миллионы? десятки миллионов?» . Сто сорок миллионов. Лермонтов сказал, что русский народ живет в самообмане и самообманом, Достоевский сказал, что русский народ не выработал жизненных принципов, Ерофеев сказал, что русский народ никогда не понимал логики своего развития. Действительно, зачем народу, живущему самообманом и непонимающему логики своего развития, жизненные принципы? Добавлю – русский народ не понимает причины своего непонимания этих смыслов. Этот вывод приводит в ярость религиозных и народнических ура-патриотов, задача которых не дать сформироваться личности в России и удержаться у церковной и партийной кормушек. И он просто лишает дара речи верноподданническую российскую профессорскую интеллигенцию, расположившуюся у государственной кормушки, и «мертвое, чужое » слово которой в романе Ерофеева покрыто «ржавчиной презренья». Еще бы – сколько диссертаций и ученых званий оказываются просто мусором…

«Я не знаю ни одного другого народа, у которого бы деградация зашла так далеко, как у русских». Читая Ерофеева, вспоминаю горькие признания Печорина о его неспособности сделать что-нибудь полезное. Всплывает в памяти и признание «подпольного человека» Достоевского, который только потому и считал себя за умного человека, «что всю жизнь ничего не мог ни начать, ни окончить… ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым».[318] Вспоминаю и задаю себе вопрос – почему пустота и деградация основная характеристика этих персонажей? Ответ Достоевского в 1875 г. в наброске «Для предисловия» к роману «Подросток»: «Нет оснований нашему обществу, не выжито правил, потому что жизни не было»[319] . В том же духе высказывается Лермонтов в «Думе»: «Печально я гляжу на наше поколенье!/ Его грядущее иль пусто, или темно». Ерофеев в «Энциклопедии» пишет то же самое: «У русских нет жизненных принципов» . И далее ерофеевская мысль о падении в пропасть. Лермонтов обобщает вывод о пустоте-деградации в образе «нравственного калеки» и в знаменитых строчках о «промотавшихся отцах», Достоевский в том же наброске к «Подростку» пишет, что «впервые вывел настоящего человека русского большинства и впервые разоблачил его уродливую и трагическую сторону».[320] То же пишет и Ерофеев, когда свои обобщения распространяет на всех русских.

Почему я постоянно связываю мысли Ерофеева с мыслями классиков XIX в.? Потому что если от Ерофеева легко отмахнуться, если его легко не заметить, замолчать, извратить, то от этих же самых выводов Лермонтова и Достоевского так просто отмахнуться невозможно. А поэтому и от выводов Ерофеева, продолжающего методологию Лермонтова и Достоевского, легко отмахнуться уже тоже нельзя. Достоевский писал, что в правильности его анализа «убедятся будущие поколения, которые будут беспристрастнее; правда будет за мною. Я верю в это».[321] За Ерофеевым опыт XX в., поэтому он опытнее, беспристрастнее и Лермонтова и Достоевского. Он беспощаднее. И правда на стороне этой беспощадности.

Так, почему Россию, те, кто ее на Западе знает, презирают, опасаются? Россия тяжело и хронически больна. Она больна своей недокультурностью, недоцивилизационностью, недоразвитостью, недоевропейскостью, недоантичностью, недоновозаветностью, своим линейным недо-… Русская культура застряла где-то на пол-пути между кремниевым топором и космическим кораблем. Россия и космический корабль как мартышка и очки. Поэтому Россия опасна. Россия для Запада дикая, чужая. Люди боятся непредсказуемости России и боятся от нее заразиться.

Есть еще многое в русском человеке, что не вошло в «Энциклопедию русской души». Если бы Ерофеев продолжил «Энциклопедию», а я продолжил бы ее анализ! Вместе с тем, думаю, Ерофеев слишком оптимистичен, когда говорит, что нынешняя молодежь начала широкомасштабный выход из народа. Да еще и по пояс. До пояса ох как далеко. Уместно вспомнить письмо Чехова к И. И. Орлову: «Пока это еще студенты и курсистки – это честный и хороший народ, это надежда наша, это будущее России, но стоит только студентам и курсисткам выйти самостоятельно на дорогу, стать взрослыми, как надежда наша и будущее России обращается в дым и остаются на фильтре одни… дачевладельцы, несытые чиновники, ворующие инженеры».[322] Но идея Ерофеева правильная – необходим качественный сдвиг как освобождение от господства культурной статики в сторону наращивания социальной динамики. Выход из народа – это, прежде всего, освобождение от великодержавного убожества народничества, от народопоклонства, от догматизма в религиозности и атеизме, освобождение от приспособленческой «гуманистической лжи интеллигенции», и процесс этот более сложный, чем сбрасывание шкуры. Человек меняет кожу. Но смена кожи это переход и диалог, а не революция. Даже змея, меняя кожу, ранит себя. А человек? Ерофеевское «сбросить с себя шкуру народа» , надо признать, это распад России.

«Хочу ли я, чтобы Россия распалась на куски? Чтобы Татария отделилась от Мордовии? Чтобы Волга высохла? Чтобы судорога прошла по Сибири? Чтобы кончился балаган? Хочу! Хочу!». Даже если из процитированного отрывка удалить эмоционально-художественный момент, то все равно следует констатировать, что Ерофеев хочет, чтобы Россия распалась. Ерофеев «враг народа»? Расстрелять? Подождите с выводами. Он пишет: «Россию приходится расколдовывать исключительно для того, чтобы она не погибла. Развитие реформ означает уничтожение народа в том виде, в котором он пребывает» . Задача Ерофеева благородна – не дать России погибнуть. А за это не только не расстреливают, но объявляют национальным героем. Но Ерофееву национальным героем не быть. Потому что он понимает, что Россию в нынешнем имперском виде не сохранить. Чтобы сохранить Россию, необходимо, повторюсь, «уничтожение» 140 миллионов в том виде, в котором они пребывают. Мысль об уничтожении, «сбрасывании шкуры», изменении типа культуры русскому человеку нож по сердцу. А чем это мы вас не устраиваем, господа литераторы? А подать сюда… – нахмурят брови 140 миллионов, услышав, как я уговариваю их прочитать и вчитаться в ерофеевский роман.

Ерофеев ставит вопрос о цельности России через смысл ценности личности. Так же ставит вопрос и Европейский Союз. К несчастью для России она складывалась как империя только с помощью административного ресурса. И формировать в России личность – значит ослаблять административный ресурс. Дуальная оппозиция «личность – империя» это уравнение с нулевой суммой, в котором есть только победители и побежденные, диалог здесь, по Ерофееву, не возможен. Что значит – «убить Серого»? Это значит, что в споре между культурой и обществом должно победить общество, которого нет. Это значит, что в споре между коллективным бессознательным и личностью, должна победить личность, которой тоже пока нет.

Есть два способа решения проблемы.

Один – пойти по пути писателей XVIII в. и русских религиозных философов XIX-начала XX вв. и стать «учителями» церкви, государства, народа, интеллигенции, но, главным образом, самих себя. Вещать истину в пространство – авось кто-нибудь когда-нибудь подберет. В центре этого академического вещания будет идея диалога и компромисса на основе либо библейской любви, либо взаимной пользы, утилитаризма, прагматизма. Но «учителей» в России не слышат, потому что Россия глуха к инновации. Это китайские императоры брали себе учителей, чтобы править правильно. А в России «учителя» – изгои, предмет насмешек. Игрушкой золотой блистает их кинжал, клинок надежный без порока. Но слово их безвредно и поэтому не слышно. Церковь, государство, народ, интеллигенция, дремля, аплодируют безопасному слову и, аплодируя, дремлют. Могут, правда, похлопывая по плечу, платить «учителям» за лекции и статьи и за то, чтобы не очень учили.

Другой путь – беспощадная критика всего того, что мешает человеку в России стать личностью, моральная поддержка в стране роста культурного разнообразия. Это разгром архаики культурных оснований. Это бесконечное письмо Белинского к Гоголю. Это путь Лермонтова, Достоевского, Ерофеева. Вставший на этот путь будет радоваться тому, что нарастают культурные различия, что начинают заявлять о себе уникальность личности, гражданские права, разрушая многовековое господство российского культурного единообразия. Этот процесс должен развиваться односторонне и опережающими темпами. Потому что односторонность порождает противоположности и проблему их преодоления. Рост культурных различий в России не может дополняться одновременным культурным синтезом на новой более сложной абстрактной основе, потому что мы живем в имперской России, а эта Россия новых синтезов и новой более сложной абстрактной основы не хочет, сколько бы «учителя» не учили. Нужны сотни «Энциклопедий русской души» и тысячи комментариев к ним.

Сначала нужны Лермонтов и Ерофеев. Как набат и таран. Надо дать слово Лермонтовскому ренессансу, чтобы пробить брешь в стене молчания вокруг самого главного – неконкурентоспособности русскости русского человека на мировом рынке культур. Надо начать любить Россию странною любовью.

И гражданской войны нам не надо, и сбрасывать шкуру отживающей культуры надо. Где выход? В реформах? В бескровном распаде России? Или в удержании неуправляемой территории любой ценой, в том числе и кровью? Если цельность России это плата за то, чтобы русский человек сформировался как личность и провел бы, наконец, необходимые гражданские реформы, то платить надо. Но как? Из всех возможных путей развития Россия всегда выбирала наихудший. Продолжение «Энциклопедии» с ответом на этот вопрос желательно, но в ближайшее время вряд ли возможно. В любом случае, критика архаики народа и народнической лжи интеллигенции это, безусловно, достижение Ерофеева.

Серый как русский народ, Серый как русский Бог виновен в том, что он создал серое творчество как способ русской культуры воспроизводиться. Серый виновен в том, что он создал серую страну, которая становится все более серой на фоне меняющихся мировых культур. Серый виновен в том, что он серый. Что значит русскому человеку «убить Серого»? Это значит – изменить тип своей культуры.

Значение творчества Виктора Ерофеева.

Я закончил читать Ерофеева. Кости мои сломаны. Голова разбита. Вены вскрыты. Дышать нечем. Как можно жить после такого избиения, как можно себя чувствовать после получения травм, не совместимых с жизнью? Я, перебитый и изломанный, чувствую себя прекрасно. Но хорошо себя чувствуют, может быть, единицы. А основная масса населения России, народ чувствует себя плохо.

Народу плохо, потому что он плохо живет. Но ему вдвойне плохо, когда ему указующие писатели, пусть классики или еще не ставшие классиками, говорят, что виноват в своей плохой жизни он. И ему втройне плохо, когда ему какие-то там философы-культурологи объясняют, что в своем плохом самочувствии после прочтения ерофеевского романа виноват он сам, и указывают на те же причины, что и указующие писатели. Но гнев народа против критического слова достигает точки кипения, когда народ понимает, что за обвинениями в том, что он неправильно принимает решения, таится обвинение в том, что он такой уродился. А это значит, что народ должен не конъюнктурно меняться, не косметически, не чуть-чуть, а так измениться, чтобы изменить тип своей культуры. А на это нужно время многих поколений. А это значит, что если начать меняться сразу после прочтения ерофеевского романа, то и праправнуки еще не изменятся настолько, что можно будет сказать, что падение в пропасть прекратилось.

Но это основная масса населения, народ. А что «тонкие деятели»? Ученые, публицисты, поэты, писатели, художники, мастера культуры, политики? Они после прочтения ерофеевского романа чувствуют себя еще хуже. Потому что, отделяя себя от народа и государства, уча их, всегда полагали, что пророчески указывают им путь спасения. А из романа получается, что они никакие не пророки и тем более не учителя-спасители, а они-то и есть самый настоящий народ, и что если кто и летит в пропасть, то в первую очередь они.

Но что же произошло в результате того, как мы прожили XX век? Что констатировал Ерофеев своим беспощадным, предновозаветным разгромом? «Как тяжело больным, русскому боятся сказать всю правду» , - пишет Ерофеев.

Какую правду сказал Ерофеев? Ерофеев нашел, пожалуй, наиболее точное определение сути российского менталитета. Многие говорили о хамстве, равнодушии, самоунижении, о раздвоенности, о самоистреблении русского человека. Ерофеев уточнил: «Основная мерзость русской жизни -… негласное согласие на продолжение недостойной жизни и стремление к ее оправданию». В этом выводе ответ на вопрос: «Если Россия, согласно Лермонтову, Ерофееву и согласно другим разным, там, например, Давыдову и прочим, нежизнеспособна, то почему же она вот уже тысячу лет не умирает?». Да, она не умирает. Но она и не живет. Она живет не достойно. Другие народы живут все более достойно. А Россия – нет. Она понимает, что надо меняться, но ничего не хочет делать, чтобы у нее получилось жить достойно. У нее не получается, потому что русский человек не способен измениться. Он не хочет и поэтому не способен, или не способен и поэтому не хочет работать над своими способностями. И поэтому стремится выдать свое застревание-провисание-зависание за жизнь.

Ерофеев – пока единственный после Чехова писатель, который назвал причину, по которой русская культура летит в пропасть. Он единственный в литературе, науке и политике назвал причину, по которой распалась советская империя и по которой сейчас распадается российская империя – русскость русского человека «как слипшийся ком», как исторически сложившийся культурный феномен. Чтобы Россия перестала лететь в пропасть, русский должен перестать быть русским, Россия – Россией. Сущность этого невозможного для русского слуха вывода доказывали многие ученые и писатели, и некоторые – весьма успешно, но сам вывод надо было назвать, озвучить, произнести. Не называли. Страшно было, как бы это сказать, взять в рот и проговорить, выговорить этот вывод. Надо было не только воскликнуть: «А король-то – голый!». Надо было установить, что «король» и «голый» – синонимы, и, чтобы король перестал быть голым, он должен перестать быть королем. Ерофеев, как Чаадаев и Лермонтов, сказал то, что все знали, но сказать не смели и, судя по всему, еще долго не посмеют.

Ерофеев не абсолютизирует свои выводы. Для него выход человека из народа относителен. «Мужики и бабы провалятся в тартарары» , но люди-то никуда не денутся, просто мужики и бабы изменятся, перестанут быть мужиками и бабами, а станут чем-то иным, иными, личностями. Изменение не будет абсолютным, но достаточно существенным, чтобы говорить об изменении типа русской культуры. Не было еще в русской литературе такой писательской обнаженности. «Энциклопедия» должна быть оценена как качественный сдвиг в рефлексии по поводу смыслов личности и социальной патологии в русской культуре. «Энциклопедия» это, возможно, начало нового этапа в российской рефлексии – прямого и открытого разрыва желающей дальше взрослеть личности со всем в России, что мешает ей это делать.

Разгром, который учинил Ерофеев, имеет глубокое гуманистическое значение. Ерофеев подверг критике то, что тормозит развитие нашей культуры от соборно-авторитарной ветхозаветности к обществу, в котором господствовала бы ценность личности и переход к которому в христианской культурной зоне начался с новозаветного-античного, ренессансно-реформационного бунта в западной культуре. Своим разгромом Ерофеев заставляет русского человека ужаснуться себе инверсионному, ветхозаветному. Тем самым, он вводит рефлексию русского человека в семью европейских рефлексий. Отрезая русской культуре бороду и срывая с нее татарский халат, он вместе с классиками русской литературы пытается поставить российское «окно в Европу» на новое, не традиционно русское культурное основание. В этом значение «Энциклопедии».

Распад СССР на российскую интеллигенцию, по Ерофееву, никак не повлиял – слишком велика Россия, чтобы русский интеллигент понял, что страна разваливается. Распад СССР, с точки зрения русского интеллигента, произошел не потому, что русский человек не сумел во время измениться, а именно потому, что изменился и отпал от давно проверенных соборно-авторитарных истин. Производство «гуманистической лжи» по сравнению с советским периодом увеличилось. Ерофеев один из немногих сказал, что нынешняя российская интеллигенция, рядясь в гуманистические одежды, источает, в основном, ложь. Это лермонтовский вызов на рубеже XX-XXI вв. И в этом вызове еще одно значение Ерофеева.

Но это не все. Рефлексия Ерофеева располагается в той же области, в которой находится пушкинско-лермонтовский способ анализа русской культуры. Поэтому закономерен вопрос – что нового сделал Ерофеев в рамках этой литературной тенденции по сравнению с классиками? Ерофеев восстановил в правах трудный и довольно забытый жанр – литературно-философский способ культурной самоидентификации русского человека, или литературно-философский способ самоидентификации русской культуры. Этим способом анализа слегка занимались писатели XVIII в. Как самостоятельный литературный жанр он сложился в «Первом философическом письме» Чаадаева, неудачно продолжился в пушкинском стихотворении «Клеветникам России». Затем была лермонтовская «Дума», лирические отступления Гоголя в «Мертвых душах», кое-что в его письмах, некоторые философские рассуждения Гончарова, Салтыкова-Щедрина, Л. Толстого и Достоевского, державные «Скифы» Блока. Вот, пожалуй, и все, если не считать усилий религиозных и народнических писателей пропустить этот жанр по делам своих ведомств.

Это целенаправленно оценочный жанр. Мировоззренческая позиция автора здесь сознательно открыта, почти не маскируется художественными средствами. И только в абсолютно честной гражданской позиции, в огромном мужестве, в выстраданности выводов, в выверенности слов и в беспощадной ясности мысли спасение автора. Иначе не миновать ему публичной оплеухи. Открытый бой личности с народом не каждому по плечу. Поэтому в русской литературе очень мало произведений этого жанра, в которых авторам удалось занять последовательно личностную позицию при выработке оценок. Только Чаадаеву в самых первых «философических письмах», Лермонтову в «Думе» и Ерофееву в «Энциклопедии» удалось это в рамках тех задач, которые они ставили.

Лермонтов и Ерофеев поставили вопрос о сути культурной идентичности в условиях перехода культуры от господства родо-племенных, имперских ценностей к личностным. То, что столетиями воспринималось как надежная культурная норма, в «Думе» и «Энциклопедии» выглядит как социальная патология. Пушкин первым поставил вопрос о патологии личности в России, назвав Онегина «пародией человека». Но у Пушкина не было критики русского народа, Бога. Поэтому я говорю о Лермонтовском ренессансе в анализе русской культуры, а не пушкинском. Лермонтов и Ерофеев распространили свои критические оценки на всех русских. Они поставили вопрос о патологии российской культурной динамики и, следовательно, о патологии русского народа, застрявшего в развитии. Их анализ, я убежден, это критика русскости как исторически сложившегося основания застрявшей культуры . Значение Ерофеева в том, что он вышел из Лермонтова. Значение Лермонтова и Ерофеева в их гражданском мужестве и культурологической точности мысли.

Значение Ерофеева также в том, что он придает особый статус русской классической литературе, начиная с Пушкина. Он делает это через понятие «cool»: «Идея национального характера, которая в Европе после Гитлера считается скользкой темой, - единственная возможность понять Россию. Русские - позорная нация. Тетрадка стереотипов. Они не умеют работать систематически и систематически думать. Они больше способны на спорадические, одноразовые действия. По своей пафосной эмоциональности, пещерной наивности, пузатости, поведенческой неуклюжести русские долгое время были прямо противоположны большому эстетическому стилю Запада - стилю cool. Строго говоря, об этом cool русские вообще даже не догадывались». «Мы - нервная, дергающаяся, застенчиво-нахрапистая масса. Нет среди белых людей в мире больших анти-кул (включая румынов), чем русские»...

«Однако... Пушкин! - у нас есть свой фундаментальный кул. А Герой нашего времени? - да. А Ревизор Гоголя? Лолита, возможно, одно из наиболее кул-произведений XX века».

Это надо было давно сделать. Надо было литературоведам давно частично, в основной своей части, вывести, вынести творчество писателей от Пушкина до Чехова из русской традиционной культуры, из народа, в своей альтернативной части оторвать его от народности. Ерофеев начал эту работу, ее надо продолжить. Эти писатели – еретики и самозванцы в инверсионной русской культуре. Появились такими, такими же остаются и сегодня, в XXI в. Это по-прежнему мутация, культурный анклав в культуре России, не победивший и не погибший. Это новое слово, произнесенное сумасшедшими с библейским отчаянием, но не услышанное нормальными. Эти писатели – российские почвенники, но они из той почвы, которая еще не родилась, которая еще только шевелится в русской утробе и неизвестно родится ли.

Почему русская литература не освоена, не осваивается русской культурой так, как, например, Шекспир и Байрон в Англии или Гете в Германии? Потому что Россия глуха к новому по рождению, такова родовая травма русской культуры. Но русский писатель несмотря ни на что несет свой крест. Российская элита относится к Ерофееву по-разному. А массовый российский читатель, почва Ерофеева не любит. Но массовый читатель не хочет знать и Пушкина, и Лермонтова, и Достоевского, и Чехова как беспощадных аналитиков русской культуры. Потому что он не хочет в их анализе увидеть свое грустное настоящее и отсутствие будущего. Такова судьба русских писателей-новаторов, несмотря на все их видимое признание в России и за рубежом. Это отрицание в каком-то смысле и хорошо. Русский человек кого-то не любит, значит, еще не умер. Смотрит передачи «Аншлаг», значит, способен еще что-то смотреть. Еще что-то читает. Способен реагировать на критику – пусть негативно. Значит, есть надежда на то, что когда-нибудь времена изменятся и русский человек изменится, и что когда-нибудь он захочет вчитаться и в Пушкина, и в Лермонтова, и в Достоевского, и в Чехова как в аналитиков культуры без религиозного, либо народнического придыхания. Тогда-то и появится у него интерес к «Энциклопедии русской души», переведенной на 24 языка мира. Когда русский человек поймет, что он способен меняться, тогда станет «Энциклопедия» его настольной книгой – как руководство к тому, чтобы понять, от какого наследства он отказывается, чтобы увидеть себя нового и выжить в изменившихся условиях.

Лермонтовский Ренессанс в русской литературе

Ерофеев в «Энциклопедии» наследует «дух» классиков. Но все же я говорю не о гоголевском, либо чеховском ренессансе, и не о ренессансе Достоевского, а о Лермонтовском ренессансе и пишу его с заглавной буквы. Почему?

Что отличает Лермонтова от Гоголя, Достоевского и Чехова, хотя методологическая близость их как критиков исторического опыта России очевидна? И Гоголь, и Достоевский, и Чехов, беспощадно критикуя русского человека, одновременно жалеют его. Так же пишут Гончаров, Л. Толстой, А. Островский, в меньшей степени Тургенев. Зощенко, Ильф, Петров не жалеют, но сочувствуют. Жалея и сочувствуя, русские писатели в какой-то степени прощают русскому человеку его патологию. Их беспощадность щадяща. Их суд несет амнистию. Из их тупика, хотя и нет выхода, но в нем можно продолжать кое-как существовать и выглядеть перед собой более или менее нравственно. Живи подпольно-серый, разлагающийся заживо русский «урод». Ты не замечаешь, что мир меняется, поэтому ты либо вор, либо несешь ту святую простоту, которая хуже воровства. Губишь себя, либо приносишь людям несчастье, но у тебя широкая душа. Коси дальше трын-траву, продолжай нести ореол спасителя России. Погибнешь, потому что убог, но ты нам дорог такой, какой есть, поэтому живи, пока можешь... Там, где приговор – есть Лермонтовский ренессанс, там, где амнистия – Лермонтовского ренессанса нет.

Лермонтовский ренессанс сегодня не случаен. Он ставит центральный вопрос современной русской литературы – каким быть литературному герою. И он ставит центральный вопрос русской культуры – каким быть русскому человеку. Продолжать ныть или проявить волю к изменению себя? Продолжать понимать свою никчемность, ничтожество, пустоту и, на радость Заям-русопатам, любителям Раскольниковых и Ивановых, мазохистски купаться в русской патологии, либо, наконец, вырваться за пределы, который установил себе Серый в силу своей врожденной серости? Привычно продолжать быть нищим духом, духовным калекой, глухонемым, слепорожденным, патологично раздвоенным, паралитиком, расслабленным, неудачником, побежденным в жизненной борьбе, нести духовный мир посредственности, неспособной даже стать вполне человеком, либо быть, наконец, рыцарем без страха и упрека в борьбе с собой архаичным, стать гневным, суровым, не знающим к себе снисходительности и прощения? Продолжать нести нравственную импотенцию как родовую травму своей культуры, либо сбросить ее и сдать в музей? Продолжать в литературе растерянность Гоголя, Достоевского, Чехова, либо обратиться к определенности Лермонтова и Пушкина? Эти вопросы, по существу, сводятся к одному – быть ли России в Европе, способна ли она к такому движению.

Но эти вопросы рождают новые. «Сталлонизация», «вандамизация», «шварценеггеризация» героя это прибытие пушкинско-лермонтовского поезда в американско-европейский тупик или это и есть сбрасывание русским человеком с себя «шкуры народа»? Может быть литературный герой-спаситель, рациональный, жесткий, цельный, уверенный в себе победитель, пытающийся видеть смысл общества через личный интерес, а личный интерес воспринимающий через смысл общества личностей – может быть этот героический тип, постепенно вылупливающийся сейчас на экранах и страницах художественных произведений, знак роста спроса на личность в российском обществе? Может, это начало преодоления русской культурой ветхозаветной пропасти в себе через смысл личности и путь к новому всеобщему? Может, это и есть начало изменения типа русской культуры? Да, новый герой пока более похож на бандита, а героиня – на проститутку. Но может быть, их надо понять как гадких утят, обещающих вырасти в прекрасных лебедей, так же, как в морском пирате или разбойнике Дикого Запада XVII-XVIII вв. надо увидеть будущего президента Соединенных Штатов, а в проститутке будущую первую леди Америки? Или мы этот путь уже проходили, ожидая слишком многого от героев Горького?

Откуда вышел ренессансно-реформационный Ерофеев? Он вышел и из Гоголя, и из Достоевского, и из Чехова. Но главным образом не оттуда. Он не вышел из «жалистной» интонации. Он вышел из глубины и беспощадности переосмысления. Из бескомпромиссности и точности поиска альтернативы. Он вышел из рефлексии Лермонтова. Из российского писательского рыцарства. Ерофеев не обнимается с подпольно-серой Россией Башмачкиных – Голядкиных – Ивановых. Не жалеет их, потому что не умеет жалеть и себя самого. Главным образом потому, что он-Серый – только он сам, а не мысль его – безнадежно сер, подполен, ничтожен и нисколько не стоит как личность, ни придуманной позы, ни дружеских объятий. Его творчество – приговор всем русским и себе, в первую очередь.

Задетый читатель спрашивает: «А любит ли Ерофеев человека?».

…Люблю ли я людей или не люблю? А какое вам, в сущности, до этого дело? Я понимаю, что вы хотите знать, люблю ли я честь и достоинство человека. Ну а вы, любите честь и достоинство? А что это такое – честь и достоинство с вашей, моей, его, ее, их точки зрения? И как видятся десять заповедей в Москве, Казани, на Кавказе, за Уралом, у русских в Казахстане, в Прибалтике, в российской глубинке, до сих пор живущей так же, как 500 лет назад? Вот вы и стушевались. Я люблю независимость, не свою только, но и вашу и всего, что не может сказать о своей независимости. Я люблю заварить кашу, люблю небо и парус, зовущий в бурю. Я люблю анализировать, потому что России не нужны аналитики. Я люблю анализировать себя, потому что русские неспособны к самоанализу. Я люблю рисковать. Люблю парадокс. А вы?...

…Рефлексия Ерофеева это лермонтовский «дух Демона», который воспринимается статичным сознанием, как «дух беспокойный, дух лукавый». И в этом «духе» суть Лермонтовского ренессанса. Лермонтовский Ренессанс это разговор о патологии русской культуры. И о личностной альтернативе патологии. Это диалог русского человека с собой через Лермонтова о том, как жить. И это попытка мобилизовать в себе критический потенциал – то, что я называю «духом Лермонтова». Ерофеев тоже пользуется термином «дух Лермонтова», но для него это, кажется, что-то другое. «Дух Лермонтова» это способность к критике культурных оснований. Такой тип критики всегда был для России самым большим дефицитом. И это нацеленность на изменение типа русской культуры. «Дух Лермонтова» всегда рассматривался в России как еретик, самозванец, «враг народа» и всегда подвергался репрессиям. Нам не хватает воли отказаться от всего отжившего, прогнившего, смердящего, позорного, давно не способного к самоизменению, самоочищению, саморазвитию, нам не хватает духа поиска альтернативы засилью в себе традиционности. Нам не хватает конкурентоспособности на мировом рынке культур.

Где мера новизны, которую предлагают Лермонтов и Ерофеев? Она в смысле личности, в ее способности к независимости от всех сложившихся социальных ролей, к формированию у людей заинтересованности, способности создать общество независимых людей, она в ценности индивидуальных социальных отношений, в уникальности человеческого. Личность это антично-новозаветное, ренессансно-реформационное, пушкинско-лермонтовско-ерофеевское основание культуры, не характерное ни для России лермонтовской, ни для России ерофеевской, нынешней. Личность как субъект культуры и общества, хотя мы говорим о ней, по крайней мере, последние двести лет, это все еще новая постановка вопроса для России.

Лермонтовский ренессанс в русской литературе, пока он продолжается, это библейский набат, который будит в России личность – еретиков, самозванцев, сумасшедших писателей. Лермонтовский набат – в боли о человеке Достоевского, в грусти Чехова. И в раскаленных, обжигающих строках «Энциклопедии» Ерофеева.

Заключение. Русская литература как философия.

К постановке вопроса.

Исследуя творчество Лермонтова, тонкий аналитик литературных текстов, теоретик литературы, роскошный литературный критик В. Н. Турбин заметил в 1989 г., что у нас нет даже по­лунамека на литературоведческую теорию, которая бы объясняла об­ратное движение - влияние литературы на жизнь[323] . К сожалению, он не развил этой мысли. Турбину нужна теория, которая объясняла бы влияние литературы на общество. Влиять на общество может только теория, созданная на основе науки логики и с помощью способности мыслить на высшем уровне абстракции. Турбин назвал эту теорию литературоведческой, и это не точно. Теория такого рода может быть жизнеспособной лишь в рамках более широкой, культурологической теории, которой пока нет. То, чего хочет Турбин, можно назвать философией литературы. Философия литературы это то, что содержится в литературе как философия культуры. Писатель философствует по поводу культуры как предмета своего анализа и создает свою философию культуры. Сколько писателей столько философствований по поводу культуры. Вместе эти философствования, делясь на тенденции, создают философию художественной литературы, характерную для той или иной культурной эпохи. Понять философию литературы как философию литературной тенденции, и, тем более, как философию культурной эпохи через осмысление воспроизводственной логики культуры в своих художественных произведениях действующему писателю трудно. Писатели занимаются, в основном, другим. Им нужно, чтобы их читали, поэтому они сконцентрированы на своей потребности контакта с существующим читателем, а для оценки тенденции, внутри которой действует тот или иной писатель, должно пройти время. Провести культурологический анализ литературы может литературовед-культуролог, профессионально владеющий методологией культурологического анализа художественных текстов, оперирующий всеми или большинством основных художественных текстов эпохи и на этом основании способный увидеть в отдельных писателях не только то, что их отличает, но и то, что их сближает. Эта многообразная, многоликая цельность, это различающее единство и ложится в основание представления о логике литературы как философии той или иной культурной эпохи.

В России философствуют по поводу литературы все. По крайней мере, последние триста лет. Но ни фундаментальной монографии, ни учебника по философии литературы до сих пор нет. Такой труд, достаточный для того, чтобы сказать, что в России есть философия литературы, по-видимому, не может создать один человек. Много сделала для создания философии литературы русская религиозная философия, кое-что сделал народнический анализ литературы. Но религиозное и народническое литературоведение даже не приблизились к главному в анализе писательского мышления – не попытались понять логику формирования личности в России как сферы относительно автономной и от религиозных и от народнических смыслов, смысл внутренней свободы русского писателя пока остается для аналитиков загадкой.

Замечание Турбина подсказывает – писательская рефлексия в нынешнем рос­сийском литературоведении рассматривается как неспособная к само­развитию, ее логика все еще вырастает не из себя самой, не из собственной критическо-новаторской сути, а из логики сложившейся предметной реальности. Отсюда ее вывод – влияние литературоведческой рефлексии на жизнь как порождающее культурную динамику возможно лишь в результате разрушения существующей культуры и создания на ее раз­валинах новой, лучшей, идеальной (а по существу, нового варианта старой). В сложившемся российском литературоведении возникла ловушка – для разрушения одного и строительства другого, религиозного, либо народнического, теория как организующее начало способности повышать способность к рефлексии не нужна. Для этого нужна теория религиозного (инквизиция), либо революционного (революция) насилия, которая через себя и, следовательно, через свою внеположенность литературному творчеству объяснит специфику развития соборности и авторитарности, теорию формирования соборно-авторитарной державности, и, следовательно, литературы как результата этого теоретизирования. Логика и теория развития рефлексии, в том числе литературной рефлексии, литературного процесса, которая не совпадала бы с теорией религиозного, либо революционного насилия, не имеет смысла – в этом смысл ловушки.

Но это не единственный ее смысл. Критика всех оснований мышления, развернувшаяся в российской литературе после распада СССР и краха ленинизма, заставила писателей инверсионно обратить взоры на самое древнее из всех оснований – уход от столкновения с действительностью, воспевание «небытия», «ничто», «неделания», «пустоты». Этот эсхатологический «кувырок» (В. Б. Земсков) сознания характерен для общинного сознания, языческих религий, фундаменталистских течений в мировых религиях, для поэзии закатных эпох в мировой культуре. Смысл эсхатологизма – в признании неудачи выбранного способа выживания. Эсхатологизм это культурная форма соборности и авторитарности в мышлении. Это плач, либо гневный ропот народа и его вождей в результате «происков врагов» и близкой гибели культуры. И это риторическое вопрошание человеком судьбы, когда он обнаруживает себя перед необходимостью пути в неизбежное и страшное неизвестное. Воспевание в России «пустоты», реанимация древней как мир истины, согласно которой жизнь человека это движение «из ниоткуда в никуда» ничего общего с анализом «ничто», «небытия» на Западе не имеет. Там новая игра с этими понятиями – это новый способ глубже понять жизнь. Но то, что там – игра и поиск новой меры познания в меняющихся условиях, для нас, привыкших мыслить абсолютами, находящихся в исторической ловушке и раболепствующих перед авторитетным шумом с Запада, имеет тотемное значение и оборачивается гражданской войной. Смысл ловушки в том, что воспевание «пустоты» через мистические и религиозные смыслы это капитуляция русского человека перед новым уровнем сложности жизни. Но еще важнее то, что в этом воспевании происходит капитуляция русского человека перед своей неспособностью понять смысл личности в новых условиях и совместить этот смысл со смыслом усложнения развития.

Критика русской культуры Пушкиным и Лермонтовым ничего общего с эсхатологизмом не имеет. Критика человека, критика социальной патологии это самый эффективный способ расколдовывания России, спасения русской культуры от загнивания, застоя. Критика исторического опыта это форма проявления исторического оптимизма.

В России эсхатологические интонации были характерны для литературы «серебряного века». Характерны они и для нынешней ситуации в России, когда образовавшийся на месте рухнувшего соборно-авторитарного способа мышления вакуум начал засасывать в себя все, что есть в культуре. Блестящие филологи, публицисты, аналитики Бенедикт Сарнов и Владимир Кантор стремятся вывести российское литературоведение из ловушки, понимая творчество писателей как поиск личности в русской культуре. При этом они отдают себе отчет, что поиск личности не характерен для традиционной русской культуры и что он происходит из саморазвития русской художественной литературы вопреки исторически сложившейся в России антиличностной тенденции. Но они не создали теории, на которую могли бы опереться в своем анализе. Отсюда их методологические затруднения. Литературоведение, возводящее свое здание на эмоциональном либерализме, необходимо, но сегодня не достаточно.

Где выход из положения? В понимании русской литературы как философии, как системного способа анализа человеческой реальности, как специфического философствования по поводу русской культуры. В осознании того, что в России, начиная с Пушкина и Лермонтова, не логика сложившейся культуры создает логику литературного мышления (хотя это име­ет место), а все более наоборот. Решают сдвиги в массовом мышлении, но начинаются эти сдвиги со сдвигов в элитарном мышлении и литературном творчестве. Нацеленность писателя на переосмысление, переинтерпретацию сложившихся представлений о культуре, человеке и одновременно способность к поиску новой меры переосмысления формирует новую логику литературы и, следовательно, новую логику культуры. Лите­ратурное мышление это результат освоения писателем предшествующего культурного опыта, но в гораздо большей степени способ его преодоления.

Лермонтов понимал свое творчество как системный анализ. Вот его соображения на этот счет:

В уме своем я создал мир иной

И образов иных существованье;

Я цепью их связал между собой,

Я дал им вид, но не дал им названья…

«Русская мелодия»[324]

«Цепью связанное» единство своей мысли Лермонтов понял как систему, зашифровав ее в художественных образах, в логике поэтического творчества. Он дал этой системе вид художественных произведений, писем, но не дал названия.

Название дадут те, кто поймет русскую художественную литературу как философию.

Как обобщить значение Лермонтова для русской культуры?

Русский человек после Лермонтова стал меньше искать Бога на церковных небесах и стал все более искать божественное как высшую нравственность в своей способности создавать новые формы культуры, с этим поиском связывая новое представление о божественном и через этот поиск решая проблемы высшей нравственности и личного бессмертия. В теле русской культуры, в ее крохотной точке возникла культурная мутация, новая культура, новый способ мышления. Основанием этой мутации является понимание того, что все смыслы суть интерпретации и что культура есть не что иное, как способность человека порождать смыслы. Да, представление о том, что человек не может, не должен отпасть от некоторой заданности, от социально-биологической программы своего воспроизводства, заданной человеку, откуда бы эта заданность не пришла, сохранилось. Но в логике формирования смыслов гораздо больше места стало для способности менять эту программу. В творчестве Лермонтова возник человек «альтернативный». Его можно назвать «аскетическим». Но аскетизм русского человека после Лермонтова начал менять свою природу. Поиск духовности, высшей нравственности начал переходить с религиозных небес в творческую деятельность человека, писателя, автора художественных произведений. Метафизика в мышлении не исчезла, но она начала все более привязываться к субъективности человека. Эти изменения в культуре происходили и происходят для русского человека незаметно. Влияние Лермонтова в этих изменениях пока не осознается. Но с этих изменений начался новый период в развитии культуры России, который можно назвать пушкинско-лермонтовской культурной эпохой. Пушкинско-лермонтовская культурная эпоха в существенной своей части окрашена в розовые, оранжевые, яблочные тона и формирует новую социальность, все более опираясь на движение молодежи.

В способности к критике абсолютов, формированию новых культурных синтезов в смысловом пространстве между ними и постоянной нацеленности на переосмысление меры свободы личности значение творчества Лермонтова для русской культуры.

Как понять Лермонтова сегодня?

Маяковский сказал: «К нам Лермонтов сходит, презрев времена…». «К нам» это к поэтам, писателям, литературоведам, пишущим о любви, личности, русской культуре, пытающимся ощутить себя личностью, и «к нам» это к лермонтовским старцам, к Печориным, у которых с поэтами-личностями сложные отношения. Мы рождаем и убиваем, восхваляем и изгоняем, замалчиваем и не понимаем своих гениев и по-другому жить не можем. Но Лермонтов к нам все-таки иногда сходит в творчестве таких поэтов, как Маяковский, Блок, Цветаева – значит, для нас в этом мире еще, может быть, не все потеряно.

Чем нам дорог Лермонтов? Пастернак сказал – «поэтической дрожью». Метафора «дрожь Лермонтова» ошеломляет. Некоторые критики говорили о гусарстве поэта, о его поэзии как талантливом красноречии, о лермонтовской гордыне, бесовщине, религиозности, чего только не говорили… А Пастернак сказал, вот, о «дрожи». Поэт каждую свою мысль пережил, переболел, передрожал. И еще один образ у Пастернака – «дрожащий рояль». Лермонтов – рояль дрожащий.

«Дрожь Лермонтова» – гефсиманская нота в его стихах и способ разговаривать с нами – потомками. И это способ части России, «дрожащей», дорожащей Лермонтовым, переосмысливать свою сущность. Если бы не было лермонтовской поэзии, не было бы и современной России. Она, пугающаяся нового слова, глухая к поэтической «дрожи», вся утонула бы в равнодушии, сне, нравственном уродстве, самообжании и самообмане.

Поэт сходит к нам каждый раз, когда мы понимаем, что находимся в нравственном тупике и ищем выход из него в переосмыслении своей способности повышать свою способность к рефлексии. И когда мы прикасаемся к лермонтовской мысли, она является нам как наше открытие себя.

Надо поверить Лермонтову. Мы должны встречать лермонтовскую мысль, отвергнув господство религиозности и народничества в своем сознании, в лермонтоведении. Нужны новые ориентиры в создании теории анализа писательского мышления. Переведение нравственности из “божьей” и “народной” правд в рефлексию личности – это общекультурная медиационная тенденция. В основе этого перехода интерпретация божественного как проявление трансцендентного в имманентном, оправдание гуманизации и рационализации культуры на основе ценности личности. Критика социальной патологии русского человека, богоборчество и богоискательство Лермонтова являются культурной ин­новацией, диссидентско-самозваной, пушкинской формой развития в России новозаветно-гуманистического мышления, срединной культуры, способом формирования неполитического либерализма.

Лермонтов один из пионеров создания в России культуры личности. В этом пионерстве значение Лермонтова для современности.

[1] Кант И . Критика чистого разума. М., 1999.

[2] Гегель Г . Наука логики. М., 1998.

[3] Гуссерль Э . Философия как строгая наука. Новочеркасск. 1994.

[4] Кьеркегор С . Страх и трепет. М. 1993.

[5] Хайдеггер М . Бытие и время. СПб, 2002.

[6] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000.

[7] Хайдеггер М . Бытие и время. СПб. 2002.

[8] Леви Брюль Л . Сверхъестественное в первобытном мышлении. М. 1994.

[9] Леви-Стросс К . Структурная антропология.. М. 1983.

[10] Бахтин М . Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 350.

[11] Этот вывод вытекает из разработки Ю. А. Васильчуком четырех основных социальных архетипов человека и культур, которые он называет социумами и стержнем которых являются различные представления о свободе и справедливости, господствующие в сознании личности. (Представление о свободе и справедливости «альтернативного» человека Северной Америки, «социологического», католического человека юга Европы, «экономического», протестантского человека севера Европы и «аскетического», православного человека Восточной Европы). Эта систематизация не имеет ничего общего с классификациями В. Данилевского и К. Леонтьева, поскольку в ее основе лежит идея исторически сложившегося единства этих социумов, взаимодополняющих и корректирующих друг друга. Возникает картина единой, развивающейся христианской цивилизации, понимаемой как способ культурного (не религиозного!) освоения мира. – См. основные работы по этой теме: Васильчук Ю. А . Социальное развитие человека в XX веке.// «Общественные науки и современность». 2001. .№1.С. 5-26; он же . Социальное развитие человека. Фактор денег. //Там же. 2001. № 4.С. 5-29; он же . Социальное развитие человека. Фактор культуры. // Там же. 2003. №1.С.5-29; он же . Социальное развитие человека. Фактор социума. // Статья первая. Там же. 2003. № 6. С.28-40, статья вторая. 2004. № 1. С.5-16.

[12] Деррида Ж . Письмо и различание. Пер. с фр. СПб. 2000.

[13] Делез Ж . Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. М. 2001.

[14] Пригожин И., Стенгерс И . Квант, хаос, время. К решению парадокса времени. М., 2003. С. 223.

[15] Деррида Ж . Наконец-то научиться жить» (последнее интервью) //Вопросы философии. 2004.№4. С 139; см он же. Specters of Marx.N.Y. 1994.

[16] Я считаю, что концепция проф. А. Л. Янова недооценена в нашей исторической науке. Янов, доказывает в своих книгах, особенно в книге «Россия: у истоков трагедии.1462-1584». М., 2001 (я был издательским рецензентом этой книги и автором ряда рецензий на книги Янова в печати – См., например А. П. Давыдов . Открытие Александра Янова. – «Знание – сила», 2000. №9. С. 76-80; он же . Россия против России. О трилогии Александра Янова. – «Московские новости». № 20. 23-29.05.2000. С.22.), что Россия Ивана Ш была вполне европейским государством типа Швеции и Дании с быстро нарождающимися элементами рыночно-демократического уклада. История «Московских Афин» 1490-х требует дальнейшего изучения. Историки предпочитают скорее игнорировать мощную источниковедческую базу, на которую опирается автор, и доказательность концепции, чем изменить сложившееся представление о России той эпохи. Разрушительный самодержавный переворот Ивана Грозного произошел как инверсионная реакция на либерализацию общественной жизни в России в период правления Ивана III и годы правления «правительства реформ» Сильвестра-Адашева. – См. также работы А. С. Ахиезера и И. В. Кондакова.

[17] Ахиезер А. С . Россия: критика исторического опыта. Новосибирск. 1997; статьи в журнале «Вопросы философии».

[18] Кондаков И. В . Введение в историю русской культуры. М., 1997.

[19] Яковенко И. Гр ., Пелипенко А. А. Культура как система. М., 1998.

[20] Кондаков И. В . Введение в историю русской культуры. М. 1997; он же . Логика культурно-исторического развития российской цивилизации. – В: Российский цивилизационный космос (К 70-летию А. Ахиезера). М., 1999.

[21] Давыдов А. П . Проблема медиации в европейской культуре: Запад – Россия. Статья 1. Представление о богочеловеке как форма медиации и проблема культуры. – «Общественные науки и современность». 2000. №6. С. 82-93; он же . Проблема медиации в европейской культуре: Запад-Россия. Статья 2. Гуманизация культуры. Иисус в России. – «Общественные науки и современность». 2001.№2. С. 101-114; он же . Инверсия и медиация в развитии русского художественного сознания. – «Мир психологии». 2000. №3. С. 87-98; он же . Медиация как проблема субъекта. – Субъект действия, взаимодействия и познания. Психологические, философские, социокультурные аспекты. М.–Воронеж. 2001. С. 207-232.

[22] Ахиезер А. С . Россия: критика исторического опыта. Изд. 2-е. Новосибирск. 1997.

[23] Дальнейшие перспективы развития этой методологии находятся в сфере освоения достижений постмодернизма, критике сложившихся в науке способов трансценденции, представлений об основании, субъекте и культурологической разработке некоторых понятий, таких, как «предпонимание» (Х. Гадамер), «коммуникативное действие», «отношение признания», «открытость», «консенсус», «перформанс», «неконтролируемое основание» (Ю. Хабермаса), «желание», «различение», «дар» (Ж. Деррида). При дальнейшей разработке этой методологии ключевыми, синтезирующими понятиями могут стать «предпонимание», «предзнание», «различение», «разговор», «признание», трактуемые через самодостаточность и эмансипирующую роль «разговора». При всем внимании к достижениям постмодернизма я ни в коем случае не абсолютизирую выводы постмодернистских авторов. Развитие методологии – в готовящихся исследованиях о творчестве Гоголя, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Л. Толстого, Чехова.

[24] Кандинский В. В . Избранные труды по теории искусства: В 2 т. Т. 1. М., 2001. С. 326.

[25] Кандинский В. В . Указ. соч. Т.1. С. 316.

[26] Давыдов А. П. . Социокультурные основания модернизации религиозного сознания. – «Мир психологии». №2. 2003. С. 259-278.

[27] Иер. 4: 22.

[28] Иер.5:1.

[29] Иер. 9:2.

[30] Ис. 64:1.

[31] Числ. 23: 19.

[32] Мф. 13: 41; 17: 9 .

[33] Богочеловек. - Христианство. Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1995. Т. 3. С. 352.

[34] Мирандола П . Речь о достоинстве человека. - История эстетики. М., 1962. Т. 1. С. 507.

[35] Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. М., 1977. Т. 2. С 194.

[36] Иов. 13:22.

[37] Иов. 30:20.

[38] Иов. 31:35.

[39] Пс.12:2.

[40] Ис. 64:1.

[41] Ин.3:16.

[42] Исх. 3:14.

[43] Ин. 14:6.

[44] Лютер М . Время молчания прошло. Избранные произведения.1520-1526. 1994.

[45] См. Вебер М . Избранные произведения. М., 1990.

[46] Числ. 23:19.

[47] Кальвин Ж . Наставление в христианской вере. М., 1997. Т.1. С. 461.

[48] Швейцер А . Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 125, 127.

[49] Дитрих Бонхоффер был повешен эсесовцами в концлагере Флоссенбург 9 апреля 1945 г.

[50] Бонхоффер Д . Сопротивление и покорность. М. 1994. См. также Бонхоффер Д. «Письма из тюрьмы» в русском переводе: Бонхоффер Д . Сопротивление и покорность//Вопросы философии. 1989. №10,11.

[51] Бонхоффер имеет ввиду ответ Лапласа Бонапарту, спросившего его, верит ли он в Бога. Лаплас ответил, что «не нуждается в этой рабочей гипотезе».

[52] Бонхоффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994. С. 237-238.

[53] Там же . С. 240.

[54] Робинсон Дж. А . Быть честным перед Богом. Пер. с англ. М., 1993. С. 53.

[55] Наиболее известные работы Рудольфа Бультмана: «История синоптической традиции»(1921), «Иисус»(1926), «Новый Завет и мифология»(1941), «Евангелие от Иоанна»(1941), «Теология Нового Завета», т. 1-2 (1948-1953), «История и эсхатология» (1957).

[56] Мень А . История религии. В семи томах. Т. 1. М. 1991.

[57] Теодицея (лат.) – оправдание Бога. Попытка совместить существование Зла и существование Бога как Всеблагого, Всемилостивого, Всемогущего т. п. Логика совмещения есть логика теодицеи.

[58] Лермонтов М. Ю. Указ. Соч. Т. 1. С. 248.

[59] Лермонтов М. Ю . Указ.соч.Т.1. С.256.

[60] Тертерян И. А. Введение. – История мировой литературы в 9 т. Т. 6. М., 1989. С. 27.

[61] Кондаков И. В . Нещадная последовательность русского ума (русская литературная критика как феномен культуры). – «Вопросы литературы». 1997. №1. С. 161.

[62] Блок А. А. О искусстве. М., 1980. С. 290.

[63] Розанов В. В . М. Ю. Лермонтов. (К 60-летию со дня кончины). – Розанов В. В . Мысли о литературе. М., 1989.С. 263.

[64] Аксаков К . С. Обозрение современной литературы. – Аксаков К. С . Эстетика и литературная критика. М., 1995. С. 329.

[65] Гри­горьев А.А. Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина. Статья первая. Пушкин – Грибоедов – Гоголь - Лермонтов. – Григорьев А. А . Искусство и нравственность. М., 1986.С. 107-111.

[66] Шевырев С. П. «Герой нашего времени». – Русская критика XVIII-XIX вв. М., 1978. С. 158-159.

[67] Стра­хов Н.Н. Бедность нашей литературы. – Страхов Н. Н . Литературная критика. – М., 1984. С. 94.

[68] Со­ло­вьев В.С. Лермонтов. – Соловьев В. С . Литературная критика. М., 1990. С.274-291.

[69] Мережковский Д . С. М. Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества. – Мережковский Д. С . Избранное. Кишинев. 1989. С.473-506.

[70] Розанов В. В. М. Ю. Лермонтов. (К 60-летию со дня кончины). – Розанов В. В . Мысли о литературе. М., 1989.С. 263 - 273.

[71] Андреев Д . Роза мира. М.,1993.

[72] Белинский В. Г. Собрание соч. : В 9 т. Т. 3. М., 1979. С.78-150, 216-293.

[73] Архи­пов В. Поэзия подвига. Вводная статья к: М.Ю. Лермонтов . Указ. соч. Т.1. С. 3-46.

[74] Лермонтовская энциклопедия. М., 1999.

[75] Кулешов В.И. История русской литературы XIX века. М., 1997.С. 176-207.

[76] Усок И. Е . «Ночное светило русской поэзии (Мережковский о Лермонтове). – Мережковский Д. С . : мысль и слово. М., 1999. С.258-273.

[77] Мирский Д.С. История русской литературы. С древнейших времен до 1925 года. (Перевод с англ.). Лондон, 1992. С. 216.

[78] Дунаев М . М. Православие и русская литература. Часть I-II. М., 2001. С. 312-386.

[79] Соловьев В. С. Литературная критика. М., 1990. С. 290-291.

[80] Афанасьев В. В . Лермонтов. ЖЗЛ. М., 1991.

[81] Афанасьев В. В. Указ. Соч. С. 265.

[82] Афанасьев. В. В . Лермонтов. ЖЗЛ. М., 1991. С. 268.

[83] Афанасьев В. В . Указ. Соч. С. 268.

[84] Афанасьев В. В . Указ. Соч. С. 226.

[85] Афанасьев В. В . Указ соч. С. 227.

[86] Афанасьев. В. В. Лермонтов. ЖЗЛ. М., 1991. С. 230.

[87] Там же. С. 241.

[88] Афанасьев В. В . Лермонтов. ЖЗЛ. М., 1991. С. 535.

[89] Афанасьев В. В . Указ. Соч. С. 465.

[90] Афанасьев В. В . Указ. Соч. 464.

[91] Архипов В . Поэзия подвига. - Вводная статья к: Лермонтов М . Ю. Собр. соч. в четырех томах. Т. 1. М., 1969. С. 3-46

[92] Архипов В . Указ. соч. С 3.

[93] Архипов В . Указ соч.С. 4.

[94] Архипов В. Указ соч. С 4.

[95] Архипов В. Указ соч. С 4-5.

[96] Архипов В. Указ соч. С 6.

[97] Архипов В. Указ соч. С 7.

[98] Архипов В. Указ соч. С 9.

[99] Архипов В. Указ соч.С. 13-14.

[100] Архипов В. Указ соч.С. 14.

[101] Архипов В. Указ соч. С 36.

[102] Журавлева А. И . Лермонтов и романтическая лирика 30- годов XIX века. – Автореферат дисс. на соиск. уч. ст. к. филол. н. М., МГУ.1967.

[103] Удодов Б. Т . К вопросу о лирическом герое Лермонтова. – Вопросы поэтики литературы и фольклора. Воронеж. 1974.С. 73-90.

[104] Эйхенбаум Б . Основные проблемы изучения Лермонтова. «Литературная учеба». 1935. № 6. С. 29 – 41.

[105] Максимов Е. Д. . Поэзия Лермонтова. 2 изд. М.- Л., 1964.С. 58

[106] Мануйлов В. А . М. Ю. Лермонтов. – История русской литературы. Т. 7. М.-Л., 1995. С. 263 – 378.

[107] Кулешов В. В. Указ. Соч. С. 207.

[108] Блок А. А . Искусство и революция. – Александр Блок. Об искусстве. М., 1980.С. 376 – 390.

[109] Ленин В. И . Полн. собр. соч. Изд. 5. Т.13. С. 88.

[110] Андреев-Кривич С. А . Всеведенье поэта. Изд. второе. М., 1978.С.185,186,270.

[111] Голованова Т. П. М. Ю. Лермонтов. - История русской литературы. Т. 2. Л., 1981. С. 75 – 136.

[112] - 38, с. 37.

[113] Гинзбург Л. Я. О лирике. Л.. Я. М., 1974.С. 167; Кулешов В. В . Указ. соч. С. 190.

[114] Блок А. А.. Педант о поэте. – Блок А. А. Об искусстве. М., 1980. С. 292-293.

[115] Блок А. А. Указ. соч. С. 294.

[116] Кулешов В. И. История русской литературы XIX века. М., 1997. С 190.

[117] Кулешов В. В . Указ. соч. С. 191.

[118] Лермонтов М . Ю. Герой нашего времени. – Лермонтов М. Ю . Указ. Соч. Т. 4. С. 196 – 335.

[119] Мирский. Д . С. История русской литературы. С древнейших времен до 1925 г. (пер. с англ.). Лондон. 1992. С. 245.

[120] Афанасьев В. В . Указ. соч. С. 453.

[121] Белинский В. Г . Собр. соч.: В 9 т. Т. 3. М., 1978. С. 117.

[122] Белинский В. Г. Герой нашего времени. – Белинский В. Г . Собр. соч.: В 9 т. Т. 3. М., 1978. С. 118.

[123] Белинский В. Г. Герой нашего времени. – Белинский В. Г . Собр. соч.: В 9 т. Т. 3. М., 1978. С. 100.

[124] Там же. С. 100.

[125] Лк.6:32-35

[126] Мф.5:46.

[127] Лук.22:49.

[128] Белинский В. Г . Герой нашего времени. – Белинский В. Г . Собр. соч.: В 9 т. Т. 3. М., 1978. С. 102-103.

[129] Вацуро В. Э . Лермонтов. – История всемирной литературы в 9 томах. Т. 6. М.,1989. С. 369.

[130] Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 126.

[131] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1991.С. 253.

[132] Белинский В. Г . Герой нашего времени. – Белинский В. Г . Собр. соч.: В 9 т. Т. 3. М., 1978. С. 144.

[133] Чаадаев П. Я . Избранные сочинения и письма. М., «Правда». 1991.С. 22-40.

[134] Ерофеев В. В . Энциклопедия русской души. М. 1999. С. 36.

[135] Лермонтов в поэме «Боярин Орша» пишет о переживаниях Арсения «в час расставания с землей»:

Иль он невольно в этот миг

Глубокой мыслию постиг,

Что он в цепи существ давно

Едва ль не лишнее звено?..»

Лермонтов М. Ю. Указ. соч. Т.2. С. 258.

Между чаадаевскими высказываниями о том, что русский человек выпадает из порядка разумного существования, и приведенным лермонтовским четверостишьем, существует, возможно, связь. Вывод – содержательная связь или только стилистическая – должны сделать филологи и культурологи. В этом анализе ключевым должно стать слово «давно». Очевидна также связь между бессмертным чаадаевским образом «призрачного бытия особи, оторванной от своего видового целого… » и очень личным лермонтовским образом – листком увядшим и оторванным от мира буйной зелени как от своего видового целого («Листок»), плодом, до времени созревшим и выглядящим бессмысленным среди других плодов как среди своего видового целого («Гляжу на будущность с боязнью» и др.) и т.д. Эта связь также требует специального исследования. О связи между «Первым философическим письмом» Чаадаева и лермонтовской «Думой» сказано много, но она лишь частный случай влияния Чаадаева на Лермонтова. Филологи и культурологи должны увидеть эту связь в «Герое нашего времени», «Вадиме», «Демоне»... , пытаясь понять ее и как лермонтовскую интерпретацию логики мышления Чаадаева и как меру его анализа человеческой реальности.

[136] Иларион . Слово о законе и благодати. – Памятники древнерусской церковно-учительской литературы. Вып. 1. СПб., 1894. С. 70.

[137] Ерофеев В. В . Энциклопедия русской души. М., 1999.

[138] См. А. Л. Янов . Тень Грозного царя. М., Круг….

[139] См. А. С. Ахиезер, А. П. Давыдов, М. А. Шуровский, И. Гр. Яковенко, Е. Н. Яркова . Социокультурные основания и смысл большевизма. Новосибирск, 2002.

[140] О циклах в истории России см. Ахиезер А. С . Россия: критика исторического опыта. Новосибирск. 1997; Янов А. Л. Тень грозного царя. М. 2001; Биллингтон Дж . Лики России. Перев. с англ. М., 2001; он же . Циклические ритмы в истории, культуре, искусстве. М., 2004.

[141] Ключевский В. О . Статьи о русской культуре. – Ключевский В. О . Собр. соч.: В 9 т. Т. 9. М., С. 100.

[142] Лермонтов М. Ю. Поэт. – Лермонтов М. Ю. Указ. Соч. Т. 1. С. 283-284.

[143] Лучшим возражением народническим литературоведам, считающим, что Лермонтов в своем творчестве призывает к революции, являются иронические строки из лермонтовской поэмы «Сашка»: «Борьба рождает гордость. Воевать/С людскими предрассудками труднее,/Чем тигров и медведей поражать./Иль со штыком на вражьей батарее/За белый крестик жизнью рисковать.../Клянусь, иметь великий надо гений,/Чтоб разом сбросить цепь предубеждений,/Как сбросил бы я платье, если б вдруг/Из севера всевышний сделал юг». – Лермонтов М. Ю. Указ. соч. Т.2. С. 287. Лермонтов ни в стихотворении «Поэт», ни во всем своем творчестве не собирался из севера делать юг.

[144] Рим. 6:6.

[145] Еф. 4:21-24.

[146] Кор. 3:9.

[147] Рим. 7:8.

[148] Лермонтов М .Ю. Смерть поэта. – Лермонтов М.Ю. Указ. Соч.Т.1. С. 267-268.

[149] Пс. 90: 1.

[150] Пс. 120:5.

[151] Пс. 30:21.

[152] Ин. 19:7.

[153] Ис. 10:18.

[154] Быт. 18:10.

[155] Пс. 98:4; 118:121; Ис. 22:3; Иез. 18:5; 33:14-16; 45:9.

[156] Рим. 7:1-25.

[157] Пс. 17:28.

[158] Лк. 1.51.

[159] Ис. 13:11.

[160] Ис.23:9.

[161] Пс.57:11.

[162] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т. 4. С. 87.

[163] Ис. 59:7.

[164] Иер.7:6.

[165] Иер. 22:17.

[166] Мф.23:35.

[167] Мф.27:4.

[168] От. 12:11.

[169] Быт. 4:12.

[170] Чаадаев П. Я . Избранные сочинения и письма. М., 1991.С. 26.

[171] Лермонтов М. Ю . Пророк. – Лермонтов М. Ю. Указ. Соч. Т. 1. С. 344.

[172] Предлагаю свою версию автобиографичности стихотворения. Лермонтов с 13 лет начал писать стихи. С самого начала его поэзия носила социальный характер, вошла в конфликт со многими сложившимися культурными стереотипами, с властями. Был подвергнут гонениям. Отсюда автобиографичность первой строфы. Ему однажды в наказанье за стихи был не разрешен въезд в Москву. Много раз обращался с прошениями разрешить въехать в столицу, но ему долго отказывали. Он ездил тайно, ходил, пробираясь меж домами, боясь быть замеченным. Отсюда автобиографичность пятой строфы. Был разжалован за стихи и послан в действующую армию на Кавказ. И там, как он считает, он находился в большей гармонии с окружающей средой, чем в столице. Отсюда автобиографичность третьей и четвертой строф. Его ненавидел высший свет, и до последнего дня он оставался объектом ненависти и насмешек со стороны преуспевающих членов общества. Отсюда автобиографичность шестой и седьмой строф. Близость переживаний Лермонтова и Пророка позволяет говорить об автобиографичности предмета и логики анализа, предпринятого в стихотворении.

[173] Лк. 6:22.

[174] Лк.6: 24-26.

[175] Мысль об «Иисусовом подвиге» Пророка принадлежит Ю. А. Давыдовой.

[176] Лермонтов М . Ю. Дума. – Лермонтов М. Ю . Указ. Соч.Т. 1. С. 281-282.

[177] Ин. 8:12.

[178] Иер. 13: 16.

[179] Иер. 16: 19.

[180] Иез. 25:3-4.

[181] Иер. 10:15.

[182] Мих. 6:14.

[183] Иер.42:18; 44:12.

[184] Лермонтов М. Ю . Демон. – Лермонтов М. Ю . Указ. Соч. Т.2. С. 413 – 520.

[185] Милюков П. Н . Очерки по истории русской культуры в трех томах. Т. 2, ч. 1. М., 1994. С. 303.

[186] Лермонтов М. Ю . Указ. Соч. Т. 2. С. 405.

[187] Розанов В. В . М. Ю. Лермонтов (К 60 – летию со дня кончины). – Розанов В. В . Мысли о литературе. М., 1989.С. 269.

[188] Розанов В. В . М. Ю. Лермонтов (К 60 – летию со дня кончины). – Розанов В. В . Мысли о литературе. М., 1989.С. 269.

[189] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т. 2. С. 324-325.

[190] Лермонтов М. Ю . Указ. Соч. Т. 3. С.157.

[191] Лермонтов М. Ю . Указ. Соч. Т. 3. С. 176.

[192] Лермонтов М. Ю. Указ. соч. Т.3. С. 111-112.

[193] Лермонтов М. Ю. Указ. Соч. Т.3.С. 172; Т.3. С. 248.

[194] Лермонтов М. Ю. Указ. Соч. Т.1. С. 53 .

[195] Лермонтов М. Ю . Указ. Соч. Т. 2. С.

[196] Лермонтов М. Ю . Т..С..

[197] Лермонтов М. Ю . Т. 1. С. 77.

[198] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т. 2. С. 404.

[199] Лермонтов М. Ю . Указ. Соч., Т. 4. С. 217.

[200] Лермонтов М. Ю . Указ. Соч. Т. 2 С. 405.

[201] Лермонтов М.Ю . Указ. соч. Т. 4. С. 51-54.

[202] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т.4. С. 54.

[203] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т. 1. С. 83-84.

[204] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т. 1. С. 256.

[205] Лермонтов М. Ю . Указ. Соч. Т.1. С. 248.

[206] Лермонтов М. Ю . Указ. Соч. Т. 1. С.145.

[207] Altizer, Thomas J. J. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia: Westminster,1966, pp.40-54.

[208] Лермонтовская энциклопедия. М., 1997. С. 303-304.

[209] Гумилев Н . С. Забытая книга. М., 1989. С. 144.

[210] Быт. 1:1.

[211] Ин.1:1-5.

[212] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т.1. С. 241.

[213] Лермонтов М. Ю . Указ. соч.Т.2. С. 185.

[214] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т. 1, с. 324-325.

[215] Мережковский Д. С . Лермонтов. Гоголь. СПб. 1911. С. 43.

[216] Манн Ю . Русская литература XIX в. М., 2001. С. 225.

[217] Там же. С 225.

[218] Там же. С. 224

[219] Там же. С. 226.

[220] Розанов В. В. М. Ю. Лермонтов. К 60-летию со дня кончины. – В. В. Розанов. Мысли о литературе. М., «Современник». 1989. С. 273.

[221] От. 3:15.

[222] От. 3:16.

[223] Афанасьев В. В. Указ. Соч. С.292.

[224] Давыдов А. П. «Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление срединной культуры в России. Новосибирск, 2001.

[225] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т. 4. С. 370.

[226] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т. 4. С. 366.

[227] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т. 4. С. 436.

[228] Лермонтов М. Ю. Указ. Соч. Т. 4. С. 380.

[229] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т. 4. С. 370.

[230] Лермонтов М. Ю . Указ. Соч. Т. 3. С. 185.

[231] Лермонтов М. Ю. Указ. соч. Т. 2. С. 276.

[232] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т.2. С. 77.

[233] Тургенев И. С. Собр. соч.: в 12 т. Т. 10. –М., 1954. С. 291.

[234] Пастернак Б . Об искусстве. -М., 1990. С. 356.

[235] Пс.68:4.

[236] Ис. 63: 19.

[237] Мф. 28: 20.

[238] От. 3, 20.

[239] Лермонтов М. Ю. Указ. Соч. Т. 1. С. 278.

[240] Толстой А. Н . Речь на торжественном заседании памяти М. Ю. Лермонтова. – А. Н. Толстой . Полн. собр. соч. Т. 13. -М., 1949. С. 428.

[241] Ильин И . А. Россия в русской поэзии. – Ильин И. А.. Одинокий художник. Статьи, речи, лекции. М., 1993. С. 167.

[242] Лермонтов М. Ю. Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова. – М. Ю. Лермонтов Указ. Соч. Т.2. С.340-353.

[243] Мф. 27:11.

[244] Лермонтов М . Ю. Выхожу один я на дорогу. – М. Ю. Лермонтов М. Ю . Указ. Соч. Т. 1. С. 341.

[245] Козловский И. Ф. М. Ртищев. Киев. 1906; Ключевский В. О. Сочинения. Т. 3. Курс русской истории. Ч. 3. М., 1957. С 330.

[246] Хренов Н. А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002; см. также Кутузов Б. П . Церковная «реформа» XVII века как идеологическая диверсия и национальная катастрофа. М., 2003.

[247] Давыдов А. П . А. С. «Духовной жаждою томим». Пушкин и становление срединной культуры в России. Новосибирск. 2001.

[248] См. стр…. данной книги.

[249] Франк С . Этюды о Пушкине.

[250] Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Томск. 1996. С 5.

[251] Бердяев Н. А . Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С.405.

[252] Бердяев Н. А . Там же.

[253] Биллингтон Дж . Х . Икона и топор. Пер. с англ. М., 2001.

[254] Лермонтов М. Вадим. – Лермонтов М. Указ. соч.Т.4. С. 13.

[255] Там же. С. 24.

[256] Лермонтов М. Вадим. – Указ. соч. Т. 4. С. 17.

[257] Там же. С. 53-54.

[258] Более подробно см. Давыдов А. П . «Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление срединной культуры в России. Новосибирск. 2001.

[259] Цит. по Гоголь Н. В . Собр. соч.: в 9 т. М. 1994. – Гоголь Н. В. Собр. соч в 9 т. Т. 9. М. С. 174.

[260] «Я пришел ко Христу скорее протестантским , чем католическим путем. Анализ души человека таким образом, каким его не производят другие люди, был причиной того, что я встретился со Христом, изумясь в нем прежде мудрости человеческой и неслыханному дотоле знанью души, а потом уже поклоняясь Божеству его». - Гоголь Н. В . Собр. соч.: В 9 т. Т.3-4. М. ,1994. С. 174.

[261] Гончаров И. А . Собр. соч. В 8 т. М., Т.8. 1977. С. 199.

[262] Там же, Т. 8. С. 66.

[263] Там же, С. 64, 66, 67.

[264] Там же. С. 60.

[265] Там же. С. С. 58.

[266] Там же. С. 60.

[267] Гончаров И. А . Собр. соч.: В 8 т. М., 1977. Т.6. С. 255-256.

[268] Там же . С. 256.

[269] Тургенев И. С . Христос. – Тургенев И. С . Собр. соч. В 12 т. М., 1956. Т. 8. С. 494.

[270] Мережковский Д . Тургенев. – Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 477.

[271] Мережковский Д . Тургенев. – Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 475-477, 478.

[272] Мережковский Д . Тургенев. – Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 475.

[273] Мережковский Д . Тургенев. – Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 478.

[274] Толстой Л.Н . Война и мир. Т. . М., 1979. С. 382.

[275] Там же . С. 382.

[276] Там же. С. 384.

[277] Там же. С. 385.

[278] Там же . С. 383.

[279] Толстой Л Н . Война и мир М., 1979. Т 3/4. С. 355.

[280] См. Давыдов А. П . Динамика предбольшевизма. Гл. 10. – Ахиезер А. С., Давыдов А. П., Шуровский М. А., Яковенко И. Г., Яркова Е. Н Социокультурные основания и смысл большевизма. Новосибирск, 2002. С. 247-331.

[281] Например, М. Меньшиков. О любви. Спб. 1899, с. 163.

[282] Святой Максим Исповедник . 4 сотницы о любви. М.,1995.

[283] Лк. 6:31.

[284] Достоевский Ф. М . Полн. Собр. соч. В 30 т. М., 1972. Т.3. С. 202.

[285] Достоевский Ф. М . Полн. Собр. соч. В 30 т. М., 1972. Т.3. С. 204.

[286] Достоевский Ф. М . Полн. Собр. соч. В 30 т. М., 1972. Т.3. С. 398.

[287] Достоевский Ф. М . Полн. Собр. соч. В 30 т. М., 1972. Т.3. С.225.

[288] Достоевский Ф. М . Полн. Собр. соч. В 30 т. М., 1972. Т.3. С.400-401.

[289] Достоевский Ф. М . Полн. Собр. соч. В 30 т. М., 1972. Т. 6. С. 422.

[290] Достоевский Ф. М . Полн. Собр. соч. В 30 т. М., 1972. Т.6. С. 422.

[291] Достоевский Ф. М . Полн. Собр. соч. В 30 т. М., 1972. Т.6. С. 421.

[292] Достоевский Ф. М . Полн. Собр. соч. В 30 т. М., 1972. Т.6. С. 422.

[293] Лермонтов М. Ю . Указ. соч. Т.2. С. 324.

[294] Булгаков М. А . Мастер и Маргарита. – Булгаков М. А . Избранное. М., 1983. С. 355.

[295] Там же. С. 355.

[296] Булгаков М. А . Мастер и Маргарита. – Булгаков М. А . Избранное. М., 1983. Там же. С. 364.

[297] Там же.С. 365.

[298] Там же. С. 370.

[299] Там же. С. 371.

[300] Там же. С. 371.

[301] Булгаков М . Записки на манжетах. Ранняя автобиографическая проза. М., 1990. С.6.

[302] Там же. С. 371.

[303] Там же. С. 359.

[304] Там же. С. 361.

[305] Ерофеев В. В . Энциклопедия русской души. М.,Подкова, Деконт+, 1999.

[306] Здесь и далее цитаты из романа В. Ерофеева «Энциклопедия русской души» приводятся курсивом.

[307] См., напр., Преподобный Серафим Саровский. Мюнхен – Москва. 1993. С. 123.

[308] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 5, Л., 1972. С. 171.

[309] Там же. Т. 5. С. 137.

[310] Там же. Т. 5. С. 174.

[311] Там же. Т.1. С.131.

[312] Там же. Т.1. С.167.

[313] Там же. Т.1. С.163, 168.

[314] Там же. Т. 6. С.322.

[315] Там же. Т. 6. С. 320.

[316] Там же. Т. 6. С. 320.

[317] Лермонтов М. Ю. Дума. – Лермонтов М. Ю. Собр. соч. в 4 т. Т.1. М., 1969.С. 282.

[318] Достоевский Ф. М . Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 5. Л., 1972. С. 109, 100.

[319] Достоевский Ф. М . Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 16. Л., 1972. С. 329.

[320] Там же.

[321] Там же.

[322] Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30т. Письма. Т. 8. М., 1980. С. 101.

[323] Турбин В. Н . Незадолго до Водолея. М., 1994. С. 123-124.

[324] Лермонтов М. Ю . Указ соч. Т. 1.С. 63.

Скачать архив с текстом документа