Основные теории познания

СОДЕРЖАНИЕ: Платонические теории познания. Гносеологическая доктрина классического платонизма вытекает из знаменитого символа платоновской пещеры. Имманентистские доктрины утверждают, что знание внутренне присуще сознанию человека во всей своей истинной полноте.

Реферат по онтологии

Основн ые теории познания

ПЛАН

1. «Платонические» теории познания.

2. Имманентистские теории.

3. Трансцендентализм.

4. Литература.

1. «Платонические» теории познания.

К ним относятся доктрины, утверждающие, что знание образует особый идеально-духовный мир, являющийся трансцендентным (от лат. transcen­dent — выходящий за пределы) относительно индивидуального сознания. Этот объективно существующий мир знания является субстанциаль­ной (порождающей) основой любых конкретных продуктов человечес­кой познавательной деятельности, хотя, в свою очередь, способен об­наруживать себя и даже, по мнению ряда мыслителей, прирастать только за счет творческих актов индивидуального сознания.

Гносеологическая доктрина классического платонизма вытекает из знаменитого символа платоновской пещеры, противополагая мир чувственных теней, в который погружено обыденное сознание, умо­постигаемому солнечному миру идей, образующему идеальную онто­логическую основу бытия вечно текучего телесного мира и являюще­муся истинной целью познавательных устремлений земного человека. Мир знания — это вечный, неизменный и совершенный мир истины, блага и красоты, к которому, по Платону, душа человека способна не­посредственно приобщиться лишь после физической смерти, избавившись от телесных оков, препятствовавших духовному созерцанию этого идеального бытия. Но мир идей может открыться душе и при жизни за счет искусства рассуждения и развитого дара умозрения, по­могающих развеять магию чувственно-телесного образа мира. «Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, — пишет великий гречес­кий философ, — он, минуя ощущения, посредством одного лишь ра­зума, устремляется к сущности любого предмета (т.е. к его идее или, точнее, к его идеальному прототипу. — Прим. авт.), пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого...».

При всей, казалось бы, фантастичности и мифологичности плато­новских идей, столь непривычных для современного сознания, они имеют весьма серьезные гносеологические основания для своего су­ществования.

Во-первых, любое практическое действие человека, а как сейчас выясняется, и многие действия животных подразумевают наличие идеального плана действий. Излюбленный образ самого Платона — горшечник, который на основании идеи горшка в своей голове спо­собен вылепить из глины множество реальных горшков, сообразуясь с их идеальным прототипом. Логично предположить вслед за Плато­ном, что и множество природных объектов одного и того же рода должно иметь единую сверхпространственную и сверхвременную идеальную основу для своего существования, обеспечивающую единство их свойств, несводимое к свойствам составных частей, и ос­тающуюся неизменной в случае гибели или распада единичных пред­ставителей этого множества. Вводя свою теорию онтологически су­щего мира идей, Платон по-своему отвечает на вопросы о связи материальных и идеальных начал бытия и о причинах удивительной гармонии природы.

Во-вторых, общие понятия (числа, цвета, формы), а тем более фи­лософские категории типа времени, сущности или закона не выводи­мы напрямую ни из какого внешнего опьпа и социального научения. Напротив, они сами только и делают возможным наш чувственный опьп и процесс социализации. Так, для того чтобы умозаключить о качественном сходстве (или несходстве), количественном равенстве (или неравенстве) вещей, данных нам в чувственном опыте, необхо­димо предварительно уже обладать общей идеей сходства и равенства. Платон в этой связи замечает следующее: «Прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе — что это такое, раз нам предстояло coотносить с ним равенства, постигаемые чувствами...». Такие априорные формы опыта, как их назовет последующая традиция, Платон и1 выносит в мир вечных и неизменных идей.

В-третьих, знание имеет удивительное свойство, раз возникнув, приобретать как бы собственную жизнь и логику развития, независи­мые от воли и желания людей. Например, натуральный ряд чисел был известен еще в античности, а различные его закономерности матема­тики продолжали открывать спустя столетия и даже тысячелетия. За­коны классической ньютоновской механики подвергаются уточне­нию и математической переформулировке по сию пору. Открытия в науке много раз совершались одновременно в разных уголках земно­го шара учеными, не знавшими о существовании друг друга Воисти­ну мир знания является каким-то особым миром («третьим миром» — в терминологии К. Поппера, наряду с миром физических процессов и миром психических состояний), словно призывающим под свои зна­мена познающего индивида и повелевающего, что, как и в какой по­следовательности им должно быть познано.

В-четвертых, многие видные ученые и художники искренне верят, что научные открытия и художественные произведения не выдумыва­ются и не изобретаются ими, а как бы уже существуют в особом «про­странстве мысли» или «ландшафте смысла». Посредством их творчес­ких усилий они лишь раскрываются для подлунного мира.

По его собственному свидетельству, которому у нас нет оснований не доверять, Моцарт мог слышать сразу и целиком все музыкальное произ­ведение, как бы сверхвременно и сверхфизически переживая его идею (или эйдос). ПА Флоренский был способен видеть сразу весь матема­тический ряд Фурье. По свидетельству химика Кекуле, открывшего бензольное кольцо, оно приснилось ему ночью в образе змеи, кусающей свой хвост. Точно также многие большие поэты убеждены, что ничего не сочиняют от себя и что идея создаваемого ими стихотворения уже как бы существует в каком-то особом пространстве, а их творческое дело — дать ей сквозь себя объективно сказаться, как бы позволить органично «истечь» в мир в соответствующих земных словах, ритмах и рифмах. СА Есенин именовал себя «божьей дудкой»; М.И. Цветаева подчерки­вала, что вынашивает стихотворение какживого ребенка; У. Блейк гово­рил, что лишь записывает то, что посылается ему свыше.

Все вышеприведенные факты объясняют удивительную живучесть платонического подхода к сущности знания в науке и философии. Так, знание может трактоваться как сфера божественного бытия и божест­венного слова — как Царство Христа-Логоса — в рамках различных ва­риантов христианской гносеологии. В этом случае мир истинного боже­ственного знания выступает и в роли онтологической основы существования мира материальных вещей (вспомните знаменитое нача­ло Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово...»), и как источник ра­зумности индивидуальной человеческой души (тезис о человеке как об­разе Божием), и как цель познавательных стремлений человека и всего человечества в целом (обретение Живой Истины Христа в Царствии Не­бесном), и, наконец, как условие гносеологического согласования мира вещей и мира идей, когда мы имеем дело с обыденным, научным или техническим знанием.

Кроме христианских существует довольно большое разнообразие пантеистических платонических подходов к знанию в духе «филосо­фии тождества» Шеллинга или гегелевского панлогизма, когда Бог, рассматриваемый как идеальное естество мира или как абсолютная логическая идея, исторически раскрывает свою сущность в актах че­ловеческого познания и творчества и в нем же достигает полноты сво­его самопознания и самоосуществления.

Но платонизм не есть только достояние философского умозре­ния. Взгляд на знание и на бытие фундаментальных идей как на осо­бую реальность разделяли и разделяют крупнейшие ученые из разных научных областей знания. Платониками были математик, основопо­ложник теории множеств Г Кантор, логики. Фреге, физик В. Гёйзенберг, биолог АА Любищев. Типично платоническими являются се­годня теория «семантической вселенной» В.В. Налимова, разного рода гипотезы информационных и психических полей во Вселенной. В некотором роде платонизм не менее популярен среди ученых, осо­бенно математиков, чем реалистические теоретико-познавательные установки.

Однако, как и у каждой гносеологической программы, у платони­ческого подхода есть свои трудности. Во-первых, возникает вопрос о свободном и творческом участии человека в осуществлении познава­тельного процесса. Неслучайно в свое время НА Бердяев активно выступил против идеи С.Н. Булгакова о предзаданности всех идей и знаний в Божественном Уме и невозможности открытия и созидания! человеком чего-либо нового в окружающем мире. Во-вторых, не очень понятно, как следует мыслить этот онтологически сущий мир знания тем, кто непосредственно к нему не причастен. Недаром столько споров всегда вызывал вопрос о том, что представляет собой платоновская идея — схематический образ, родовое общее понятие, живое существо, как она мыслилась Шеллингу и B.C. Соловьеву, или же она, согласно А.Ф. Лосеву, «есть максимально обобщенная умст­венная конструкция, картинно данная в виде непосредственно-инту­итивной целостности». В-третьих, вечным камнем преткновения для платонизма является вопрос о механизмах связи идеального бытия идей с их частными земными обнаружениями, будь то множество ма­териальных вещей или же множество их идеальных вариаций в головах людей. Еще Аристотель упрекнул Платона в том, что тот, говоря о подражании и причастности вещей идеям, не удосужился конкретно объяснить, что под этим следует понимать.

Словом, вопросов и здесь возникает не меньше, чем дается отве­тов, что заставляло философскую мысль искать такое понимание сущности знания, где снимались бы недостатки гносеологического реализма (идея отражения мира) и платонизма (идея трансцендент­ной природы знания).

2. Имманентистские теории.

Имманентистские (отлат. immanens — свойственный, присущий) доктрины утверждают, что знание является внутренне (имманентно) присущим сознанию человека во всей своей истинной полноте или же, на­против, во всей своей субъективной ненадежности, даже иллюзорности. Познавательная деятельность человека имеет дело не с противостоя­щими ей миром вещей или миром идей, а с реальностью, составляю­щей сущность ее собственного бытия. Реальной гносеологической ос­новой имманентистской парадигмы является тот факт, что любые вещи и любые виды опыта всегда даны нам сквозь призму нашего со­знания. Из этого факта, однако, могут бьпь сделаны различные гно­сеологические выводы.

Имманентный субъективизм. Данная позиция, которую иногда бо­лее привычно обозначают термином «субъективный идеализм», в наи­более ярком виде представлена Дж. Беркли. По его мнению, всё, что мы можем воспринимать во внешнем опыте, — это содержание наше­го собственного сознания. У нас нет доступа к вещам помимо наших субъективных идей, а, стало быть, и какой-либо действительности, не­зависимой от нашего сознания, попросту не существует. «В том, — пи­шет Дж. Беркли, — что все, что я вижу, слышу и осязаю, существует, т.е. вое принимается мной, я также мало сомневаюсь, как и в собственном бытии. Но я не усматриваю, как может свидетельство ощущений слу­жить доказательством существования чего-либо, что не воспринима­ется в ощущении». Правда, божественное бытие, предшествующее индивидуальному сознанию и его идеям, Беркли все же вынужден признать, иначе картина мира приобретает чудовищный эгоцентриче­ский характер: все, что только ни есть в бытии, — это только комплек­сы моих индивидуальных ощущений, включая жизнь других людей, их переживания, факты биографии и т.д. В принципе, как показал Б. Рас­сел, внимательно анализировавший позицию такого крайнего солип­сизма {отлат. solus — единственный, ipse — сам), логически опроверг­нуть ее практически невозможно — в силу точности исходной посылки о первичности бытия сознания по отношению к любому иному виду бы­тия. Другое дело, что следствия из нее получаются совершенно непри­емлемые в жизненно-человеческом отношении. Более разумной представляется поэтому иная попытка оттолкнуться от факта фунда­ментальности бытия индивидуального сознания.

В противовес солипсизму направлен на то, чтобы не познаваемое бытие сузить до размеров индивидуального сознания, а, напротив, сознание расширить до размеров всего познава­емого бытия. К нему, с известными оговорками, могут быть отнесены взгляды таких мыслителей, как В. Шуппе, И. Ремке, Дж. С. Милль, Р. Авенариус. Утверждая, что противопоставление субъективного объ­ективному в знании является ошибочным, представители имманентно­го объективизма постулируют, во-первых, наличие некоторого вполне объективного содержания в индивидуальном познающем сознании; во-вторых, рассматривают весь познавательный процесс как осознавание потенциальных содержаний сознания. Отсюда знаменитый тезис имманентов, восходящий к Дж. С. Миллю, что объективно существо­вать и, соответственно, выступать в роли возможного объекта познавательного акта — значит быть «потенциально воспринимаемым».

Чтобы избежать упреков в солипсизме, ряд представителей им­манентного объективизма (например, В. Шуппе) вынуждены были вводить представление о «всеобщем сознании», к которому причастно индивидуальное сознание и которое служит для последнего ис­точником объективного познавательного содержания (логического, математического, этического): «В том, что всякий находит в себе... некоторые стороны могут принадлежать сознанию вообще, которое, индивид также находит только в себе, а другие стороны получают... свой особый вид и окраску из индивидуальности и принадлежат к ее сфере». Как убедительно показал в свое время С.Л. Франк в работе «Предмет знания», на позиции последовательного имманентного объективизма удержаться невозможно, и его последователи неиз­бежно, рано или поздно склоняются или к солипсизму, или кимманентизму платонического толка, как это видно в случае с Шуппе, ибо его «сознание вообще» вполне может трактоваться как Божест­венное сознание.

Платонический имманентизм. Эта позиция, которая также может быть названа идеал-реалистическим имманентизмом, исходит из то­го, что в недрах самого человеческого сознания заключен весь уни­версум возможных знаний о мире и о самом себе. Лишь обратив по­знающий взор на тайники собственного духа, человек может открыть важнейшие истины бытия. Здесь познание оказывается, в сущности, тождественным самопознанию; погружение в свои имманентные глу­бины — трансцендированию в мир объективного знания; направлен­ность на истину внешнего предмета — припоминанию (анемнезису, говоря языком Платона) уже имеющейся в сознании идеи этого пред­мета. Отсюда и термин — «платонический». Любопытно, что этот вид имманентизма оказывается наиболее распространенным в мировой философии. Так, в индийской веданте целью бытия человека призна­ется проявление своего потенциального богоподобия через актуали­зацию внутреннего атмана (всезнающего «зерна духа»), тождествен­ного трансцендентному Абсолюту — брахману. Христианский вариант платонического имманентизма представлен Августином, для которо-

го целью человеческого бытия и познания является деятельное прояв­ление божественной искры всезнания, таящейся в недрах нашего су­щества Познавая внешний предмет, мы на самом деле обнаруживаем его идею, уже как бы предзаданно существующую в глубинах собст­венного духа Отсюда и гносеологический призыв Августина, кото­рый будет потом так последовательно развит, например, в монадоло­гии Лейбница: «...вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке... Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума».

Подобная позиция получила свое интересное и глубокое развитие в русской религиозной философии, в частности у B.C. Соловьева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, ПА Флоренского и ряда других русских мыслителей. Будучи органической частью метафизики всеединства, она отождествляет истинное знание и истинное бытие, но разводит актуально данное человеку в реальных актах его сознания и потенци­ально в нем имеющееся. Цель человеческого существования — деятель­но проявить свое потенциальное всезнание, осознать свое жизненное единство со всем мировым сущим и, самое главное, свою ответствен­ность за его эволюцию. «Мы, — пишет С.Л. Франк, — есмы само аб­солютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопроясне­ние в нас, возвышение до чистой, актуализированной сверхвременно­сти, самого абсолютного бытия... Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жиз­нью». В этом плане зло, по мысли русских философов, оказывается тождественным неведению и эгоистическому разобщению с окружа­ющим миром.

Актуальность такого сопряжения онтологии, гносеологии и акси­ологии становится особенно заметной в современном культурном

контексте глобального экологического и духовного кризиса. Вместе cj тем у позиции платонического имманентизма есть (или по крайней мере был вплоть до последнего времени один серьезный недостаток — он сопряжен с элементами мистики, т.е. с идеей связи всего совсем в мире и с утверждением особой роли интуитивного схватывания истины. В силу этого он вызывает настороженное отношение философов и ученых, придерживающихся традиционного рационалистического мировоззрения. Зато позиция трансцендентализма, близкая по своим исходным установкам ко второму варианту имманентизма, является подчеркнуто рационалистической теоретико-познавательной доктриной, до сих пор имеющей в своих рядах многочисленных сторонников.

3. Трансцендентализм.

Трансцендентализм — гносеологическая установка, рассматривающая знание как продукт активной конструктивной деятельности человеческого сознания и направленная на выявление всеобщих и конститутив­ных — трансцендентальных — условий любого возможного опыта. Иными словами, задача исследования познания состоит здесь не в обращении к объекту познания и не к знанию как таковому — не важ­но, имманентному или трансцендентному, — а к исследованию инва­риантных, т.е. одинаковых для всех людей, структур субъективности благодаря которым они одинаково продуцируют и понимают знание. На конструктивный характер человеческой субъективности и воз­можность ее априорного самопознания, не прибегая к реалистичес­ким и платоническим (особенно теистическим) допущениям, первым обратил свое пристальное внимание И. Кант. Для него все «го, что ра­зум всецело создает из самого себя, не может бьпь скрыто, а обнару­живается самим разумом, как только найден общий принцип того, что им создано. Полное единство такого рода знаний, а именно зна­ний исключительно из чистых понятий, делает эту безусловную пол­ноту не только возможной, но и необходимой». Но И. Кант, в отли­чие от подавляющего большинства своих последователей в ХГХ и XX вв., учитывал, что сознание человека отнюдь не абсолютно свободно в своей конструктивной деятельности, но детерминировано из­вне, объектно-аффицировано как со стороны вещей и процессов внеш­него окружения, так и со стороны других свободных «Я». Впоследст­вии этот реалистический компонент кантовской теории познания подвергается решительной ревизии в неокантианстве, сконцентриро­вавшемся на конструктивной деятельности теоретического разума в естественных и гуманитарных науках, а также в феноменологии, на ко­торой, в силу ее исключительного влияния на теоретико-познаватель­ную мысль ХХ в., необходимо остановиться подробнее.

Рождение феноменологии связано с именем немецкого философа Э. Гуссерля. Его самым сокровенным философским стремлением (вплоть до последних работ) являлось создание строго объективной и рациональной философской науки о сознании, которая бы:

а) базировалась на детально разработанном феноменологическом
методе, адекватном бытию самого сознания;

б) преодолевала натуралистические, психологические и метафизи­ческие недостатки предыдущей европейской философии во взглядах на сознание и, соответственно, на природу человеческого знания;

в) на основе полученных результатов выступала в качестве твердо­го априорного основания всего возможного универсума человеческих знаний.

Все произведения германского мыслителя изобилуют программ­но-методологическими пассажами, хотя сущность и цель феномено­логического подхода к сознанию и знанию явственно присутствуют уже в «Философии как строгой науке»: «Исследование должно бьпь направлено на научное познание сущности сознания, на то, что есть сознание во всех своих различных образованиях, само по свое­му существу, и вто же время на то, что оно означает, равно как и на различные способы, какими оно сообразно с сущностью этих образо­ваний... мыслит предметное и выявляет его как значимо, дей­ствительно существующее». Методологическими средствами выяв­ления таких устойчивых смысловых предметностеи и актов сознания служат, по Гуссерлю, во-первых, процедура «феноменологической ре­дукции», т.е. заключение в скобки метафизических предпосылок о су­ществовании природного мира и вообще какого-либо бытия за преде­лами сознания; во-вторых, акты эйдетической рациональной интуиции, посредством которых в «очищенном зеркале» сознания со­вершенно непосредственно усматриваются его конститутивные иде­ально-априорные сущности (базовые доопытные смыслы); в-третьих, выражение усмотренных таким образом сущностей на строгом фено­менологическом языке, позволяющем имманентно осуществить ин­терсубъективную проверку и коррекцию результатов, полученных чужим сознанием.

Феноменологическая программа оказала огромное влияние на формирование различных направлений западной и отечественной философии, в частности на таких разнородных мыслителей, как ГГ. Шпет и А.Ф. Лосев, М. Хайдегтер и Х.Г Гадамер, М. Шелер и М. Мерло-Понти. Несомненно воздействие феноменологии на пси­хологию (в частности, под ее влиянием сложилась гештальтпсихология), лингвистику и социальную теорию. Весьма эвристичными ока­зались также язык и методы феноменологии при изучении восточной практики йоги и восточной ментальное в целом. Она до сих пор имеет влиятельных сторонников, а Гуссерль остается одним из самых цитируемых мыслителей XX в.

Однако феноменологической программе присущ целый ряд серь­езных недостатков. Отчасти мы уже указывали на них в онтологичес­ком разделе учебника. Главнейший из них — угроза субъективистско­го солипсизма, ведь для феноменолога (несмотря на его радикальный антипсихологизм) нет другого предмета исследования, кроме бытия его собственного сознания. В этом смысле позиция Гуссерля неизбеж­но сближается с имманентизмом в двух его первых разновидностях, причем даже скорее в варианте субъективного имманентизма, неда­ром Гуссерль именует свою позицию «солипсистской эгологией». Зна­менательно, что еще С.Л. Франк в «Предмете знания», подвергнув об­стоятельной критике философию имманентов, показал, что именно с ней все больше сближается гуссерлевская феноменология3. Далее вы­яснилось, что сознание совсем не прозрачно для рациональной инту­иции, как думалось Э. Гуссерлю. Она сама, вопреки претензиям на аб­солютную непосредственность, сплошь и рядом оборачивается оправданием сугубо рациональных предрассудков и метафизических идеологем философа. Недаром сам немецкий мыслитель, осознавая слабость своей позиции, в конце жизни сравнивал работу феноменолога с творчеством художника. Наконец, поскольку феноменологические результаты изложены в форме логически связного и претендую­щего на доказательность философского текста, то с неизбежностью возникает культурно-смысловое влияние национального языка на ха­рактер полученных результатов, подрывая тезис об абсолютной объ­ективности и строгости феноменологического подхода.

Последующие попытки избавить феноменологию от недостатков гуссерлевского рационализма (субъективный идеализм, игнорирова­ние дорефлексивных структур сознания, влияния языка и культуры на познавательный процесс) привели к существенной смене акцен­тов1 в феноменологических исследованиях, а также сращиванию их с другими теоретико-познавательными направлениями.

Вышеприведенная классификация, конечно, не является исчер­пывающей. Из нее выпал ряд важных философских подходов к позна­нию, заслуживающих самостоятельного анализа (структурализм, герменевтика, психоанализ и т.д.).

Однако в решении вопросов о сущ­ности и происхождении человеческого знания представители этих на­правлений все равно вынуждены будут занять одну из рассмотренных общегносеологических позиций. Поэтому мы закончим на этом обзор основных теоретико-познавательных доктрин и обратимся к совре­менной гносеологической ситуации.

Литература.

1. Алексеев П.В., Панин АВ. Теория познания и диалектика. М., 1991.

2. ИвановА.В. Сознание и мышление. М., 1994.

3. Марголис Дж. Личность и сознание. М.,

4. Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998.

Скачать архив с текстом документа