Социология Георга Зиммеля
СОДЕРЖАНИЕ: Метод, предмет и задачи социологии. Формальная социология. Философская социология. Концепция понимания. Социальная философия и социология культуры. Зиммель и современная ему социология.Осипов Г.
Из всех теоретиков, работавших на рубеже XIX—XX вв. и считающихся ныне классиками буржуазной социологии, Георг Зиммель — самый непоследовательный и противоречивый. Его творчество постоянно подвергается многочисленным, иногда взаимоисключающим друг друга интерпретациям. Оценки социологии Зиммеля историками и теоретиками социологии колеблются от полного отрицания ими ценности его идей до признания их этапными, в значительной мере определившими содержание и направление последующего социологического развития.
Георг Зиммель родился 1 марта 1858 г. в Берлине. Окончив классическую гимназию, он поступил в Берлинский университет, где в числе его преподавателей были историки Моммзен, Дройзен и Трейчке, психологи Лацарус, Штейнталь и Бастиан, философы Харм и Целлер. В 1881 г. он получил докторскую степень по философии за диссертацию о Канте, через 4 года стал приват-доцентом, а через 15 лет — экстраординарным, т. е. внештатным, профессором и оставался в этой должности еще полтора десятилетия, не получая никакого жалованья, за исключением студенческих взносов за лекции. Лишь в 1914 г. он получил штатную должность профессора в университете Страсбурга, где читал логику, историю философии, метафизику, этику, философию религии, философию искусства, социальную психологию, социологию, а также специальные курсы по Канту, Шопенгауэру и Дарвину. Умер Зиммель 26 сентября 1918 г.
Три момента затрудняют адекватное понимание и оценку творчества Зиммеля: сложная идейная эволюция, широта и разбросанность его интересов, скорее эссеистский, чем систематический стиль большинства его работ.
Блестящий лектор и плодовитый писатель (издающееся в ФРГ полное собрание сочинений Зиммеля составляет 14 томов), он начал свой творческий путь в лоне «неофициальной берлинской культуры» [11, р. 168]. Представители этого довольно расплывчатого направления ориентировались на идеи натуралистического материализма, механицизма и социал-дарвинизма, импонировавшие многим крупным естествоиспытателям, смотревшим на науку как на «peлигию нашего времени». Характерен для этого периода, в частности переведенный на русский язык очерк Зиммеля «Дарвинизм и теория познания» [4]. Влияние натуралистического позитивизма чувствуется и в одной из ранних его социологических работ «Социальная дифференциация: Социологическое и психологическое исследование» [5].
Затем последовал период, который условно может быть обозначен как «неокантианский». Именно тогда Зиммелем были написаны его многочисленные работы о Канте [15], создан труд по философии истории [3]. Неокантианские идеи наложили глубокий отпечаток на разработку Зиммелем категорий «формы» и «содержания» — основополагающих понятий его социологической концепции.
Зиммель испытал глубокое влияние идей К.Маркса. Одна из фундаментальных его работ — «Философия денег» [20] — представляет собой попытку культурологической (в отличие от марксовой социологической) интерпретации понятия отчуждения, во многом повторяющей критику Марксом капиталистического строя и буржуазного образа жизни. Последний же этап идейного развития Зиммеля характеризовался нарастанием скептицизма и сближением с антирационалистическими и антинатуралистическими движениями, переходом на позиции «философии жизни» [2]. Характерна для этого периода его дружба с поэтом-мистиком Стефаном Георге, которому он посвятил одну из своих последних книг. Однозначная оценка социологического творчества Зиммеля затруднена также по причине многосторонности его интересов. Зиммель был не только (и даже не в первую очередь) социологом, но и влиятельным философом культуры, теоретиком искусства, много писал по проблемам социальной психологии, этики, политэкономии, социологии города, религии, пола и др. И в каждой из этих областей он находил нечто, дополняющее и уточняющее его социологическое видение.
Зиммель редко прибегал к систематизации своих идей, так что его социологическая концепция оказалась как бы «рассыпанной» по различным статьям, книгам, эссе, написанным ad hoc и почти всегда посвященным важным, но частным проблемам. Эти пестрота и многообразие часто создавали представление об отсутствии за ними сколько-нибудь связного целого. На самом же деле все эти разнообразные проблемы и интересы объединяло характерное и весьма оригинальное для своего времени представление о предмете, методе и задачах социологической науки.
1. Метод, предмет и задачи социологии
Социология, писал Зиммель, должна конституироваться не традиционным для социальных наук образом — посредством выбора особенного, не «занятого» другими науками предмета, а как метод: «Поскольку она исходит из того, что человека следует трактовать как общественное существо и что общество является носителем всех исторических событий, постольку она не находит объекта, который не изучался бы уже какой-либо из общественных наук, но обнаруживает для всех их новый путь — метод науки, которая именно в силу ее применимости ко всей совокупности проблем не является наукой, обладающей собственным содержанием» [16, S. 17].
С этой точки зрения все предметы каждой из общественных наук являются своеобразными, особенным образом оформленными «каналами», через которые «течет» общественная жизнь — «единственный носитель любой силы и любого смысла» [Ibid, S. 16]. Напротив, новое социологическое видение имеет своей задачей выделение и схватывание закономерностей, не поддающихся анализу средствами каждой из этих наук.
Конечной целью социологического метода, практикуемого в различных науках, считал Зиммель, является вычленение в их совокупном предмете особенного ряда факторов, становящихся собственным предметом социологии, «чистых форм социации» (Formen der Verges-ellschaftung). Термин «Vergesellschaftung» можно было бы перевести словом «общение». Однако оно чаще всего применяется для перевода марксова термина «Verkehr». Поэтому мы применяем в данном случае термин «социация» (по аналогии с анг. Sociation).
Социологический метод вычленяет, пишет Зиммель, «из явлений момент социации... как грамматика отделяет чистые формы языка от содержания, в котором живы эти формы» [16, S. 27]. За выявлением чистых форм социации должно было следовать их упорядочение и систематизация, психологическое обоснование и описание их в историческом изменении и развитии [Ibid., S. 30].
Практику применения социологического метода в различных общественных науках, т. е. выявление особого рода закономерностей в рамках их традиционного предмета, Зиммель называл общей социологией, описание и систематизацию чистых форм социации — чистой, или формальной, социологией. Чистая социология должна была служить выработке ориентиров, позволяющих исследователям в различных науках об обществе подходить к своему предмету «социологично», а значит — более осознанно, чем раньше, ставить проблемы и искать их решения. Чистая социология должна выполнять по отношению к прочим общественным наукам методологическую функцию, становясь «теорией познания частных социальных наук» [Ibid].
Система социального знания включала в себя также две философские социологические дисциплины: социологическую теорию познания, «охватывающую условия, предпосылки и основные понятия социологического исследования, которые в самом исследовании не могут быть обнаружены» [16, S. 29]; социальную «метафизику», необходимость в которой возникает тогда, когда «единичное исследование приводится к отношениям и целостностям, ставится в связь вопросами и понятиями, не рождающимися и не существующими внутри опыта и непосредственного предметного знания» [Ibid].
Таким образом, складывалась целостная трехступенчатая (общая — формальная — философская социология) концепция социального знания. Намеченная Зиммелем программа оказалась для своего времени весьма прогрессивной. Период ее возникновения был периодом ускоренной институционализации и профессионализации социологии. В это время вопрос о выяснении собственной предметной области социологии был особенно актуальным.
Существовали два основных подхода к решению этого вопроса. Согласно первому из них, все социальное сводится исключительно к индивидам, их свойствам и переживаниям, так что «общество» оказывается абстракцией, неизбежной с точки зрения практики, полезной для предварительного ознакомления с явлением, но не представляющей собой реального предмета. Если индивиды и их переживания могут быть исследованы естественными и историческими науками, то для особой, отдельной науки — социологии — не остается своей области. Самым ярким представителем этого подхода был Дильтей.
«Если с точки зрения такой критики, — писал Зиммель, — общества, так сказать, слишком мало, то с другой — его слишком много, чтобы ограничить его изучение одной наукой» [16, S. 6]. С этой другой точки зрения все, что происходит с людьми, происходит в обществе, обусловлено обществом и является его частью. Поэтому нет науки о человеческом, которая не была бы наукой об обществе. На таких позициях стоял, в частности, Теннис, объединявший в рамках «общей социологии» право и филологию, политологию и искусствознание, психологию, теологию и даже антропологию. В этом случае, говорил Зиммель, «совокупность наук ставится на голову и к ней приклеивается новая этикетка: социология» [Ibid., S. 7].
Согласно Зиммелю, его собственная концепция давала возможность строго определить оба рода междисциплинарных границ: во-первых, она гарантировала четкость отделения социологии как учения о чистых формах социации от прочих общественных наук; во-вторых, она позволяла провести границу между науками об обществе (в которых оказывалось возможным применение социологического метода) и науками о природе. Тем самым она одновременно обеспечивала единство социологии как науки и единство общественных наук.
2. Формальная социология
Понятие формы и тесно связанное с ним понятие содержания — важнейшие понятия зиммелевской чистой, или формальной, социологии.
В одной из своих сравнительно ранних работ — «Проблемы философии истории» [3] — Зиммель истолковал историю общества как историю психических явлений. При этом каждое психическое явление рассматривалось им в двух аспектах: с одной стороны, как психический акт, представляющий собой, например, желание, припоминание, утверждение, с другой — как то, что в каждом из подобных актов делается, вспоминается, утверждается и т. д.
Если мы изолируем этот последний аспект психического акта, то получим, писал Зиммель, объективное содержание сознания, которое никоим образом не является психологическим (цит. по: [11, р. 38]). Это содержание — то, что в философии жизни понималось как «переживание» (Erlebnis), — и есть, по Зиммелю, «материя», «тело» социального.
Имея в виду эту непсихологичность переживания, можно говорить о феноменологических, а не о психологических основаниях зиммелевской философии истории. Эту сторону дела, кстати, недостаточно учитывали авторы русского перевода «Проблем философии истории», что привело (в их изложении) к излишней психологизиции идей Зиммеля.
В свою очередь форму лучше всего определить по задачам, которые она выполняет. По Зиммелю, задачи эти следующие: 1) форма соотносит друг с другом несколько содержаний таким образом, что содержания эти образуют единство; 2) обретая форму, эти содержания отделяются от других содержаний; 3) форма структурирует содержания, которые она взаимно соотносит друг с другом. «То, что мы называем формой, — писал Зиммель, — с точки зрения исполняемых ею функций есть унификация материала: она преодолевает изолированность частей, его составляющих. Целостность как единство этих частей... противостоит всякому другому материалу, не обладающему формой или оформленному иначе» [15, S. 64].
Применительно к социологии противопоставление формы и содержания следовало, таким образом, понимать как противопоставление «материи» социального взаимодействия — культурно-исторически обусловленных продуктов человеческого духа, целей, стремлений, потребностей индивидов — и наиболее часто повторяющихся, характерных для всех и всяческих культурно-исторических событий и явлений структур взаимодействия.
Задача формальной социологии, следовательно, не в том, чтобы разделить целостные социальные образования на две части, а в том, чтобы, говоря современным языком, тематизировать общество как межчеловеческое, межиндивидуальное явление. Зиммель отнюдь не стремился (в чем его, кстати, часто упрекали) к составлению исчерпывающего «каталога» человеческих взаимосвязей. Наоборот, считал он, чистые формальные понятия имеют ограниченную ценность и проект формальной социологии лишь тогда будет реализован адекватно, когда выявление чистых форм социации будет сопровождаться выяснением того, «что значат они как чистые формы поведения, при каких обстоятельствах они возникли, как развивались, какие изменения претерпевали благодаря особенностям их объектов, благодаря каким одновременно формальным и материальным характеристикам общества они возникли и сошли» [19, S. 10—11]. Другими словами, каждая форма социации, будучи отождествлена, должна была стать объектом исторического содержательного описания.
Зиммель не ставил задачи создать общую классификацию социальных форм. Он, однако, сделал предметом своих исследований ряд аспектов и сторон социальной жизни, выделенных им как формы из ее «живой» реальности: господство, подчинение, соперничество, разделение труда, образование партий и т. д. Все эти формы, полагал Зиммель, воспроизводятся, наполняясь соответствующим содержанием, в различного рода группах и социальных организациях, в свою очередь могущих трактоваться как формы: в государстве и религиозном сообществе, в группе заговорщиков и экономическом объединении, в семье и художественной школе и т. п. Образцы исследования этих и других подобных форм Зиммель дал в очерках, составивших книгу «Социология» [Ibid.]. Позднее некоторые исследователи пытались систематизировать выделенные Зиммелем формы. Так, Т. Абель указывал на наличие семи типов таких форм: описания сложных ситуаций (тяжба, рабствo, обмен), норм (закон, обычай, мораль, честь), социальных типов («чужак», бедняк, учитель, простолюдин), групп (семья, тайное общество, политическая партия), элементов и свойств групповой структуры (иерархия, постоянство, подвижность, централизация), межиндивидуальных отношений (конфликт, господство, подчинение) и, наконец, крупномасштабных социально-исторических процессов [8, р. 27]. Классификация Абеля лишена логического основания, и, кроме того, отнесение того или иного явления под определенную категорию часто выглядит совершенно произвольным.
Делались также попытки классифицировать формы социации по трем группам: социальные процессы, социальные типы и модели развития [11, р. 12]. К социальным процессам при этом относились постоянные, независимые от конкретных обстоятельств их реализации явления (такие, как подчинение, господство, соревнование, примирение т. п.).
Примером зиммелевского анализа социального процесса как формы социации может служить его исследование моды. Мода, пишет Зиммель [18, S. 26], одновременно предполагает и подражание, и индивидуализацию. Человек, следующий моде, одновременно и отличает себя от других, и утверждает свою принадлежность к определенному слою или группе. Невозможность моды без стремления к индивидуализации Зиммель доказывает тем, что в примитивных обществах, характеризующихся максимальной социальной однородностью, где отсутствует стремление выделиться из общей массы, отсутствует и мода. Точно так же в любом обществе, управляемом сравнительно небольшой группой людей, представители правящей олигархии носят одинаково строгое платье, не желая демонстрировать свою исключительность перед лицом общей массы граждан. Пример: венецианские дожи, ходившие только в черном.
Невозможность моды без стремления к подражанию, к слиянию с коллективом доказывается тем, что в обществах, характеризующихся распадом групповых норм, мода отсутствует. Так, во Флоренции XIV в. каждый следовал собственному стилю одежды: мода отсутствовала, ибо отсутствовало стремление к слиянию с коллективом.
Как только какое-либо явление (одежда, идеи, манеры, вещи и проч.) стало «модным», оно тут же начинает «выходить из моды». В том-то и очарование моды, что она одновременно и нова и преходяща. Мода дает чувство настоящего, ощущение течения времени. Причиной широчайшего распространения моды в современную эпоху, говорит Зиммель, как раз и является процесс разложения старинных, принимавшихся на веру убеждений, привычек, традиций, в результате чего более активными становятся временные, переходные формы. Отсюда засилье моды в искусстве, в науках, даже в морали.
Однако несмотря на преходящий характер той или иной конкретной моды, она как социальная форма обладает некоторым постоянством: мода в том или ином виде существует всегда [18, S. 26—56].
Вторая категория социальных форм, исследуемая Зиммелем, — социальный тип. Человек, включенный в определенного рода отношение, обретает некоторые характерные качества, которые являются для него сущностными, т. е. проявляющимися постоянно вне зависимости от природы того или иного конкретного взаимодействия. Примеры социальных типов, исследованных Зиммелем, — циник, бедняк, кокетка, аристократ и т. д. Как и в примере с модой, мысль Зиммеля при характеристике социальных типов движется диалектически, через выявление характерного противоречия. Так, бытие такого социального типа, как аристократ, представляет собой единство двух взаимоисключающих характеристик: с одной стороны, он целиком поглощен своей группой, ее фамильной традицией, ибо является ветвью фамильного древа, с другой — он абсолютно отделен и даже противопоставлен ей, ибо сила, независимость и личная ответственность сут| этой характерной для аристократии традиции [19, S. 34].
Примером социальных форм, относящихся к третьей группе именуемой моделью развития, может служить универсальный процесс взаимосвязи расширения группы с усилением индивидуальности.
По мере увеличения группы, пишет Зиммель, члены ее становятся все менее похожими друг на друга. Усиление индивидуальности сопровождается деградацией группы. И наоборот, чем меньше, т. е. своеобразнее, группа, тем менее индивидуальны ее представители. Исторический процесс развивается в сторону усиления индивидуальности за счет утраты индивидами их уникальных социальных характеристик: расширенная семья сменяется самостоятельными полноправными индивидами и нуклеарной семьей; цеховая и кровнородственная организация сменяется гражданским обществом с характерной для него высокой индивидуальной ответственностью [Ibid., S. 527—532],
Приведенная трехзвенная (социальные процессы — социальные типы — модели развития) классификация социальных форм весьма несовершенна. Более содержательной может стать классификация социальных форм по степени их удаленности от непосредственного потока жизни. Ближе всего к жизни, считает Зиммель, такие спонтанные формы, как обмен, личная склонность, подражание, формы, связанные с поведением толпы, и проч. Несколько далее от потока жизни, т. е. от «материи» социального и общественного содержания, стоят такие более устойчивые и независимые формы, как экономические и прочие формальные (не в зиммелевском, а в привычном ныне социологическом смысле слова) организации.
И наконец, наибольшую дистанцию от непосредственности сериальной жизни сохраняют формы социации, представляющие собой не мыслительную абстракцию, а реально существующие (точнее, реально встречающиеся) в социальной жизни игровые формы. Они «чисты», ибо содержание, когда-то их «наполнявшее», исчезло. Примеры игровых форм: то, что понимается под старым режимом, т. е. политическая форма, пережившая свое время и не удовлетворяющая запросов участвующих в ней индивидов; «наука для науки», т. е. знание, оторванное от потребностей человечества, переставшее быть «оружием в борьбе за существование», «искусство для искусства» и т. д.
Исключительную по своей роли и значимости игровую форму представляет собой так называемое свободное общение (Geselligkeit, sociability). Свободное общение — это общение ради общения, затеянное безо всяких конкретных целей, кроме одной — насладиться общением, побыть с другими. Такого рода общение представляет собой игровую форму социации, или абстрактную модель социального процесса, лишенную всяких содержательных элементов. Индивиды входят в такого рода общение, как «формальные» индивиды, лишенные каких-либо содержательных характеристик (таких, как способности, богатство, статус, власть, убеждения и т. д.); это общение — общение «равных». Такт служит средством обеспечения этого равенства; он ограничивает любого рода содержательные стремления и импульсы участников: бестактно на вечеринке говорить о делах, обсуждать абстрактные проблемы, демонстрировать свой ум или свое богатство. Такт, следовательно, есть игровая форма социальных норм. Флирт, или кокетство, игровая форма сексуальных отношений, лишенные реального эротического содержания. Разговор здесь — цель в себе; тема его, разумеется, не безразлична, однако главное — не тема, не содержание его, а удовольствие от разговора, от беседы, воплощающей в себе свободное общение, общение ради общения [16, Кар. 3].
В анализе свободного общения Зиммель наиболее полно и последовательно продемонстрировал идею чистой или формальной социологии. Однако в нем он, можно сказать, и исчерпал эту идею, продемонстрировав ее пределы, ее «нижние» границы.
Довольно распространено мнение о том, что социология Зиммеля представляет собой попытку сведения человеческого общества к такого рода чистым, или игровым, формам и что конечной целью Зиммеля было составление исчерпывающего списка этих форм [21]. Считается также, что содержательные анализы, проведенные Зиммелем (наподобие рассмотренного нами анализа социальных процессов, социальных типов и др.), доказали, вопреки его намерениям, неосуществимость подобного проекта. Действительно, Зиммель неоднократно давал повод к такого рода упрекам, ставя на одну доску и сочетая по формальному признаку такие разные по своей социальной роли и культурному содержанию явления, как христианские секты и раннее коммунистическое движение, военное столкновение и супружеский конфликт, подчинение солдата офицеру и рабочего предпринимателю и т. д. Такие формальные классификации и субординации социальных явлений подвергались, критике со стороны В.И.Ленина, показавшего, что одни и те же социальные формы могут иметь совершенно различное значение в зависимости от исторической обстановки [7, с. 431].
Зиммель и сам отчетливо понимал невозможность сведения социальной жизни к ее формальному моменту — «грамматике» форм социации. Именно поэтому идея чистой, или формальной, социологии отнюдь не исчерпывала содержания его социологической концепции, включающей также философскую социологию, задающую чистой социологии теоретико-познавательные и социально-философские мировоззренческие ориентиры.
3. Философская социология. Концепция понимания
Зиммель писал о двоякого рода границах, пролегающих там, где конкретно-научное мышление переходит в философское. Одна из этих границ обнаруживается тогда, когда встает вопрос о предпосылках познания. Конкретные науки не могут быть беспредпосылочными, каждый их последующий шаг требует доказательства, т. е. основывается на предпосылках содержательного и методического характера. Именно эти предпосылки раскрывает и исследует философия. Вторая граница обнаруживает себя тем, что «неизбежно фрагментарное содержание позитивного знания стремится восполнить себя, образовав картину мира, и соотнестись с целостностью жизни вообще» [20, S. V].
Применительно к социологии проблема философского обоснования ставилась Зиммелем как проблема (а) разработки социологической теории познания и (б) создания социальной философии или, как говорил сам Зиммель, социальной метафизики.
Специфической теорией познания социальных явлений Зиммель считал теорию исторического понимания. Разработанная еще в «Проблемах философии истории», теория эта рассматривалась Зиммелем как философская методология познания, служащая руководством по применению в ходе социологического анализа общенаучных методов, таких, как индукция, типологизирование и проч. Сами по себе эти методы, согласно Зиммелю, не позволяют выяс-^нить смысл социально-исторических явлений. Требуется выяснение того, как связано исследуемое явление с интересами самого исследователя или социальной группы, которую он представляет [17, S. 5]. Теория понимания была последовательно развита Зиммелем во втором немецком издании «Проблем философии истории» [Ibid.], коренным образом измененном и переработанном по сравнению с первым (с которого был сделан в свое время русский перевод). В результате явление оказывается не только включенным в ряд номологически познанных наукой объектов, но и осмысленным, понятым с точки зрения социальной реальности, жизни. Понимание, таким образом, выступает как метод, характеризующий только и исключительно социальное познание, ибо на место формальных общенаучных критериев адекватности выдвигается новый, содержательный, социальный по самой своей природе критерий.
Какого-либо рода тип деятельности можно считать понятым, если психические процессы, на основе которых сложилось определенное осознанное социальное действие, вызывают в интерпретаторе ту же самую реакцию, что и в самом деятеле. Такое понимание «объективного» действия, а не действующего лица — первая ступень процесса. Следующая ступень, необходимость которой вытекает из глубины и сложности взаимосвязей, составляющих в своей совокупности историческое явление, представляет собой понимание мотивов и чувств самого действующего индивида [Ibid., S. 38]. Пониманию доступны и подлежат лишь такие сочетания переживаний (т. е. представлений и сопровождающих их эмоций), которые «выступают не только как случайные и моментальные явления субъективной душевной жизни, но и имеют общеобязательность типического» [Ibid., S. 42—43]. Таким образом, любое социологическое суждение о взаимосвязи какого-либо рода переживаний с какого-либо рода действиями считается обоснованным только тогда, когда оно сформулировано в рамках общепринятых ценностей и, следовательно, поддается рациональной реконструкции.
Критерием обоснованности суждений, сформулированных в рамках понимающего подхода, является, следовательно, рациональность сочетаний мотивов и деятельностей, входящих в анализируемые фрагменты опыта. Но итогом, результатом понимания будет не обнаружение каких-либо «звеньев» причинно-следственной цели, а открытие смысла действия, заключающегося в логике связи этого действия с человеческими представлениями, потребностями, интересами.
Теория понимания воплотила в себе то новое, что стремился внести Зиммель в теорию и методологию социального познания по сравнению с познавательными представлениями позитивистской и органицистской социологии, характерными для предшествующего периода. Она должна была, по мысли Зиммеля, служить «оружием рефлексии», делая проблематичным то, что в социологических исследованиях воспринималось как самоочевидное и не требующее доказательств, — объяснение через посредство целостностей (таких, как народный дух, социальный организм и т. п.). Эти целостности должны рассматриваться, полагал Зиммель, как конструированные — как регулятивные принципы познания, а не как реальные единства [14].
Зиммель требовал методологической релятивизации социологических объяснений и отказа от устаревших, по его мнению, идей социологического и исторического «реализма».
Кроме того, теория понимания подчеркивала роль субъективных «компонентов познания в социальных науках, т. е. роль исследователя, творчески и заинтересованно рассматривающего развертывающиеся социально-исторические явления, будучи одновременно средством «контроля» этого субъективного компонента, ибо признание участия интересов и ценностей в социальном познании требовало последовательного выяснения их роли в выборе объектов исследования, в формировании и интерпретации понятий и т. д.
И наконец, понимание служило соединительным звеном между чистой, или формальной, социологией и социальной философией, будучи средством исторического осмысления данных, доставляемых формальной социологией.
Зиммелевская теория понимания давала, таким образом, возможность сознательного и последовательного включения в самый процесс социального исследования социально-практического, ценностного интереса, тенденции.
Однако принятие такой ценностно ориентированной позиции, будучи лишено у Зиммеля объективного обоснования, вело к субъективизации и релятивизации социального познания. Зиммлевекая концепция понимания в отличие, например, от марксистского . принципа партийности, также признающего и учитывающего в ходе социального анализа интересы и ценности проводящего анализ теоретика, зиждилась не на объективной концепции общества и общественного развития, а на представлении об априорно постулируемой идее общества как регуляторе познания [Ibid.]. Таким образом, вопрос об объективности познания вообще не мог быть поставлен. Приняв точку зрения понимания (в зиммелевской его трактовке), исследователь тем самым признавал не просто ценностную (и социальную) детерминированность своего познания, но и тот факт, что он познает не объективные характеристики своей предметной области, а лишь отраженные представления и идеи, характерные для его собственного (или общепризнанного в его социальной группе) образа социального мира.
Идеи Зиммеля о природе социального познания легче понять, рассмотрев их в свете общих теоретико-познавательных суждений («метафизики познания»), сформулированных им в рамках философии жизни. «Только жизнь в состоянии понять жизнь», — писал Зиммель [6, с. 29]. Вот почему «всякая объективность, предмет познания, должна быть обращена в жизнь, дабы процесс познавания, истолкованный как функция жизни, действительно, был уверен в том, что перед ним совершенно проницаемый для него и, по существу, одинаковый с ним объект» [Там же, с. 29—30].
Если традиционный релятивизм растворял в потоке жизни Картину мира со стороны субъекта; то у Зиммеля то же самое происходит со стороны объекта. Не только субъект познает внешний по отношению к нему мир в образах и категориях, выражающих его собственную духовную структуру, но и сам объект познания лишается «внежизненной» объективности, выступая только в тех категориях и формах, которые предлагает ему жизнь.
Точно таким же образом организуется, по Зиммелю, и социальное познание: общество при посредстве использующего процедуры понимания индивида познает само себя; оно полагает представление о себе самом в качестве регулятивного принципа познания, понуждая тем самым явления и факты развертывающейся социальной жизни выражаться в предписанных им категориях и формах.
Именно таким образом, в соответствии с наиболее общими представлениями о процессах и механизмах познания и строит Зиммель свою социологическую концепцию. Именно в этом смысле и следует толковать роль теории понимания в общесоциологической концепции Зиммеля — как соединительного звена между формальной социологией (описывающей формы социации и трактующей их в их историческом изменении и развитии) и социальной философией. Лишь в духовной «деятельности» исследователя, писал Зиммель, которая упорядочивает факты в согласии с господствующими идеями и ценностями, составляет факты в такие сочетания, из которых рождаются решения проблем, какие даже и не могли бы быть поставлены, если бы исследователь опирался только и исключительно на исходные «ряды опыта», — лишь в такой деятельности рождаются гипотетические по самой своей сути образования, воспринимаемые и обсуждаемые как «исторические истины» [17, S. 54]. Эта духовная деятельность есть, в сущности, деятельность понимания, а началом, ее направляющим и организующим, ее регулятивным принципом является «целостный образ» социального мира, фигурирующий в образе социальной философии.
4. Социальная философия и социология культуры
В фундаменте социально-философской концепции Зиммеля были заложены характерные для эволюционизма XIX в. идеи о развитии общества как функциональный дифференциации, сопровождаемой одновременной интеграцией различных его элементов. В этом сказалось влияние позитивистского эволюционизма, преобладавшего на начальном этапе философско-социологического творчества Зиммеля.
Характеризуя один из типов исследуемых Зиммелем форм социации, обозначаемый как модель развития, мы показали, что, по Зиммелю, размер группы тесно коррелирует со степенью развития индивидуальности ее представителей. Точно так же, добавляет он, размер группы прямо пропорционален степени свободы, которой пользуются ее члены: чем меньше группа, тем сплоченнее она должна выступать, тем теснее держать своих членов с целью защиты собственной целостности от враждебных воздействий внешней среды [19, S. 534].
По мере количественного роста группы расширяются допустимые границы идентификации ее членов как таковых, следовательно, открывается возможность варьирования индивидуальностей и возрастает степень индивидуальной свободы. Расширение группы приводит к реализации пространственного аспекта социации, в свою очередь ведущего (применительно к процессам развития психики) к появлению способности абстрагирования; увеличение численности индивидов в группе, сопровождающееся дифференциацией ее элементов, порождает умственную способность к ассоциации [19, S. 480]. Так рождается интеллект, способность сознания.
Порождение и развитие интеллекта идет одновременно с возникновением и развитием денежного хозяйства. Появление денег как универсального средства обмена также обусловлено историческим процессом пространственного расширения и неизбежной дифференциации хозяйственных единиц. Деньги, как и интеллект, развиваются параллельно росту свободы и нарастающей (благодаря разделению труда) индивидуализации членов социальных групп [Ibid., S. 552].
Возникновение сознания и появление денег знаменуют вступление общества в его исторический «период».
История общества есть, по Зиммелю, история нарастающей интеллектуализации (т. е. по существу, рационализации) социальной жизни и углубления влияния принципов денежного хозяйства. Другими словами, история общества отождествляется Зиммелем с историей становления современного капитализма, в котором наиболее полно выразились характерные общие черты денег и интеллекта.
В посвященной Канту книге Зиммель писал, рассуждая об интеллектуализме кантовской философии: «С одной стороны, он (интеллектуализм. — Авт.) проявился в характерном для нового времени возвеличении науки, причем не столько в оценке ее фактических успехов, сколько в вере в нее, в полноту жизни, которую обеспечит развернувшая свои возможности наука, — в вере, которая точно так же растет из столкновений социализма с либерализмом. С другой стороны, на практике всепроникающее денежное хозяйство демонстрирует господство интеллектуального принципа: ни с чем не считающуюся рациональность, неприятие субъективных моментов, принципиальную доступность для любого человека — все это характерные черты как денежного хозяйства нового времени, так и интеллектуализма» [15, S. 7]. В отличие от других теоретиков «капиталистического духа» 3иммель не связывает возникновение денежного хозяйства и интеллектуализма с новым временем — с зарождением капиталистического хозяйства и идеологии. Это гораздо более общие понятия — своего рода «эволюционные универсалии», уровень развития которых характеризует различные эпохи человеческой истории. Интеллектуализм и денежное хозяйство — руководящие понятия историко-социологической концепции Зиммеля. Одновременно они рассматриваются как абстрактнейшие из форм социации. Анализу этих форм Зиммель посвятил заключительную главу своей «Философии денег», представляющую собой феноменологию капиталистического образа жизни.
Первой и основной чертой, равным образом характеризующей две эти формы, Зиммель считает отсутствие определенных качественных признаков выраженной природы. «Интеллект, — пишет он, — согласно чистому его понятию, абсолютно бесхарактерен, но не в смысле отсутствия какого-то требуемого качества, а потому, что он целиком находится по ту сторону любой избранной односторонности, которая, собственно, и дает характер» [20, S. 483]. То же самое относится и к деньгам. Деньги в себе и для себя есть чистое отображение ценностных отношений вещей, они равно доступны любой стороне, в денежных делах все люди равноценны, но не потому, что ценен каждый, а потому, что ни один не обладает ценностью, а только деньги [20, S. 483].
С безжалостной объективностью интеллект выстраивает механистический образ мира, изгоняя свойственный предшествующим эпохам наивный субъективизм и прямое постижение, заменяя их объективностью логического метода.
Снижается качество, исчезает глубина и полнота душевного переживания, характерные для прошлого, когда «даже такой высокоинтеллектуальный... человек, как Данте, говорил, что некоторым теоретическим противникам нужно отвечать не аргументами, а ударом ножа» [Ibid., S. 484]. Ныне же распространение интеллекта — все и вся опосредующего духа — обеспечивает легкость понимания друг друга людьми самого различного происхождения и душевного склада, — легкость, оборотной стороной которой становится уравнение, понижение общего уровня душевной жизни.
Точно так же и деньги, пишет Зиммель, в неумолимой однозначности своих воздействий исключают столь характерные для прошлых эпох проявления любого рода непосредственности. Воцаряется всеобщее отчуждение: деньги отнимают у производимой вещи ее целесообразный характер, превращают ее в средство — работник оказывается отчужденным от продукта своего труда; деньги пространственно, а затем и духовно отделяют индивида от принадлежащих ему вещей, перестающих быть частью его Я, — и владелец оказывается отчужденным от владения; из взаимоотношений тех, кто управляет, и тех, кто подчиняется, исчезает субъективный, личностный момент, подчинение становится частью технологической необходимости, требованием «дела» — и индивиды оказываются отчужденными друг от друга в процессе производства и т. д.
Всеобщее отчуждение сопровождается ростом индивидуальной свободы. «Если свобода есть независимость от воли другого вообще, — пишет Зиммель, — то прежде всего она предполагает независимость от воли определенного другого. Независим не одинокий отшельник германских или американских лесов — независим в позитивном смысле слова человек современного большого города, который, хотя и требует для себя бесчисленного количества производителей, доставщиков, помощников, соединен с ними лишь вещным, т. е. деньгами опосредуемым, образом» [Ibid., S. 318]. Отчуждение и свобода — две стороны одной медали.
В этом процессе всеобщего отчуждения люди теряют качества своей особости, переходят в «одномерность», перестают быть предпочитающими и предпочитаемыми. Символом межчеловеческих отношений становится проституция.
Природа проституции и природа денег аналогичны, считает Зиммель. «Безразличие, с которым они предаются всякому новому употреблению, легкость, с которой они покидают любого субъекта, ибо поистине они не связаны ни с одним, исключающая всякое сердечное движение вещность, свойственная им как чистым средствам, — все это заставляет провести роковую аналогию между деньгами и проституцией» [Ibid., S. 414].
Кант, формулируя моральный императив, указывал, что человек никогда не должен рассматривать другого человека как средство, но обязан считать его целью и соответственно действовать. Проституция — это поведение, полностью противоречащее этому принципу. Человек здесь — средство, причем для обеих участвующих сторон. И в том, что проституция оказалась глубочайшим образом связанной с денежным хозяйством, Зиммель видит глубокий исторический смысл.
Также и природу вещей деньги губят одним своим прикосновением. «В то самое мгновение, — пишет Зиммель, — когда вещь начинает рассматриваться и оцениваться с точки зрения ее денежной стоимости, она выпадает из этой категории (из категории предметов, обладающих собственной природой. — Авт.), ее качественная ценность переходит в количественную, и та принадлежность самой себе, т. е. двойственное отношение к самой себе и другому, которую мы воспринимаем как предпочтительность, особость, оказывается утраченной. Сущность проституции, обнаруженная нами в деньгах, сообщается предметам...» [Ibid., S. 433].
Зиммель исследует социальную функцию денег и логического сознания во всех их многообразных и тончайших опосредствованиях в проявлениях: в буржуазной демократии, формальном праве, идеологии либерализма, всевластии науки, развитии техники, тенденциях художественного вкуса, излюбленных мотивах и композиции художественных произведений и, наконец, в самом ритме в темпе современной жизни. Во всех областях и сферах совместного человеческого существования он открывает «стилевое единство» современной культуры, обусловленное природой двух этих руководящих ею факторов.
Объективность — вот стиль современной культуры: объективность денег, противостоящая любой содержательной, субъективно обусловленной характеристике обладания, делающая их абсолютно независимыми от той или иной возможности их применения; объективность логических форм, существующих независимо от наполняющего их содержания и признающих возможной формальную правильность любого, даже самого бессмысленного и ложного суждения; в каком-то смысле им аналогична и объективность современного права, с неуязвимой формальной правильностью творящего иногда вопиющую содержательную, или, как говорил Зиммель, материальную, несправедливость. Таковы парадоксы, возникающие из развития и сочетания двух основных факторов и определяющие, по Зиммелю, смысл современной эпохи.
Смысл этот — нарастающее «опустошение» фундаментальных форм социации, отрыв их от содержания, превращение их в самодовлеющие игровые формы — короче, релятивизация культурных содержаний.
Освобожденный индивид оказывается отчужденным от объективности человеческого духа. «Как абсолютистский образ мира в сочетании с соответствующими практическими, экономическими, чувственными образами человеческих вещей характеризовал определенную ступень интеллектуального развития, так релятивистский кажется выражающим или, может быть, еще важнее, являющим собой нынешнее приспособительное отношение нашего интеллекта, что подтверждается образами социальной и субъективной жизни, которая в деньгах обрела как свой реальный, действенный носитель, так и отраженный символ своих движений и форм» [Ibid., S. 585]. Так — на высокой ноте сознательного и последовательного релятивизма — завершается «Философия денег».
Зиммель дал в «Философии денег» впечатляющее описание глубочайших противоречий капиталистической цивилизации в сфере культуры. Впервые эту тему Зиммель осветил еще в 1889 г. в одноименной статье, опубликованной в «Шмоллеровском ежегоднике». Вышедшая первым изданием в 1900 г., книга стала первой в бесконечном ряду посвященных анализу «духа капитализма» трудов различных авторов. «Современный капитализм» В. Зомбарта, «Протестантская этика и дух капитализма», а также ряд очерков по социологии религии М. Вебера, работы Р. Штаммлера, Э. Трельча, М. Шелера, а еще позже — О. Шпенглера, давшего теорию капитализма во втором томе «Заката Европы», социологов и философов антропологического направления — А. Гелена, X. Плесснера, Э. Ротхакера, «Диалектика Просвещения» М.Хоркхаймера и Т.Адорно и уже более поздние труды критических философов и социологов Франкфуртской школы —все эти работы появились после зиммелевской, но далеко не все они содержали столь острую критику духовного строя капитализма. Можно согласиться с Г. Войславски, писавшем о «Философии денег», что, несмотря на отсутствие этического пафоса и абстрактную «внеличностность» стиля, «вся книга от первой до последней строки звучит как обвинительное заключение» [24, S. 13] — обвинительное заключение капитализму.
Зиммель дал блестящее описание процесса деградации культурных норм и связанной с этим релятивизации образа жизни в условиях капитализма — изнутри самого этого процесса, с позиций участника происходящих событий. Он продемонстрировал явление опустошения социальных форм, неспособных более содержать внутри себя материальное движение жизни, косвенно подтвердив тем самым марксов диагноз капитализма как социальна экономической системы, неспособной обеспечить адекватное использование переросших ее общественных производительных сил.
В ходе собственных рассуждений он продемонстрировал глубину и плодотворность марксова анализа роли денег в превращениях буржуазного сознания, марксовой концепции отчуждения, марксовой критики буржуазного права, буржуазной демократии и т. д. Воздействие мысли Маркса сказывается на многих, очень многих страницах «Философии денег».
Однако это сходство (а иногда и прямые заимствования у Маркса) отнюдь не снимает коренной противоположности подходов Маркса и Зиммеля к исследованию капиталистического общественного строя и капиталистического образа жизни. Эта противоположность проявляется как в исходных пунктах анализа, так и в его ходе и конечных выводах.
Так, совокупность социальных явлений современного ему капитализма Зиммель выводит из господства денег, которое, в свою очередь, рассматривается как следствие и выражение культурного развития. Для Маркса же сама культура есть продукт социальных отношений, складывающихся в ту или иную исторически конкретную структуру в ходе развития и как следствие развития производительных сил.
Сосредоточиваясь на анализе символической функции денег, трактуя ее исключительно как результат культурного процесса, Зиммель отказывается от изучения механизмов функционирования денежного хозяйства в условиях капиталистической экономики, что имеет далеко идущие последствия. Анализ становится абстрактным, далеким от действительности капиталистических общественных отношений. Позиции и точки зрения релятивизируются, религиозные, моральные, правовые связи начинают считаться столь же значимыми, как и экономические, вместо изучения процессов взаимодействия культуры и социально-экономической структуры общества внимание сосредоточивается на исследовании функциональных взаимосвязей различных элементов культуры.
Разумеется, последний подход также правомерен, если рассматривать его как одно из возможных направлений исследования, не претендующее на открытие сущности культурного развития в условиях капиталистического общества. Однако Зиммель протестует против всякого «субстанционального» объяснения культуры, считая свой подход единственно возможным. Поэтому в противоположность Марксу, давшему прекрасный анализ роли денег |] капиталистическом обществе и вскрывшему лежащие за нею реальные социальные противоречия, Зиммель, сосредоточиваясь на описании символизма денег, стремится скрыть эти противоречия за «всеобщей релятивностью жизни».
Эта установка объясняется сознательной философией, мировоззренческой позицией Зиммеля. Он полагал, что марксистская концепция социально-экономического развития догматична и нерефлексивна, относя марксизм к тем версиям «исторического peaлизма», разъяснению «сконструированной» природы которых должна была служить его теория исторического понимания. Признавая в историческом материализме «позитивное содержание», Зиммель считал одной из задач своей социально-философской концепции «подстроить под исторический материализм фундамент такого рода, чтобы сохранить объяснительную ценность хозяйственной жизни путем включения ее в основания духовной культуры, но чтобы сами хозяйственные формы рассматривались при этом как результат более глубоких оценок и течений, психологических и даже метафизических предпосылок» [20, S. VIII].
Иначе говоря, Зиммель предполагал релятивизировать добытые историческим материализмом истины, т. е. фактически лишить исторический материализм его прочного материалистического фундамента. Попытка «усовершенствовать» марксизм на деле оказывалась борьбой с марксизмом, а концепция Зиммеля, столь многим обязанного марксизму, несмотря на свою критическую направленность, была принципиально противоположной марксистскому видению социально-исторического процесса.
5. Зиммель и современная ему социология
В течение всей своей жизни Зиммель как социолог пользовался огромной известностью. Однако вскоре после смерти его работы хотя и не были вовсе забыты, но как бы выпали из поля зрения исследователей. Тому виной — особенности стиля его творчества, отмеченные нами, а также маргинальное положение Зиммеля по отношению к официальным академическим кругам. Зиммеля как «остроумного наблюдателя» и «эссеиста» противопоставляли «глубоким аналитикам» и «систематикам» Э. Дюркгейму и М. Веберу. Сыграла свою роль и историческая случайность: считая главным социологическим трудом Зиммеля «Социологию» [19] — сборник написанных в разное время очерков, объединенных под одной обложкой в 1908 г., — социологи, по существу, просмотрели глубоко систематизированную и сводящую воедино все темы социологического творчества Зиммеля шестисотстраничную «Философию денег» [20]. Как свидетельствует Беккер [11, р. 216], к этой книге, введенные в заблуждение ее странно звучащим названием, обращались философы и экономисты, но отнюдь не социологи, для которых она фактически была предназначена. Временное «забвение» Зиммеля было обусловлено и содержанием его теоретической концепции. Социологический формализм как таковой был чересчур уязвим и открыт для самых очевидных возражений. Философское же его обоснование, предложенное Зиммелем (субъективистская теория понимания и философия истории), явно шло вразрез общему направлению социологического мышления эпохи, когда потребности оформления социологии в самостоятельную науку побуждали даже наиболее абстрактно мыслящих теоретиков вроде Дюркгейма провозглашать отказ от философии, отождествляемой со «спекуляцией» и «метафизикой». Именно в тот период сложился и традиционный для буржуазной социологии утопический идеал ценностно-нейтрального познания.
20—30-е годы XX в, ознаменовались в социологии упадком теории и расцветом эмпирических исследований. Нельзя сказать, что Зиммель тогда был забыт совсем. Хотя в самой Германии его труды и идеи оказались отодвинутыми на задний план бурными социальными событиями, они пользовались значительным успехом в США, особенно среди социологов и социальных психологов Чикагской школы. Была опубликована книга Спикмана о Зиммеле [22]; Смолл, Парк, Берджесс и другие печатали переводы из Зиммеля и широко пропагандировали его труды, оказавшие влияние на формирование их собственных социологических концепций. Однако не совокупность социологических идей Зиммеля вызывала их интерес. Привлекали прежде всего те из его работ, которые соответствовали направлению их исследований: по социологии города, динамике человеческих групп, социальной дезорганизации, социальной экологии и т. п. Именно в этот период и сложилось во многом свойственное американской социологии и поныне представление о Зиммеле как о тонком и наблюдательном социальном психологе, теоретике взаимодействия, не ставившем в отличие, например, от его современников Вебера и Дюркгейма крупномасштабных, значимых теоретических, методологических, социальных проблем.
Выражением этой точки зрения может служить посвященный Зиммелю раздел в переведенной на русский язык книге Г.Беккера и А.Боскова «Современная социологическая теория» [2, с. 39—41].
В Германии начала 30-х годов один лишь Л.фон Визе попытался позитивно использовать теоретическое наследие Зиммеля. Однако его «Система общей социологии» [23], оказавшаяся гигантским «аннотированным каталогом» типов межчеловеческих связей и отношений, оторванных от конкретного содержания и лишенных исторического смысла, сыграла отрицательную роль в том, что касалось распространения и признания идей Зиммеля. Она лишь послужила выработке формалистского стереотипа, согласно которому впоследствии оказался судим не только Визе, но и сам Зиммель.
Развитие социологии в послевоенный период внесло некоторые коррективы в сложившиеся ранее представления. В трудах Зиммеля обнаруживают сегодня идеи, позволяющие считать его одним из предшественников символического интеракционизма. По словам Н.Дензина, конечной целью интеракционистских исследований является формулирование «универсальной формальной теории в зиммелевском смысле» [10, р. 269], т. е. формулирование «грамматики» символических взаимодействий, согласно которой конституируются любые социальные факты и явления независимо от их конкретно-исторического содержания.
Один из наиболее глубоких интерпретаторов Зиммеля — Фр. Тенбрук трактует Зиммеля как основоположника структурно-функционального подхода [11, р. 69]. Если совокупность форм социации истолковать как совокупность ролевых структур, то общество оказывается функцией межиндивидуальных взаимодействий, организующихся в этих структурных рамках.
В этой связи Тенбрук обращает внимание на динамический аспект зиммелевского понятия социации. Подход Зиммеля, говорит он, отличается от сложившейся ныне в западной социологии структурно-функциональной теории общества тем, что роли трактуются у Зиммеля не как принудительно действующие орудия социализации и социального контроля, а, наоборот, как «вторичные» образования, функция которых определяется их внутренним, индивидуально обусловленным содержанием, т. е. мотивами, целями, — короче говоря, культурным материалом, привносимым к роли взаимодействующими индивидами. Тенбрук подводит к необходимости рассматривать формальную социологию Зиммеля как тот же структурный функционализм, но без абсолютизации системы, во-первых, и свободный от пренебрежения ролью личности, во-вторых [12, р. 75].
В трудах Зиммеля обнаруживают также классические образцы исследований в области ролевой теории, динамики социальных групп, социологии власти, социологии конфликта и т. д. При этом, однако, часто оказывается утраченной общая теоретическая система координат, в рамках которой ставились и решались Зиммелем указанные проблемы. Многие стороны социологического наследия Зиммеля ускользают из поля зрения исследователей. Широко распространенным остается мнение о «мелкотемности» его работ, об «эссеистской» природе его творчества и, главное, об отсутствии сколько-нибудь целостной концепции общества и социального развития. Похоже, что Зиммель был прав, записав более полувека назад в своем дневнике: «Наследство, которое я оставлю, похоже на разменный чек; деньги распределены, и каждый вкладывает свою часть в то дело, которое соответствует его натуре, забывая, чем он обязан этому наследству» [11, р. 195].
В последние десятилетия на Западе наметилось оживление интереса к социологическому творчеству Зиммеля [10—12]. Появляются работы, посвященные анализу его социологической концепции в единстве всех ее составных частей: общей, формальной и философской социологии. Особенно примечательна в этом отношении книга П. Э. Шнабеля [13]. Иногда говорят даже о «зиммелевском ренессансе». По словам Л.Козера, Зиммель «продолжает стимулировать социологическое воображение столь же мощно, как Дюркгейм или Вебер» [9, р. 215].
Список литературы
1. Беккер Г., Бесков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М., 1962.
2. Буржуазная философия кануна и начала империализма. М., 1977.
3. Зиммель Г. Проблемы философии истории. М., 1898.
4. Зиммель Г. Дарвинизм и теория познания. М., 1899.
5. Зиммель Г. Социальная дифференциация.Социол. и психол. исслед. М., 1909.
6. Зиммель Г. Конфликт современной культуры. Пг., 1923.
7. Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 1.
8. Abel T. Systematic sociology as an independent science.2 ed. N.Y., 1965.
9. Coser L. A. Masters of sociological thought. N.Y., 1977.
10. Denzin N. Symbolic interactionism and ethnomethodology // Understanding everyday life / Ed. J. L. Douglas. L. , 1972.
11. Georg Simmel, 1858—1918 / Ed. К. Н. Wollf. Columbus (Ohio), 1958.
12. Georg Simmel / Ed. L. A. Coser. Englewood Cilffs (N.J.), 1965.
13. Schnabel P. E. Die soziologische Gesamtkonzeption Georg Siinmels. Eine wissenschaf tshistorische und wissenschaf tstheoretische Untersuchung. Stuttgart, 1974.
14. Schrader-Klebert K. Der Begriff der Gesellschaft als regula tive Idee bei Georg Simmel // Soziale Welt. 1968. Bd. 19. H. 1.
15. Simmel G. Kant; Sechzehn Vorlesungen gehalten an der Berliner Universitat. 2. Aufl. Miinchen; Leipzig, 1909.
16. Simmel G. Grundfragen der Soziologie:Individuum und Ge- sellschaft. В.; Leipzig, 1917.
17. Simmel G. Probleme der Geschichtsphilosophie: Eine erken- ntnistheoretische Studie. 2. Aufl. Munchen; Leipzig, 1922.
18. Simmel G. Philosophische Kultur: Gesammelte Essays. 2. Aufl. Potsdam, 1923.
19. Simmel G. Soziologie:Untersuchungen iiber die Formen der Vorgesellschaftung. 3. Aufl.Munchen; Leipzig, 1923.
20. Simmel G. Philosophic des Geldes. 6. Aufl.1958.
21. Sorokin P. Contemporary sociological theories, N.Y., 1928.
22. Spykman N. The .social theory of G.Simmel. Chicago, 1925.
23. Wiese L. System der allgemeinen Soziologie. Munchen; Leipzig, 3.
24. Woyslawski H. L. Georg Simmels Philosophie des kapitalis-jichen Geistes. В., 1931.