Арон Р. Этапы развития социологической мысли

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ПОКОЛЕНИЕ НА СТЫКЕ ВЕКОВ

Макс Вебер

Универсализация знания об условиях и связях общественно объединяющих действий не только не ведет к их рационализации но, скорее, наоборот. «Дикарь» знает неизмеримо больше об экономических и социальных условиях своего существования, чем «цивилизованный» человек в обычном смысле слова,
Макс Вебер

Творчество Макса Вебера значительно и разнообразно. Поэтому мне не представляется возможным комментировать его по тому же методу, что Дюркгейма и Парето.
В целом труды Вебера можно разделить на четыре категории:

  1. Методологические исследования, критические и филосо'
    ские разработки.  Эти труды касаются в основном духа,
    объекта и методологии истории и социологии. Они одно
    временно научно-исследовательские и философские и вы
    водят нас к философскому постижению человека в ходе,;
    истории, к осмыслению концепции взаимоотношений науки
    и практики. Главные из этих работ включены в сборник
    «Очерки о теории науки» .
  2. Работы  сугубо  исторического характера:  исследование  о
    производственных  отношениях в сельском хозяйстве ан
    тичной эпохи, общая история экономики (курс лекций, про
    читанный Вебером и опубликованный после его смерти),
    работы, посвященные некоторым специфическим пробле
    мам Германии или современной Европы, например об эко
    номическом положении Восточной Пруссии или о взаимо
    отношениях  польского  крестьянина  и  правящих  классов
    Германии .
  3. Социологические работы о религии, начиная со знаменитой
    работы «Протестантская этика и дух капитализма», в про
    должение  которой  Вебер  написал сравнительный анализ
    наиболее значительных религий и проанализировал взаимо
    действие экономических условий, социальных факторов и

религиозных убеждений .
488

4. И наконец, главный труд Вебера — трактат по общей социологии,' который он назвал «Хозяйство и общество», — был опубликован уже после смерти автора. Вебер продолжал работать над ним, даже заболев испанкой, вскоре после окончания первой мировой войны .
Содержание исключительно богатого творчества Макса Вебера невозможно резюмировать на нескольких страницах. Поэтому я начну с анализа его главных идей, отнесенных мною к первой категории, и постараюсь изложить основные концепции Вебера, касающиеся науки, политики и взаимосвязи между ними. Интерпретация взаимосвязей между наукой и политикой выводит нас на определенную философию, которую в то время еще не называли экзистенциалистской, но которая, по сути, относится именно к тому, что действительно сейчас так называют. Затем я кратко изложу главные темы чисто социологических исследований и уже в третьей части перейду к анализу той интерпретации, которую Вебер дал современной эпохе с тем, чтобы провести параллель между двумя предыдущими и этим последним разделом.
1. Теория науки
Для рассмотрения веберовской теории науки можно придерживаться того же метода, что и в предыдущей главе, и в качестве отправного пункта взять классификацию типов социального поведения. Парето исходит из антитезы: логическое — нелогическое. Что касается Вебера, то он исходит — хотя это и не классическая форма изложения — из подразделения понятия «поведение» на четыре типа: целерациональное (zweckrational), ценностно-рациональное (wertrational), аффективное, или эмоциональное, и, наконец,традиционное.
Рациональный по отношению к цели, целерациональный поступок приблизительно соответствует «логическому» поступку Парето. Это действия инженера, который строит мост; спекулянта, который- стремится заработать деньги; генерала, который хочет одержать победу. Во всех этих случаях целерациональное поведение определяется тем, что субъект ставит перед собой ясную цель и применяет соответствующие средства для ее достижения.
Однако Вебер не утверждает, как Парето, что поступок, совершаемый с применением неадекватных способов из-за ошибочности в  знаниях,   нерационален.   Целерациональность
489


поступка определяется опытом субъекта, а не наблюдателя. Но таким должно быть скорее определение Парето5.
Рациональный по. отношению к ценности, ценностно-рациональный поступок совершил, например, немецкий социалист Лассаль, убитый на дуэли, или капитан, который утонул, отказавшись покинуть свое судно. Поступок оказывается ценностно-рациональным в таком случае не потому, что направлен на достижение определенной, внешне фиксируемой цели, а потому, что не принять вызова или покинуть тонущий корабль было бы бесчестием. Субъект поступает рационально, идя на риск не ради достижения внешне фиксируемого результата, а из верности собственному представлению о чести.
Поступок, который Вебер называет аффективным, обусловлен исключительно душевным состоянием или настроением индивида. Мать может ударить своего ребенка, потому что его поведение невыносимо, футболист наносит удар в ходе матча другому игроку, потеряв контроль над собой. В этих случаях поступок определяется не целью или системой ценностей, а эмоциональной реакцией субъекта в определенных обстоятельствах.
И наконец, традиционное поведение диктуется привычками, обычаями, верованиями, ставшими второй натурой. Субъект поступает по традиции, ему нет нужды ни ставить перед собой цель, ни определять ценности, ни испытывать эмоцио-v нальное возбуждение — он просто подчиняется укоренившимся в нем за долгую практику рефлексам.
Эта классификация типов социального поведения обсужда-' лась и уточнялась на протяжении полувека. Я ограничусь упоминанием о ней и подчеркну, что она некоторым образом освещает все умозаключения Вебера. Действительно, он не раз обращается к ней в своих трудах.
Социология — наука, восприимчивая к социальному поведению. Восприимчивость подразумевает осмысленность, которую субъект придает сзоему поведению. В то время как Паре-то судит о логичности поступков, ссылаясь на знания другого лица (наблюдателя), Вебер задается целью понять смысл, придаваемый каждым субъектом своему поведению. Осознание субъективных значений тех или иных поступков подразумевает необходимость классификации категорий или типов социального поведения. Оно приводит нас к пониманию структуры их осмысления.
Классификация типов социального поведения оказывает в определенной степени воздействие на веберовское толкование современной эпохи. Характерная черта мира, в котором
490


мы живем, — рациональность. При первой оценке она соответствует расширению сферы целерациональных поступков. Хозяйственное предприятие — рационально, управление государством при помощи бюрократического аппарата — тоже. Все современное общество также стремится к целерациональ-ной организации, а философская проблема нашего времени, проблема в высшей степени экзистенциалистская, заключается в том, чтобы определить границы той части общества, где продолжает существовать и должно существовать поведение другого типа.
Наконец, эта классификация видов поступков связана с тем, что составляет дух философских размышлений Вебера, а именно понимание путей взаимодействия и размежевания науки и политики.
Макса Вебера страстно увлекало стремление получить ответ на вопрос: каков идеальный тип политика, ученого? Как можно быть одновременно человеком действия и преподавателем? Эта проблема была для него одновременно и личной, и философской. Хотя Вебер никогда не был политическим деятелем, он всегда мечтал об этом.· В жизни его чисто политическая активность оставалась связанной с преподавательской деятельностью, в редких случаях с журналистикой, иногда он привлекался в качестве советника государя, к чьим советам не прислушивались. Так, в момент, когда военные и гражданские власти Германии готовились объявить тотальную подводную войну, рискуя тем самым заставить вступить в войну американцев, он направил в Берлин секретный меморандум, где изложил причины, по которым это решение должно привести к катастрофе Германии. Вебер входил также в состав германской делегации, направленной во Францию для принятия условий мира. Однако Вебер, который хотел бы стать руководителем партии, вести за собой людей, был прежде всего, преподавателем и ученым. Наделенный ясным мышлением,, „глубоким интеллектом и честностью, он не переставал задзвдть себе вопрос: при каких условиях историческая и социологическая науки могут быть объективными, какие условия позволили бы политической деятельности соответствовать своему предназначению?
Свои тезисы по этому вопросу Макс Вебер кратко изложил в двух лекциях: «Политика как призвание и профессия» и «Наука как призвание и профессия»6.
Поведение ученого — целерационально. Ученый ставит перед собой цель найти подтверждение суждения фактами, оп-
'     491


ределить причинные связи и всеобъемлющие толкования, которые были бы общезначимыми.
Научное исследование, таким образом, — прекрасный пример целерационального поведения, конечная цель которого — истина. Но сама эта цель определяется ценностным суждением, т.е. суждением о ценности истины, доказанной фактами или аргументами общезначимого характера.
Наука как действие является, следовательно, целерацио-нальной и ценностно-рациональной по отношению к истине. Рациональность здесь — следствие соблюдения законов логики и науки, необходимого для того, чтобы полученные результаты имели значимость.
Наука, какой ее видит Вебер, — один из аспектов процесса рационализации, характерного для современных западных обществ. Вебер замечал, а иногда даже категорично утверждал, что историческая и социологическая науки нашего времени представляют собой с исторической точки зрения нечто феноменальное, поскольку в других культурах не могло быть такого рационального осмысления жизни и такого развития общества, как на Западе7.
Позитивная и рациональная наука, с которой Вебер Teert связал себя, — составная часть всего исторического процесса рационализации. Она имеет два характерных признака, которые определяют смысл и значение научной истины: незавершенность в своей основе, а также объективность, которая определяется обоснованностью науки для всех тех! кто стремится к такого рода истине, не прибегая к оценочным суждениям8. Человек науки с одинаковой непредвзятостью рассматривает шарлатана и врача, демагога и государственного деятеля.
Незавершенность, по Веберу, — фундаментальная характерная черта современной науки. Он никогда бы не упомянул, как любил делать Дюркгейм, о том времени, когда создание социологии будет наконец завершено и будет существовать целостная система социальных законов. Нет ничего более чуждого образу мысли Вебера, чем дорогое Конту представление о науке, которой удалось создать полную и завершенную картину фундаментальных законов. «Науку» прежних времен еще можно было в определенном смысле представить себе как завершенную, потому что она стремилась к понятию принципов бытия. Современная же наука по своей сути находится в стадии становления; она не знает объяснений, касающихся смысла вещей, она стремится к цели, находящейся в беско-
492


нечном пространстве, и вновь и вновь беспрестанно задает вопросы природе.
Для всех направлений естественных наук, как и наук о культуре, познание — лишь одна из побед, которая никогда не может быть окончательной. Наука сегодня — это основа науки завтра. Можно все время идти дальше в анализе, продолжать исследования в направлении двух противоположных бесконечностей.
Однако что касается наук о человеческой действительности, об истории и культуре, то здесь добавляется и другое. Познание тут зависит и от вопросов, которые ученый ставит перед самой действительностью. По ходу истории, с обновлением системы ценностей и памятников человеческого разума, у историка или социолога немедленно — в свете актуальных событий и фактов — возникают новые вопросы. Поскольку история как реальность неизменно вызывает интерес у историка или социолога, то завершенность исторической науки или социологии немыслима. История или социология смогут стать окончательными только, если судьба человечества достигнет своего конца. Человечеству нужно потерять способность к творчеству, чтобы наука о человеческом творчестве оказалась завершенной9.
Может показаться, что такое обновление исторических наук, благодаря постоянно возникающим перед историками проблемам, ставит под вопрос универсальную значимость науки. Однако, по мнению Вебера, дело обстоит совсем не так. Универсальная значимость науки требует, чтобы оценочные суждения ученого не вторгались в его исследования, т.е. чтобы он не выражал в них свои эстетические или политические вкусы. То, что его предпочтительное отношение влияет на ориентацию его научного интереса, не исключает универсальной значимости исторических наук и социологии. Мы даем универсально значимые ответы, по крайней мере теоретически, на вопросы, закономерно ориентированные нашим интересом или тем, что мы считаем нашими ценностями.
Мы обнаруживаем, что историческая и социальная науки, характерные черты которых рассматривает Вебер, глубоко отличаются от естественных наук, хотя и имеют общее рациональное начало. Назовем три характерные и отличительные черты этих наук: понимание, историчность и связь с культурой.
Термин «понимание» представляет собой классический перевод с немецкого verstehen. Идея Вебера заключается в следующем: в области феноменов природы объяснить наблюдае-
493


мые закономерности мы можем только посредством математических по форме и характеру посылок. Другими словами, нам нужно объяснить явления суждениями, подтвержденными опытом, чтобы иметь ощущение, что мы их понимаем. Понимание, таким образом, носит опосредованный характер, оно достигается через понятия и связи. Что же касается человеческого поведения, то понимание в некотором роде оказывается непосредственным: профессор понимает поведение студентов, которые слушают его лекции, пассажир понимает, почему шофер такси не едет на красный свет. У него нет необходимости фиксировать, сколько водителей останавливаются у светофора, чтобы понять, почему они это делают. Человеческое поведение представляет собой внешне проявленную осмысленность, связанную с тем фактом, что люди наделены разумом. Чаще всего определенные осмысленные связи между действием и целями, между поступками одного и поступками другого индивида воспринимаются непосредственно. Социальное поведение содержит осмысленное построение, которое наука о человеческой действительности способна понять. Эта осмысленность ни в коей мере не означает, что социолог или историк постигли поведение интуитивно. Наоборот, они реконст-| руируют их постепенно, используют тексты и документы. Для^ социолога субъективно подразумеваемый смысл воспринимается одновременно и как непосредственно понятный, и как вызывающий сомнение.
Понимание, по представлению Вебера, ни в коей мере не" связано с какими-либо загадочными, заумными или сверхразумными способностями, сверхъестественными свойствами, не поддающимися логике естественных наук. Осмысленность поступка не является непосредственно, т.е. мы не можем понять сразу, без предварительного исследования, значение поведения других. Даже когда речь идет о наших современниках, мы почти всегда можем немедленно дать какую-то интерпретацию их поступков или их деятельности, но мы не можем знать без исследования и без доказательств, какая интерпретация правильна. Короче говоря, лучше сказать «внешне обнаруживается осмысленность», чем «непосредственная осмысленность», и вспомнить о том, что эта самая «осмысленность» по своей сути двусмысленна. Субъект не всегда знает мотивы своего поступка, исследователь еще меньше способен интуитивно постигнугь его: он должен искать, чтобы отличить истинные мотивы от правдоподобных.
Веберовская идея понимания в большой мере заимствована К. Ясперсом и отражена в работах, посвященных им в
494

молодости психопатологии, а также в его «Трактате», который частично перевел Ж. П. Сартр10. В центре внимания психопатологической концепции Ясперса — различение между объяснением и пониманием. Психоаналитик проникает в суть сна, улавливая связь между событием, имевшим место в детстве, и рожденным на этой почве комплексом, видит ход развития невроза. Таким образом, говорил Ясперс, осознаются внешние проявления смысловых значений, опыт пережитых событий. Но такому осознанию есть предел. Мы все еще очень далеки от понимания связи между тем или иным душевным состоянием и патологическим симптомом. Мы понимаем суть невроза, но не понимаем сути психоза. В какой-то момент осознание патологических явлений исчезает. Кроме того, мы не понимаем рефлекторных действий. В общих чертах скажем, что поведение людей понятно в каких-то пределах; за этими пределами связи между душевным состоянием и физическим или психологическим перестают быть ясными, даже если они поддаются объяснению.
Это различие, по моему мнению, — отправная точка для мысли Вебера о том, что социальное поведение представляет собой для социолога обширную область деятельности в плане его понимания, сравнимого с тем, какого достигает психолог. Само собой разумеется, что социологическое понимание ни в коем случае не следует смешивать с пониманием психологическим. Автономная сфера социального понимания не покрывает сферы психологического понимания.
Основываясь на нашей способности понимать, мы приходим к выводу, что можем также объяснить единичные явления без посредства обобщающих посылок. Между пониманием внешне фиксируемого момента человеческих феноменов и исторической ориентацией наук имеется связь. Не в том, что науки, изучающие человеческую действительность, всегда выбирают объектом однократное или проявляют интерес исключительно к особым сторонам явлений. А в том, что мы понимаем единичное постольку, поскольку в науках о человеческой действительности истинно исторические масштабы приобретает то, "что в естественных науках не может иметь такого значения.
В науках о человеческой реальности следует различать две ориентации: историческую, изучающую факты, свидетелями которых мы не можем быть дважды; и социологическую, которая концептуально реконструирует социальные институты и изучает их функционирование. Обе ориентации дополняют друг друга. Никогда Вебер, в отличие от Дюркгейма, не сказал
495


бы, что исторический интерес должен быть подчинен исследованиям признаков общего характера. Когда человечество становится объектом познания, совершенно закономерно проявлять интерес к особым чертам индивида, индивидуальным характеристикам какой-либо эпохи, той или иной общности людей, так же, как к законам, по которым живут и развиваются те или иные человеческие общества.
Науки о человеческой реальности — это, наконец, науки о человеческой культуре. Они стремятся понять и объяснить творения человека за время его жизни, и не только произведения искусства, но также законы, социальные институты, формы политического устройства, религиозные верования, научные теории. Веберовскую науку можно определить, таким образом, как усилие, направленное на то, чтобы понять и истолковать те ценности, которые люди считали своими, и творения, ими созданные.
Человеческие деяния, создающие ценности, носят творче
ский характер или определяются таковыми через соотнесение
с ценностями. Каким образом в таком случае можно сделать
науку объективной, т.е. не искаженной нашими оценочными
суждениями и нашими деяниями, имеющими собственные цей-
ности? Специфическая цель науки — общепринятая значи
мость. Наука, по Веберу, — это целерациональное действие,
цель которого — суждения, основанные на фактах, имеющих4
общезначимый, универсальный характер. Каким образом мож
но сформулировать такого рода суждения о творениях, опре-
деляемых как ценности?     
На этот вопрос, который находится в центре философских и исследовательских размышлений Вебера, он отвечал разграничением двух фактов — ценностное суждение, или оценка (Werturteil), и отнесение к ценности (Wertbeziehung).
Смысловое    значение    понятия    «ценностное    суждение»
представить легко. Гражданин, считающий, что свобода суть
нечто важное, и утверждающий, что свобода слова или свобо-
да  мысли  —  это   фундаментальные  ценности,   высказывает
суждение, в котором выражается его личность. Другой чело-
век может не согласиться с этим суждением и придерживать-
ся мнения, что свобода слова особого значения не имеет. Оце-
ночные  суждения — личны и субъективны,  каждый имеет
право признать свободу в качестве позитивной или негативной
ценности,  первостепенной или второстепенной важности,  в
качестве ценности, которую следует защитить прежде всего
или же пожертвовать ею ради какой-либо другой. Напротив,
формулировка «отнесение к ценностям»,  если использовать
                                                              496


уже приведенный пример, означает, что социолог политики будет рассматривать свободу как объект, как причину споров и конфликтов между людьми и между партиями и будет изучать политическую реальность прошлого, соотнося ее с ценностью свободы. Она окажется в центре исследования социолога, который может быть не очень-то привязан к ней. Но ему достаточно того, что свобода станет одним из понятий, с помощью которых он выделит ту историческую часть действительности, изучение которой он намерен провести. Эта работа требует, чтобы политическая свобода была ценностью для лю- дей, которые с ней жили. Короче, мы не формулируем оценочного суждения, мы относим исследуемый материал к цен- ности, каковой служит политическая свобода.
Оценочное суждение — это утверждение морального или жизненного порядка, тогда как отнесение к ценностям — это процесс отбора и организации, имеющий отношение к  объективной науке. Макс Вебер, преподавая, хотел быть  ученым, а не политическим деятелем. Разграничение между ценностным суждением и отнесением к ценностям позволяло ему обозначить разницу между научной работой и политической деятельностью и одновременно — общность интересов ученого и политика.
Такое разделение, впрочем, не очевидно и ставит ряд проблем.
В чем необходимость использования такой методологии — «отнесения исторического или социологического материала к ценностям»? В самой элементарной форме ответ на этот вопрос заключается в том, что ученый для разработки объекта своего исследования вынужден сделать реальный выбор, поскольку отбор фактов и формирование понятий требуют такого рода процедуры, как отнесение к ценностям.
В чем необходимость отбора? Ответ Вебера носит двойственный, характер. Он может быть или в духе Кантовой трансцендентальной критики, или на уровне научно-методологического исследования без каких-либо философских или критических выкладок.!}
Что касается трансцендентальной критики, то Вебер заимствовал ее у неокантианского философа Риккерта* *, для которого то, что первоначально дано человеческому сознанию, представляет собой бесформенный материал, а наука — это завершенная разработка или конструкция из него. Риккерт, кроме того, развивал мысль о существовании двух видов науки, наличие которых зависит от формы лепки этого первородного материала. Разработка, характерная для естественных на-
497


ук, заключается в рассмотрении общих признаков явлений и установлении систематических и неизбежных связей между ними. Ее цель — создание системы всеобъемлющих понятий, законов и взаимосвязей наиболее общего, по возможности математического, характера. Идеал естественной науки — физика Ньютона и Эйнштейна, в которой понятия используются для названия объектов, построенных человеческим сознанием. Это — дедуктивная система, самоорганизующаяся на базе простых фундаментальных законов и принципов.
Но существует и второй тип научной разработки, характерный для исторической науки и науки о культуре. В этом случае сознание не стремится данную ему первородную бесформенную материю ввести в систему математических взаимосвязей, а проводит в этом материале отбор, относя его результаты к ценностям. Если бы историк захотел описать во всех деталях, со всеми качественными характеристиками каждую возникшую мысль и каждый совершенный акт в течение только одного дня лишь одним человеком, то он не смог бы этого сделать. Современные писатели пытались поминутно расписать ход мыслей, способных родиться в сознании в течение какого-то времени. Так, Мишель Бютор в своем романе «Видо| изменение» описывает все, что происходит за время пути из? Парижа в Рим. На эту картину однодневных мысленных приключений единственного человека ушло несколько сот страниц. Достаточно представить себе историка, пытающегося описать таким же образом то, что происходило в сознании" всех солдат, участвовавших в битве при Аустерлице, чтобы понять, что все книги, написанные во все эпохи истории человечества, насчитывают, видимо, меньше страниц, чем потребовал бы такой невообразимый рассказ.
Этот пример, в котором использован метод мыслительного опыта, ясно показывает, что историческое описание суть, восстановление эпизодов прошлого путем отбора, отчасти предопределенного выбором документов. Мы не в состоянии воспроизвести значительную часть событий, охватывающих целые века, по той простой причине, что у нас нет материалов. Но даже если есть бесчисленные документы, историк проводит их отбор по принципу, который Риккерт и Вебер называют отнесением к эстетическим, моральным или политическим ценностям. Мы не стараемся оживить все, что пережили люди прошлого, мы пытаемся на документальной основе выстроить существование людей, которых больше нет, исходя из того, что служило ценностями для людей, являющихся объектом ис-
498


торических исследовании, или для историков прошлого, интересующих нашу историческую науку.
Предположив, что естественные науки носят законченный, завершенный характер, мы выходим на гипотетико-дедуктив-ный метод, который мог бы дать объяснение всем явлениям, основываясь на принципах, аксиомах и законах. Эта гипотети-ко-дедуктивная система не позволяет, однако, определить во всех деталях, как и почему в определенный момент в определенном месте вселенной произошел взрыв. То есть между объяснением на основе закономерностей и конкретным историческим событием всегда имеется разрыв.
Что касается наук о культуре и истории, то речь идет не о гипотетико-дедуктивной системе, а о совокупности толкований, каждое из которых основывается на отборе фактов и неразрывно связано с системой ценностей. Но если каждое историческое построение произведено на основе отбора и обусловлено системой ценностей, то мы будем иметь столько исторических или социологических интерпретаций, сколько систем ценностей нами получено при отборе. Итак, при отборе мы переходим с надэмпирической позиции на методологическую, на которой стоит историк или социолог.
Разделение реконструкции исторического объекта на генерализирующую и индивидуализирующую в зависимости от связи с ценностями Вебер заимствовал у Риккерта. Будучи социологом, а не профессиональным философом, он увлекся этой идеей, потому что она позволяла ему привлечь внимание к тому факту, что историческое или социологическое исследование по уровню вызываемого им интереса в большой мере обязано значительности проблем, поставленных историком или социологом. Гуманитарные науки поднимают и рассматривают вопросы, которые ставит реальная действительность. Ответы на них часто зависят от того, насколько интересны -вопросы. В этом смысле неплохо, чтобы социологи политики интересовались политикой, а социологи религии — религией.       у«
Макс Вебер рассчотывал таким способом преодолеть хорошо известную антиномию: ученый, увлеченный объектом своего исследования, не может быть беспристрастным и объективным. Вместе с тем исследователь, который в религии видит только предрассудки, рискует никогда глубоко не понять религиозной жизни. Разделяя, таким образом, вопросы и ответы, Вебер находит выход из положения. Нужно проявлять заинтересованность в жизни людей, чтобы действительно понять их, но вместе с тем необходимо отказаться от своего собственно-
499


го чувства, чтобы найти общезначимый ответ на вопрос, поставленный под влиянием страстей человека, выбранного объектом исторического исследования.
Вопросы, на которых основывался Макс Вебер, разрабатывая свои концепции социологии религии, политики и современного общества, — экзистенциалистского порядка. Они касаются существования каждого из нас во взаимоотношениях с городом, с религиозной и метафизической истинами. Вебер спрашивал себя, каковы правила, которым подчиняется человек действия, каковы законы политической жизни и какой смысл может придавать человек своему существованию в этом мире; какова взаимосвязь между религиозными взглядами человека и его образом жизни; каково его личное отношение к экономике, государству? Веберовская социология находит свое вдохновение в экзистенциалистской философии, которая до начала всякого исследования несет в себе две отрицательные позиции.
Никакая наука не может научить людей, как им жить, или
преподать обществу, как оно должно быть организовано. Ни
какая наука не сможет предсказать человечеству его будущее.
Первое отрицание противопоставляет экзистенциалистскую
философию Дюркгеймовой, второе — Марксовой. 
Марксистская философия ошибочна, поскольку она несовместима  с  научной природой человеческого существования. Всякая историческая наука и социология имеют лишь частичное представление о реальности. Они не в состоянии предска* ' зать нам заранее, что с нами будет, т.к. будущее не предопр,е: ' делено. Даже в том случае, когда некоторые события будущего предопределены, человек свободен в выборе: или отказаться от такого частичного детерминизма, или приспособиться к нему различными способами.
Разграничение между оценочным суждением и отнесением к ценностям ставит две другие фундаментальные проблемы.
Поскольку отбор и конструирование объекта науки зависят от вопросов, поставленных исследователем, то научные результаты внешне представляются обусловленными научными интересами ученого и окружающей его исторической обстановкой. Но цель науки — сформулировать общезначимые суждения. Как наука, ориентированная изменчивыми вопросами, может, несмотря ни на что, добиться всеобщей значимости?
Впрочем — и этот вопрос, в противовес предыдущему, является философским, а не методологическим, — почему оценочные суждения по  своей сущности не  общезначимы?
500


Почему, независимо от того, носят ли они субъективный или экзистенциалистский характер, они обязательно противоречивы?
Научное действие, как действие рациональное, ориентируется на ценность общезначимой истины. Научная работа начинается с отбора, который всегда носит субъективный характер. Что же может обеспечить при таком субъективном отборе общезначимость результатов науки?
Большая часть методологических трудов Макса Вебера посвящена поиску ответа на этот трудный вопрос. Очень схематично его ответ можно сформулировать так: результаты научного труда должны быть получены на основе субъективного отбора, но таким способом, который давал бы возможность подвергнуть их проверке, независимо от взглядов и настроений исследователя. Он стремится доказать, что историческая наука рационально доказательна и стремится только к научно обоснованным постулатам. В исторической науке и социологии интуиция играет роль, аналогичную той, что и в естественных науках. Исторические и социологические посылки основаны на фактах и ни в коей мере не направлены на постижение высшей непререкаемой истины. Вебер охотно сказал бы, как Парето: кто претендует на то, что до конца понял сущность явления, стоит вне науки. Исторические и социологические научные суждения касаются фактов, доступных для наблюдения, и призваны постичь определенную реальность, поведение людей в том смысле, какой придают ему те, кто совершают действие.
Вебер, как и Парето, считает социологию наукой, изучающей социальное поведение человека. Парето, ставя в центр своей концепции логические поступки, делает акцент на нелогических аспектах этих поступков, которые он объясняет или душевным состоянием, или тем, что они совершаются отбросами общества. Вебер, который тоже изучает социальное поведение, делает акцент на понятии смысла пережитого или субъективного;'^смысла. Его самое большое желание — постичь, как людиiмогли жить в отличных друг от друга обществах, при различных верованиях, как на протяжении веков они посвящали себя различного рода деятельности, связывая свои надежды то с потусторонним миром, то с существующим, одержимые то мыслями о спасении, то экономическим развитием.
Каждое общество имеет свою культуру в том смысле, который придают этому термину социологи-американцы, т.е. систему верований и ценностей. Социолог стремится понять
501


бесчисленные формы существования людей, той жизни, которая может быть понятой только в свете системы верований и знаний, какими живет рассматриваемое общество.
2. История и социология
Исторические науки и социология не только являются понимающими интерпретациями субъективных смыслов поведения, но и науками, изучающими причинные связи. Социолог не ограничивается тем, что делает понятной систему верований и социального поведения человеческих общностей; он стремится установить, как все происходило, как некая вера, образ мыслей обусловливают манеру поведения, как определенная организация политической структуры воздействует на организацию экономики. Другими словами, цель исторических наук и социологии — дать объяснение с точки зрения причинных связей и одновременно — понимающую интерпретацию. Анализ каузальных определений — одна из процедур, гарантирующих общезначимость результатов научных исследований.
Исследование в области причинности, по мнению Вебера| может быть ориентировано в двух направлениях, которые мы для упрощения назовем исторической причинностью и причинностью социологической. Первая определяет единственные в своем роде обстоятельства, которые вызвали опре- . деленное, событие. Вторая предполагает установление зако-' номерной взаимосвязи между двумя явлениями. Эта связь не обязательно принимает форму: явление А неизбежно вызывает явление В. Она может выражаться формулой: явление А в той или иной степени благоприятствует явлению В. Например, посылка (она может быть верной или ошибочной) «деспотический режим способствует вмешательству государства в управление экономикой» относится к такому типу причинной связи,
Проблема исторической причинности заключается в определении роли различных предшествующих фактов, вызывавших события. Оно предполагает следующие действия:
В первую очередь следует выстроить идеально-типическую конструкцию индивидуального исторического события, причины которого условно найдены. Это может быть такое отдельное событие, как война 1914 г. или революция 1917 г.; это может быть и такое широкомасштабное историческое индивидуальное образование, как капитализм. Конструкция исторической индивидуальности помогает определить
502


характеристики того события, причины которого исследуются. Искать причины войны 1914 г. означает найти причины начала европейской войны в августе 1914 г. Причины этого индивидуального события нельзя объяснить ни частыми войнами в Европе, ни явлением, которое имеет место во всех цивилизациях и называется «война». Иначе говоря, первое правило причинной методологии в историческом и социологическом смысле слова требует с точностью определить характеристики той исторической индивидуальности, которую хотят исследовать.
Во-вторых, необходимо проанализировать элементы исторического события по принципу: от сложного целого к частному. Причинная связь никогда не может быть связью аналогичной существующей между суммой момента t и суммой предыдущего момента t— 1. Причинные взаимосвязи — это всегда частичные взаимосвязи, построенные на связях между отдельными элементами исторической индивидуальности и некоторыми данными предшествующего ей периода.
На третьем этапе, в случае если мы рассматриваем некую единичную последовательность во времени (которая имела место только один раз) в целях найти причинную обусловленность, нам необходимо после проведения анализа индивидуального исторического события и предшествовавших ему событий мысленно, чисто условно предположить, что одно из предшествовавших событий не произошло или произошло иначе. Грубо говоря, нужно задать себе вопрос: а что было бы, если бы... В примере с войной 1914 г.: что бы произошло, если бы Пуанкаре не был президентом Французской республики или если бы царь Николай II не подписал указ о мобилизации за несколько часов до того, как сделал то же самое австрийский император, если бы Сербия приняла австрийский ультиматум и т.д. Каузальный анализ, примененный к единичной исторической последовательности во времени должен пройти через нереальное видоизменение одного из элементов и дать ответ на вопрос: что'произошло бы, если бы этого элемента не существовало или если бы он был иным?
Наконец, следует сопоставить нереальный, мысленный ход событий (построенный на гипотезе, что один из предшествовавших элементов изменен) с реальным их развитием, чтобы иметь возможность сделать вывод, что мысленно измененный элемент был одной из причин проявления характерного признака в том историческом индивидуальном, на котором мы остановились в самом начале исследования.

503

Этот логический анализ, представленный в абстрактной и упрощенной форме, поднимает очевидную проблему: как можно познать, что произошло бы, если бы не произошло то, что произошло? Это -логическое построение часто подвергалось критике и даже осмеивалось профессиональными историками именно потому, что этот прием, казалось, требовал знания того, что с уверенностью познать невозможно, иначе говоря, знания нереального.
Макс Вебер отвечал, что историки сколько угодно могут утверждать, будто они не задают себе таких вопросов/но на деле они их не могут не задавать. Нет исторических трудов, которые подспудно не содержали бы таких вопросов и ответов, какие мы только что привели. Если не задавать вопросов такого порядка, то в исторических трудах останется описание в чистом виде; такого-то числа такой-то сказал или сделал то-то. Чтобы труд был действительно причинно-аналитическим, необходимо косвенно выразить мысль, что без определенного акта ход событий был бы иным. Только это и предлагает данная методология.
«И тем не менее, невзирая на все сказанное, вопрос, что могло бы случиться, если бы Бисмарк, например, не принял решения начать войну, отнюдь не «праздный». Ведь именно в этой постановке вопроса кроется решающий момент исторического формирования действительности, и сводится он к следующему: какое каузальное значение следует придавать индивидуальному решению во всей совокупности бесконечного множества «моментов», которые должны были бы быть именно в таком, а не ином соотношении, для того чтобы получился именно этот результат, и какое место оно, следовательно, должно занимать в историческом изложении событий. Если история хочет подняться над уровнем простой хроники, повествующей о значительных событиях и людях, ей не остается ничего другого, как ставить такого рода вопросы. Именно так она и поступает с той поры, как стала наукой» (М. Вебер. Избранные произведения. М., 1990, с. 465).
Свободно комментируя Вебера, можно добавить, что историки склонны одновременно считать, что прошлое было фатальным, а будущее — неопределенно. Но эти два тезиса противоречивы. Время неоднозначно. То, что для нас прошлое, для других будущее. Если бы будущее как таковое было неопределенным, то в истории не было бы никаких детерминистских объяснений. Теоретически возможность причинного объяснения аналогична как для прошлого, так и для  будущего.   Будущее  невозможно  знать  с  уверенностью
504


по той же причине, по которой невозможно добиться необходимого объяснения, когда предпринимается причинный анализ прошлого. Сложное событие всегда было результатом одновременного воздействия большого числа обстоятельств. В решающие моменты истории один человек принимал решение. Таким же образом завтра примет решение другой. И эти решения под воздействием обстоятельств всегда содержат в себе значительную долю неопределенности в том самом смысле, что иной человек на том же месте мог бы принять иное решение. Каждому моменту присущи определенные тенденции, которые, однако, оставляют людям некоторую свободу действий. И кроме того, возникают многочисленные факторы, оказывающие разное влияние.
Цель причинного исторического анализа — установить, насколько сильным было влияние обстоятельств общего порядка, какова эффективность воздействия случайности или личности в данный момент истории. Именно потому что личности и случайности имеют свою роль в истории, именно потому что судьба заранее не определена, представляет интерес проводить причинный анализ прошлого, чтобы вычленить ответственность, которую брали на себя люди, которые потом сталкивались с превратностями судьбы, поскольку в момент, когда они принимали то или иное решение, история шла в том или ином направлении. Такое представление о ходе истории позволяло Веберу сохранять ощущение величия человека действия. Если бы люди были лишь соучастниками заранее расписанной судьбы, то политика была бы жалкой рутиной. Именно потому что будущее неопределенно, что его могут ковать отдельные люди, политика является одной из благородных профессий человечества.
Итак, ретроспективный причинный анализ связан с концепцией исторического развития, а такая абстрактная методология — с философией истории. В свою очередь, эта философия есть философия позитивной истории и ограничивается тем, что стремится облечь в соответствующую форму то, о чем все мы непосредственно думаем и чем живем. Нет ни одного человека действия, который считал бы, что его поступок «все равно ничего не изменит»; нет ни одного человека действия, который думал бы, что любой другой на его месте сделал бы то же самое или, если бы даже тот поступил иначе, результат был бы тот же. То, что Вебер облекает в логическую форму, это непосредственный и, по моему мнению, подлинный опыт исторического человека, т.е. опыт живого человека, делающего историю прежде, чем ее восстанавливают в памяти.
505


Итак, научный прием, посредством которого мы достига- ем исторической причинности, содержит в качестве главного  элемента мысленное построение того, что могло бы произой- ти, если бы один из элементов предшествовавших событий  не имел места или был бы иным, чем он был. То есть мыс- лительное образование нереального — это средство, необхо- димое для понимания того, как действительно развивались события.
Каким образом можно построить мысленную конструкцию нереального хода событий? Ответ на этот вопрос заключается в том, что нет необходимости выстраивать детально то, что могло бы произойти. Достаточно, исходя из подлинной исторической реальности, показать, что если бы то или иное единичное предшествующее событие не произошло или произошло иначе, то и исследуемое историческое событие было бы иным,
Тот, кто утверждает, будто индивидуальное историческое событие не было бы иным, если бы даже один из предшествующих элементов не был тем, чем он в действительности был, должен доказать это утверждение. Роль личностей и случайностей в исторических событиях является первым и непосредственным элементом; тем же, кто отрицает такую роль, нужно доказать, что это не так.
Вместе с тем можно инргда найти способ — не реконстру
ируя детали ирреального течения событий — сделать путем
сравнения вероятным иной вариант возможного развития со
бытий. Сам Вебер приводит пример греко-персидских войн.
Мысленно представим себе, что афиняне проиграли битву при
Марафоне или при Саламине и Персия завоевала Грецию. При
реализации такой гипотезы, как изменилось бы дальнейшее
развитие Греции? Если бы мы смогли счесть правдоподобным
(при условии завоевания Греции Персией) существенное из
менение значительных элементов греческой культуры, то мы
?                  бы высветили каузальную  эффективность военной победы.
Такое ирреальное развитие событий можно, пишет Вебер, сконструировать двумя способами: либо изучить, что произошло в регионах, действительно завоеванных персами, либо проанализировать состояние Греции в момент битв при Марафоне и Саламине. В Греции той эпохи появились зачатки культуры и религии, отличной от той, которая процветала в городах-государствах. В тот период начали развиваться религии дионисий-ского типа, схожие с восточными религиями. Мы подошли, таким образом, к тому, что путем сравнения с другими регионами можем получить правдоподобную картину того, как победа
506


персов могла бы задушить прогресс рациональной мысли, которая оказалась значительнейшим вкладом греческой культуры в общее развитие всего человечества. В этом смысле можно сказать, что битва при Марафоне, явившаяся гарантом независимости греческих городов, была одной из причин, необходимых для развития рациональной культуры.
«Никто не излагал так пластично и ясно, как он [Э. Май-ер], «значение» персидских войн для мировой истории и культурного развития Запада. Однако как же это выглядит в логическом аспекте? Прежде всего сопоставляются две «возможности»: 1) распространение теократически-религиозной культуры, уходящей своими корнями в мистерии и пророчества оракулов, под эгидой и протекторатом персов, повсюду стремившихся использовать национальную религию как орудие господства (примером может служить их политика по отношению к иудеям), и 2) победа посюстороннего, свободного духовного мира эллинов, который подарил нам культурные ценности, вдохновляющие нас по сей день. Дело «решило» сражение, небольшая по своим масштабам «битва» при Марафоне, которая представляла собой необходимую «предпосылку» создания аттического флота и, следовательно, дальнейшей борьбы за свободу и сохранение независимости эллинской культуры, позитивных стимулов возникновения специфической западной историографии, развитие драмы и всей той неповторимой духовной жизни, сложившейся на этой, в чисто количественном отношении более чем второстепенной арене мировой истории» (там же, с. 470—471).
По-видимому, в определенных исторических ситуациях бывает достаточно одного события, например победы в войне или поражения, чтобы решить судьбу развития целой культуры в одном или другом направлении. Заслуга такого рода интерпретации истории заключается в том, что она отдает должное роли личности и событий, показывает, что история не предопределена заранее и деятельные люди могут изменить ее течение.
Аналогичный по характеру анализ можно применить и к другой исторической ситуации. Например, что могло бы произойти во Франции Луи Филиппа, если бы герцог Орлеанский не разбился в своей карете и династическая оппозиция объединилась бы вокруг наследника престола, слывшего либералом? Что произошло бы, если бы после первых волнений в феврале 1848 г. восстание не вспыхнуло бы вновь от нескольких случайных выстрелов на бульварах и трон Луи Филиппа именно в этот день был бы спасен?
507


Показать, как отдельные факты могут определить значимость целого движения, не значит отрицать глобальный детерминизм экономических или демографических факторов (назовем абстрактными терминами — факторов массового характера), а значит, придать событиям прошлого то состояние неопределенности или вероятности, которое характеризует события такими, какими мы их переживаем, или такими, какими их себе представляет любой человек действия.
Наконец, анализ исторической причинности тем более точен, чем большим числом предпосылок общего характера располагает историк, что позволяет ему конструировать мысленные нереальные образования либо уточнять вероятность того или иного события в зависимости от того или иного предшествующего элемента.
В размышлении Вебера проходит мысль о некой своего рода тесной солидарности между исторической и социологической причинностью, поскольку и та и другая изъясняются посредством терминологии вероятности. Историческая причинность позволяет, например, допустить, что с учетом общей внутренней обстановки во Франции в 1848 г. революция была вероятна. Это означает, что ее могло вызвать большое число всякого рода случайностей. Сказать, что война 1914 г. была вероятна, означает, что многочисленных случайных факторов при общей политической обстановке в Европе было вполне достаточно, чтобы привести к взрыву^ Причинная связь между ситуацией и событием, стало быть, адекватна в том случае, если мы полагаем, что такая-то ситуация делала, если не неизбежным, то по меньшей мере вероятным событие, которое мы стремимся объяснить. Степень вероятности такой связи варьируется, кстати, в зависимости от обстоятельств.
В более широком плане мысль Вебера о причинности выражается в терминах вероятности и шансов. Типичным представляется пример взаимосвязи между определенным экономическим строем и организацией политической власти. Многие либеральные авторы писали, что экономическое планирование делало невозможным существование демократического строя в то время, как марксисты утверждали, что режим, основанный на частной собственности на средства производства, неизбежно ведет к захвату политической власти меньшинством, владеющим этими средствами производства. Все эти утверждения, касающиеся обусловленности одного элемента общества другим, должны, .по мнению Вебера, выражаться в терминах, связанных с понятием вероятности. Экономическая система, основанная на всеобщем планировании,
508


ведет к тому, что определенный тип политической организации становится более чем вероятным. Мысленно представив себе определенное экономическое устройство, мы ограничиваем рамки, в которых располагается организация соответствующей политической власти, и пределы этих рамок можно более или менее точно определить.
Итак, односторонней обусловленности целого общества одним элементом — будь то элемент экономический, политический или религиозный — не существует. Причинные связи социологии Вебер представляет себе как связи частичные и вероятные. Эти связи частичны в том смысле, что какой-то фрагмент совокупной реальности делает вероятным или невозможным иной элемент реальной действительности. Например, абсолютистская политическая власть способствует вмешательству государства в функции экономики. Но можно с таким же успехом представить себе и установить обратные связи: т.е. идти от экономической характеристики, как, например, планирование, частная или общественная собственность, и показать, в какой мере этот элемент экономики способствует или не способствует такому-то образу мышления или такой-то форме организации власти. Причинные связи Частичны, а не целостны; они носят характер вероятности, а не необходимой обусловленности.
Эта теория частичной и аналитической причинности служит и намерена быть опровержением той интерпретации, которую дает причинным связям вульгарный исторический материализм. Она исключает возможность детерминирующего влияния стдного элемента действительности на другие ее аспекты без ответного влияния на него с их стороны.
Это неприятие детерминирующего влияния единичного элемента на общество в его целостности исключает также детерминирующее влияние существующего общества через какие-либо его характерные элементы на будущее общество в его целостности. Будучи аналитической и частичной, философия Вебера отказывается представить в деталях капиталистическое общество будущего или посткапиталистическое общество. Однако это не связано с тем, что Вебер считает невозможным предвидеть некоторые характерные черты будущего общества. Он был убежден, что процесс рационализации и бюрократизации неизбежен. Но сами по себе эти процессы не определяют с точностью ни характера политических режимов, ни образа жизни, ни образа мысли и веры людей будущего.
509


Другими словами, больше всего нас интересует то, что остается неопределенным. Рационализированное и бюрократизированное общество может, как сказал бы Токвиль, быть и деспотическим, и либеральным. Оно может, как сказал бы Вебер, состоять только из бездушных людей или, наоборот, дать приют истинным религиозным чувствам и позволить людям — пусть они будут в меньшинстве — жить по-человечески.
Такова общая интерпретация, которую Вёбер дает одновременно причинным связям и в сопоставлении — причинным связям истории и социологии. Эта теория представляет собой синтез двух вариантов толкования специфики гуманитарных наук, которые в свое время преподавали немецкие философы. Одни считали, что специфика этих наук заключается в том интересе, который мы проявляем ко всему историческому, к уникальности происходящего, к тому, что уже больше не повторится. Такой ход рассуждений приводил к теории, по которой науки о человеческой действительности — это прежде всего исторические науки. Другие ученые делали акцент на оригинальности человеческого материала и считали, что подлинные науки — науки гуманитарные, поскольку они понимают осмысленность, свойственную челове; ческому поведению.
Макс Вебер сохранил одновременно элементы обоих направлений, но отказался согласиться с тем, что науки, имеющие в качестве объекта исследования человеческую действительность, должны быть непременно приоритетно историческими. Действительно, эти науки больше интересуются единичным, индивидуальным, чем естественные науки. Но было бы ошибкой считать, что они пренебрегают проблемами общего характера. Эти науки только тогда подлинны, когда в состоянии давать обобщенные суждения, даже когда в качестве главного объекта изучения они рассматривают частные случаи. Имеется тесная связь между анализом отдельных событий и обобщающими выводами. История и социология есть два направления научного интереса, а не две разные дисциплины, которые должны игнорировать друг друга. Категория исторического понимания требует использования обобщающих суждений, которые могут быть выработаны только на основе анализа и исторических сопоставлений.
Такого рода единство исторической науки и социологии очень ярко проявляется в концепции идеального типа, которая некоторым образом служит центром научно-исследовательской доктрины Макса Вебера.
510



Понятие идеального типа — это в целом ряде случаев завершающий момент в концептуальных тенденциях Веберо-вой мысли. Идеальный тип связан с категорией понимания, поскольку всякий идеальный тип — это установление осмысленных связей, свойственных какой-либо исторической целостности или последовательности событий. Вместе с тем идеальный тип связан с явлением, характерным для общества и современной науки, а именно — с процессом рационализации. Теоретическая конструкция идеального типа — это воплощение усилий всех научных дисциплин, направленных на то, чтобы представить научный материал в осмысленном, понятном виде, извлечь из него содержащееся в нем рациональное начало, при необходимости путем создания мысленной конструкции этой рациональности из полубес-форменного материала. И наконец, идеальный тип связан с аналитической частностной концепцией причинности. Действительно, категория идеального типа позволяет выявить исторические индивидуальности или исторические целостности. В то же время идеальный тип — это частичное постижение общего целого. Он позволяет любой причинной связи сохранить свой частный, единичный характер, даже когда внешне кажется, будто охватывается все общество в целом.
Сложность Веберовой теории идеального типа связана с тем, что это понятие применяется одновременно и для обозначения понятий, используемых в науках о культуре, и некоторых других четко определенных понятий. Я думаю, будет яснее, если разграничить — хотя это разграничение в четкой форме не представлено в творчестве Вебера — идеально-типическую тенденцию всех понятий, используемых в науке о культуре, и четко выраженные идеальные типы, которые он сам выделяет, по меньшей мере косвенно.
Идеально-типической тенденцией всех понятий, используемых наукой о культуре, я называю наиболее характерные понятия этой науки (независимо от того, относятся ли они к религии, господству, пророчеству или бюрократии), которые содержат элемент стилизации и рационализации. Я охотно сказал бы, рискуя шокировать читателя, что профессия социолога заключается в том, чтобы подать социальный или исторический материал более осмысленным, чем он был в опыте реальной жизни. Вся социология есть теоретическая конструкция, стремящаяся к пониманию смутного и неясного в человеческом существовании, того, что также смутно и неясно, как все человеческое существование. Нигде капитализм не представляется так ясно, как в понятиях социологов,
511


и было бы ошибкой упрекать их в этом. Цель социологов — сделать максимально, до предела понятным то, что не было таковым в реальности, выявить смысл того, что было пережито, даже тогда, когда этот смысл в жизни людей не был осознан.
Идеальные типы выражаются в терминах, которые не соответствуют определениям Аристотелевой логики. Историческое понятие не содержит в себе всех характеристик, свойственных всем индивидуальностям, входящим в объем этого понятия, и тем более усредненных характеристик рассматриваемых индивидуальностей; оно стремится выявить нечто типичное, сущностное. Когда мы говорим, что французы недисциплинированны и умны, мы не хотим сказать, что все французы недисциплинированны и умны, это мало вероятно. Мы хотим сконструировать мысленно историческую индивидуальность француза, выделив некоторые характерные черты, которые кажутся типичными и определяют оригинальность индивида. Так же, как философ, когда он пишет, что люди проникнуты прометеевским духом веры в человека, что они определяют свое будущее, осознавая прошлое, что человеческое существование строится на взятом на себя обязательстве, он не хочет тем самым сказать, что все люди представляют себе свое существование, постоянно размышляя над тем, что было и что будет. Он лишь высказывает мысль о том, что человек только тогда действительно человек, когда он поднимается до такого уровня мышления и принятия решения. Идет ли речь о бюрократии или капитализме, о демократическом государстве или такой специфической стране, как Германия, понятие создается не общими для всех этих исторических индивидуальностей чертами и не усредненными характеристиками. Оно суть стилизованное построение теоретической конструкции, вычленение типичных признаков12.
Идеально-типическая тенденция в концепции Макса Вебе-ра связана с общей его философией и предполагает отнесение к ценностям и категории «понимания». Понимать человека в истории, приверженного прометеевскому духу — значит понимать его в соотнесении с тем, что кажется нам решающим, то есть в отношении самого его предназначения. Чтобы назвать исторического индивида «прометеевским человеком», необходимо предположить, что он задается вопросами о самом себе, о своей системе ценностей, о своем предназначении. Идеально типическая тенденция .неотделима от осмысленности человеческого поведения и его существо-
512


вания так же, как от изначального принципа науки о культуре — отнесения к ценностям13.
Упрощая, можно сказать, что Вебер называет идеальными типами три вида понятий.
К первому виду он относит идеальные типы индивидуальных исторических образований, например «капитализм» или «западный город». Идеальный тип в этом случае является осмысленной конструкцией исторической реальности одновременно общего и частного характера. Общего — потому что совокупность экономического строя определяется термином «капитализм», и частного — поскольку, с точки зрения Вебе-ра, капитализм, в том смысле, в каком этот термин его определяет, в полной мере был реализован только в современных западных обществах. Идеальный тип исторической индивидуальности остается вместе с тем частичной ее реконструкцией, поскольку социолог выбирает в этой исторической совокупности только некоторые признаки, чтобы создать затем осмысленное целое. Эта мысленная конструкция — одна из ряда возможных, и действительность в ней не охвачена воображением социолога во всей ее полноте.
Вторым видом идеальных типов, по Веберу, служат понятия, определяющие абстрактные элементы исторической реальности, которые проявляют себя при многочисленных обстоятельствах. Эти понятия позволяют, при определенных сопоставлениях, охарактеризовать и дать понимающее толкование реальным историческим целостностям.
Различие между этими двумя видами идеальных типов обнаруживается особенно явно, если взять в качестве примера первого вида понятие «капитализм», а второго — «бюрократия». В первом случае называется реальная и единичная историческая целостность. Во втором — определяется один из признаков политических институтов, который не покрывает всего строя в целом и многократно встречается в различные исторические периоды.
Эти идеальные типы характерных признаков общества имеют разную степень абстракции. К более низкому уровню абстракции можно отнести такие понятия, как «бюрократия», «феодализм». К более высокому — три типа легитимного господства (легальный или рациональный, традиционный и харизматический). Каждый из трех указанных типов власти определяется мотивами повиновения или характером легитимности, признанной управляемым индивидом. Рациональное господство осуществляется с помощью законов и правил; традиционное — обусловлено издревле существующими порядками
17 Зак № 4                                                  513


и нравами; харизматическое господство основано на экстраординарной, почти магической способности, которой обладает господин и которая дарована ему теми, кто идет за ним и предан ему. Три типа господства служат примерами понятий, ко-Topbte можно было бы назвать «атомами» социологии. Их используют в качестве элементов, способствующих теоретическому построению и осмыслению конкретных политических режимов, большинство из которых сочетает в себе элементы, присущие всем трем типам легитимного господства. Подчеркиваю: именно потому, что действительность смутна, к ней нужно обращаться с ясными мыслями; именно потому, что элементы различных типов господства в реальной жизни переплетаются между собой, необходимо дать весьма четкое определение каждому из них; именно потому, что нет чисто харизматического или традиционного господства, необходимо, по нашему представлению, четко разделить эти два типа. Конструкция идеальных типов — не конечная цель научного исследования, а средство достижения цели.
Используя только четко определенные понятия, мы можем соизмерить отклонение их содержания от реальности, рассматривая многочисленные отдельные понятия только в их сочетании; мы можем постигнуть совокупность реальности. И наконец, на последней стадии абстрагирования мы имеем типы социального поведения: целерациональное, ценностно-рациональное, традиционное и аффективное.
Третий вид идеальных типов составляют рациональные теоретические конструкции поступков индивидуального характера. Совокупность предпосылок экономической теории Макса Вебера представляет собой лишь идеально типическую конструкцию характера гипотетического поведения субъектов, как если бы они были экономически чистыми субъектами. Экономическая теория непременно предполагает экономическое поведение, соответствующее его сущности и представляющее строго определенное, однозначное выражение14.
3. Антиномии человеческого существования
Итак, науки о культуре являются одновременно и понимающими, и причинными. Причинные связи могут быть историческими или социологическими. Историк в своем исследовании стремится определить причинную значимость различных элементов, создавших единичную, уникальную конъюнктуру, в то время как социолог пытается установить взаимосвязи (в их
514


временной последовательности), которые наблюдались многократно или могут повторяться. Основной инструмент понимания суть идеальный тип в различных его вариациях, имеющий в качестве общего признака тенденцию к рационализации или к постижению явной или скрытой логики типа действия или единичного исторического явления. В любом случае идеальный тип — это средство, а не цель; цель науки о культуре — стремление понять субъективный смысл поступков людей, т.е. в конечном счете тот смысл, который люди вкладывают в свое существование.
Однако мысль о том, что наука о культуре стремится постичь субъективный смысл поведения, далеко не для всех очевидна. Многие сегодняшние социологи отказались от нее и считают, что предметом изучения подлинной науки должна быть неосознанная логика существования обществ и их индивидов. Что касается Вебера, то он хочет осмыслить человеческое прошлое. Возможно, причина такой ориентации его научного интереса заключается в той связи, которая имеется в научно-исследовательской и теоретической мысли Вебера между познанием и поведением.
Одна из основополагающих тем его научной мысли — противопоставление, которого мы уже коснулись в нашем анализе, оценочного суждения и отнесения к ценностям. Человеческое существование в его историческом понимании — по своей сущности категория создания и утверждения ценностей. Наука о культуре суть понимание этого существования, а ее методология — это отнесение к ценностям. Человеческая жизнь сопряжена с необходимостью постоянно делать выбор, обусловливающий систему ценностей. Наука о культуре есть построение и понимание системы человеческого выбора; с ее помощью создается мир ценностей.
Философия ценности находится в тесной связи с теорией поведения. Вебер относится к той группе «отверженных политикой» социологов, неудовлетворенное стремление к активной политической деятельности которых было одной из побудительных причин их научной работы.
Источник философии ценностей Макса Вебера — неокантианская философия в том ее виде, в каком она подавалась в свое время в университетах Юго-Западной Германии. В основе этой философии лежит строгое отделение констатации фактов от их оценки.
Источником ценностей не является ни эмоциональное сознание, ни нечто надэмпирическое, трансцендентное. Они суть произвольно проектируемые человеком феномены,  ре-
515


Эультат принимаемых им решений, которые отличаются по своему свойству от тех действий, с помощью которых сознание постигает реальность и устанавливает истину. Возможно (и некоторые философы-неокантианцы так считают), сама истина — это одна из ценностей. Однако, с точки зрения Вебера, между категорией научного порядка и категорией порядка ценностей имеется коренное отличие. Суть первого заключается в полном подчинении сознания реальным фактам и доводам, тогда как второму свойственны свобода выбора и свобода утверждения. Никто не может своим воздействием заставить человека признать ценность, если последний сам не признает ее за таковую15.
В этом плане небезынтересно провести сравнение с трактовкой понятия ценности у Дюркгейма и Парето. Дюркгейм исходил из представления о том, что общество служит одновременно непреложным объектом, воспринимающим ценности, и субъектом, их создающим. Парето отталкивался от принципа, что только взаимосвязи между целями и средствами их достижения могут считаться логическими, и, следовательно, любая обусловленность целей как таковая не будет логической. В душевном состоянии людей, в чувствах, побуждениях он пытался найти те силы, которые обусловливают цели, или, иначе говоря, найти обусловленность ценностей, но в этой обусловленности его интересовали только ее постоянные признаки. Он считал, что любое общество раздирают коренные противоречия — противоречия между местом, занимаемым членом общества, и его заслугами; между эгоизмом индивидов и требованием преданности общественным интересам и самопожертвования в пользу коллектива. Именно поэтому он прежде всего стремился разработать приемлемую, постоянно действующую классификацию мотиваций и признаков, т.е. построить подобие теории человеческой природы, в которой он исходил из бесконечной множественности исторических явлений.
Ни тот, ни другой из приведенных вариантов не соответствует мысли Вебера. Он ответил бы Дюркгейму, что общество — действительно та среда, где создаются ценности; но ведь реальные общества состоят из людей, нам и другим подобных, а следовательно, мы с восхищением воспринимаем или должны воспринимать не какое-то конкретное общество как таковое. Если верно, что каждое общество предлагает или навязывает нам систему ценностей, то это не значит, что наша нынешняя система ценностей выше системы наших противников или той,  которую  мы сами хотели бы
516


создать. Рождение ценностей социально, но оно имеет отношение и к истории. Внутри всякого общества наблюдаются различного рода конфликты между группами, партиями, отдельными личностями. Мир ценностей, с которым мы в конечном счете связаны, — одновременно плод коллективного и индивидуального творчества. Он обусловлен реакцией нашего сознания на окружение или ситуацию, в которой мы оказываемся. Не следует поэтому приукрашивать существующую социальную систему и признавать за ней более высокую ценность, чем та, которую мы сами предпочитаем. Последняя, возможно, станет созидательной для будущего, тогда как система, которую мы получили, унаследована нами из прошлого.
Что касается Парето, то ему Вебер мог бы ответить иначе. Наличие различных категорий эмоциональных состояний как аффективного поведения, возможно, отвечает постоянным тенденциям человеческой природы, но если социолог ограничивается только их классификацией, то он пренебрегает тем, что, может быть, более интересно с точки зрения истории. Конечно, все теодицеи и философские концепции относятся к нелогическим или страдают нарушением принципов логики и фактического обоснования, но историк стремится понять смысл, который люди придавали своему бытию, способ примирения добра со злом, установленное ими соотношение между эгоизмом и приверженностью общественным интересам. Все эти системы смыслов и ценностей имеют исторический характер, они многочисленны, многообразны, различны и интересны своей индивидуальностью и единичностью. Другими словами, Парето стремится найти постоянно действующий фактор, тогда как Вебер — понять социальные и интеллектуальные системы по их единичным, особым признакам. Его увлекает идея определить точное место религии в отдельно взятом обществе, установить иерархию ценностей, принятых в ту или иную эпоху той или иной человеческой общностью. Именно «нелогические», как сказал бы Парето, системы толкования мира и общества — основной объект научного интереса Вебера.
Мир ценностей, мир действий и событий прошлого, являющийся объектом современной науки, как мне кажется, Вебер анализирует двояко, но оба подхода приводят к согласованному результату. С одной стороны, как философ политики он попытался, я бы сказал, установить антиномии действия. С другой стороны, как социолог он хотел осмыслить различные факторы религиозного характера и влияние, которое они ока-
517


зывают на поведение людей, и в частности на их экономическое поведение.
Коренное противоречие, антиномия социального действия, по Веберу, заключается в соотношении морали ответственности и морали убеждений, т.е. между Макиавелли, с одной стороны, и Кантом — с другой. Этика ответственности (verantwortungsethik) — это этика, которой не может не следовать человек действия. Она требует вживания в совокупность обстоятельств, предвидения возможных последствий принятых решений и такого воздействия на ход событий, которое дало бы определенные результаты или обусловило бы желаемые последствия. Этика ответственности переводит поведение на язык терминов «цели — средства достижения». Если, например, требуется убедить армейских офицеров согласиться с политикой, против которой они настроены, то эта политика будет представлена им в выражениях, которые они не поймут, или в формулировках, которые могут быть истолкованы в совершенно противоположном реальным намерениям или целям действующего лица смысле. Наверное, в какой-то момент это приведет к напряжению между государственным деятелем и исполнителями; наверное, последние будут чувствовать себя обманутыми. Однако если это решение было единственной возможностью достигнуть желаемой цели, то имеем ли мы право осуждать того, кто обманул в интересах государства? Вебер любил в качестве символического примера этики ответственности приводить случай с гражданином Флоренции, который, как говорил Макиавелли, предпочел величие города спасению своей души. Государственный деятель готов применить средства, недопустимые с точки зрения вульгарной этики, чтобы ради интересов общности добиться цели, идущей вразрез с личными интересами. Вебер не восхищается духом Макиавелли, и этика ответственности необязательно должна быть макиавелли-стской в грубом смысле этого слова. Просто этика ответственности — это этика, при которой прежде всего проявляется забота об эффективности и которая обусловлена выбором средств, необходимых для достижения поставленной цели. Вебер добавлял при этом, что, соблюдая моральную ответственность, никто не доходит до крайности, т.е. не считает оправданными любые средства, лишь бы они были эффективными. Он привел пример Макиавелли и случай отказа от спасения души ради величия города, но он цитировал также и Лютера и его знаменитую фразу, произнесенную перед Вормским сеймом:  «На том стою и не могу иначе; да
518


поможет мне Бог». Мораль поведения содержит здесь две смысловые крайности: грех во спасение города и безусловное (в экстремальных обстоятельствах) проявление воли, независимо от того, к каким последствиям это может привести.
Добавим, что категория моральной ответственности не выглядит, по Веберу, самодовлеющей, поскольку она обусловлена выбором средств, соответствующих достижению цели, а цели остаются неопределенными. Здесь проявляется то, что многие ученые, как, например, Лео Штраус, называют «вебе-ровским нигилизмом». Вебер не верил, что между людьми и обществами может быть достигнуто согласие относительно характера поставленных целей. Он придерживался волюнтаристской концепции ценностей, создаваемых людьми, отрицал существование общезначимой системы иерархии целей и, более того, считал, что каждый из нас вынужден выбирать такие ценности, которые при ближайшем рассмотрении несовместимы. Что же касается поступков, то их выбор сопряжен с компромиссами и не обходится без жертв.
Различные ценности, к которым мы можем стремиться, воплощены в человеческих сообществах и поэтому спонтанно находятся в противоречии между собой. Следуя традиции Гоб-бса, Вебер возвращается к проблеме природы государства и политических обществ, Крупные государства — это мощные государства, постоянно соперничающие между собой. Каждое из них — носитель собственной культуры; их культуры противостоят друг другу; при этом каждая претендует на превосходство над другой, и разрешить их спор не представляется возможным.
Во внутренней жизни общества любая политическая акция дает преимущества одному классу и наносит ущерб другому. Политические решения, которые могут и должны получить осйещение с помощью научного мышления, при ближайшем рассмотрении окажутся продиктованными оценочными суждениями без доказательных доводов. Никто не может с уверенностью утверждать, в какой степени тот или иной индивид или та или иная общественная группа должны пострадать во благо другой группы или всего общества. Благо, добро по отношению к человеческому коллективу как целостности может быть определено только через посредство отдельно взятой группы. Другими словами, по мысли Ве-бера, католическое понятие общего блага, например, такой общности, как город, здесь не может быть применимо и не поддается строгому определению.
519


1 Более того, для Вебера теория справедливости содержит в себе фундаментальную антиномию. Индивиды имеют различную степень физического, интеллектуального и морального развития. С самого начала существования человека разыгрывается своего рода генетическая лотерея: гены, которые каждый из нас получает, — результат (в прямом смысле этого слова) исчисления вероятностей. Природное неравенство, как явление естественное и изначальное, можно пытаться сгладить с помощью мер социального характера или, наоборот, отдавать должное каждому по его способностям. Прав или не прав был Вебер, но он утверждал, что наука не может выборочно определить, в какой пропорции должны сохраняться условия существования природных неравенств и прилагаться усилия по стиранию этих неравенств. Каждый сам должен решить, кто для него Бог, а кто дьявол.
Говоря языком Макса Вебера, боги Олимпа, естественно, враждуют. Сегодня мы знаем, что прекрасным может быть то, что не соответствует морали (не «хотя не соответствует», а именно «потому что»). Ценности могут быть не только исторически несовместимыми в том смысле, что в одном и том же обществе одновременно не сочетаются ценности военной мощи, социальной справедливости и культуры, но некоторые из эстетических ценностей в обществе могут быть даже враждебны друг другу. Моральные ценности при реализации могут вступать в противоречие с политическими ценностями.
Проблема выбора ценностей связана с этикой убеждения (Gesinnungsethik), жизненной позицией. Мораль убеждения заставляет каждого из нас поступать так, как подсказывают чувства, безотносительно к последствиям. Вебер приводит на этот счет два примера: пример безусловного пацифиста и синдикалиста-революционера.
Пацифист безоговорочно отказывается брать в руки оружие и убивать себе подобных. Если при этом он думает, что своим отказом помешает развязать войну, то он наивен и с точки зрения моральной ответственности неэффективен. Но если он преследует только одну цель — действовать сообразно своей совести, если этот отказ и служит объектом его поступка, то он становится — неважно, прекрасно это или абсурдно, — неопровержимым. Тот, кто может заявить: лучше тюрьма или смерть, чем убить себе подобного, — действует в соответствии с этикой убеждения. Его можно в чем-то обвинить, но нельзя доказать, что он ошибается, поскольку он не привлекает никакого другого судьи, кроме своей собственной совести, а собственное сознание неоспоримо, поскольку оно
520


не питает иллюзии по поводу возможности переделать мир и не претендует на получение какого-либо иного удовлетворения, кроме верности самой себе. Если говорить об ответственности, то может случиться, что пацифисты не смягчат насилия и только поспособствуют поражению своей родины. Но эти возражения не трогают убежденного моралиста. Так же, как революционно настроенный синдикалист, который говорит «нет» обществу — независимо от непосредственных или будущих последствий этого отказа, — в случае, если он точно знает, что делает, не поддается научной или политической критике, какие бы факты при этом ни приводились.
«Как бы убедительно ни доказывали вы действующему по этике убеждения синдикалисту, что вследстие его поступков возрастут шансы на успех реакции, усилится угнетение его класса, замедлится дальнейшее восхождение его класса, на него это не произведет никакого впечатления. Если последствия действия, вытекающего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответственным за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими» (М. Вебер, цит. соч., с. 6 97).
По поводу этой фундаментальной антиномии можно было бы многое сказать. Совершенно очевидно, что не существует морали ответственности, которая не руководствовалась бы убеждениями, поскольку при ближайшем рассмотрении мораль ответственности — это поиск эффективности, а цель поиска можно поставить под сомнение.
Ясно также, что мораль убеждения не может быть моралью государства. Пожалуй, даже мораль убеждения в наиболее точном смысле этого термина не может быть моралью человека, который хоть в какой-то степени включается в политическую игру, будь то устно или письменно. Никто не высказывается и не пишет безответственно, не заботясь о последствиях своих высказываний или поступков, а думая лишь о том, чтобы это соответствовало совести. В чистом виде мораль убеждения суть идеальный тип, которому, чтобы оставаться в рамках разумного поведения, не следует соответствовать слишком точно.
Я думаю, что в Веберовой антиномии убеждения и ответственности, несмотря ни на что, кроется глубокая мысль. Относительно социального поведения и, в частности, политического поведения наша позиция раздваивается. Можно даже сказать, что наше желание раздваивается между двумя позициями. Одно из них, которое я назвал бы инструментом, — в том, чтобы достичь результатов, соответствующих поставленным нами целям, и тем самым заставить себя, взирая на мир, взвешивать
521


возможные последствия наших слов и поступков. Второе, которое я назвал бы моралью, часто побуждает нас говорить и действовать, не думая о других и о предопределенности событий. Иногда мы устаем от расчетливости и подчиняемся непреодолимому желанию положиться на Бога или свалить на дьявола последствия наших слов и поступков. Разумное действие — одновременно производное этих двух позиций. Однако было бы полезно — я даже думаю, это внесет большую ясность, — привести во всей их четкости идеальные типы обеих позиций, между которыми мы колеблемся: позиция государственного деятеля заключается в том, что, конечно же, его больше привлекает принцип ответственности, хотя бы для того, чтобы оправдаться перед самим собой, а позиция гражданина отличается тем, что его больше привлекает принцип убеждения, хотя бы для того, чтобы критиковать государственного деятеля. Макс Вебер утверждает одновременно: «Мы должны уяснить себе, что всякое этически ориентированное действо-вание может подчиняться двум фундаментально различным, непримиримо противоположным максимам: оно может быть ориентировано либо на «этику убеждения», либо на "этику ответственности"» (там же, с. 696), и вместе с тем: «И поскольку этика убеждения и этика ответственности не суть абсолютные противоположности, но взаимодополнения, которые лишь совместно составляют подлинного человека, того, кто может иметь "призвание к политике"» (там же, с. 705).
4. Социология религии
Мораль убеждения проявляется, по мысли Макса Вебера, как одна из возможных религиозных позиций. Чистейший тип этики убеждения — этика Нагорной проповеди. Идеальным пацифистом может быть только тот, кто отказывается взять в руки меч и ответить силой на насилие. Вебер охотно приводил притчу о человеке, который после удара по одной щеке подставляет вторую, и добавлял, что если этот жест не прекрасен, то он означает только трусость. Христианин, усилием воли заставляющий себя не ответить на оскорбление, демонстрирует величие, а тот, кто на оскорбление не отвечает из-за слабости или трусости, заслуживает презрения. Такая же позиция может быть прекрасной, если она оказывается результатом религиозного убеждения, и низменной, если она говорит об отсутствии мужества или достоинства. Аналитический подход к этике убеждения приводит нас к социологии религии.

522

Пацифизм, непротивление по убеждению может получить объяснение лишь при глобальном представлении о существующем мире. Христианский пацифизм становится осмысленным, т.е. приобретает свой истинный смысл, только с учетом того воззрения, которое он имеет о жизни и высших ценностях, принимаемых им как таковые. Чтобы осмыслить и понять позицию субъекта, необходимо понять общую концепцию, которой он руководствуется в жизни. Такова отправная точка исследований Вебера в области социологии религии. Он задается вопросом: в какой степени религиозные вероучения воздействовали на экономическое состояние различных обществ?
Часто утверждают, будто Вебер стремился опровергнуть исторический материализм и объяснял процесс экономического развития воздействием религий вместо того, чтобы принять как постулат, что религии служат надстройкой общества, базисом которого являются производственные отношения. По сути же мысль Вебера заключается в другом. Он хотел доказать, что поведение людей в различных обществах может быть понято лишь в рамках их общего концептуального представления о своем существовании, что религиозные догмы и их толкование — составная часть их видения мира, что необходимо понять эти догмы, чтобы понять поведение индивидов и групп, и в частности их экономическое поведение. Вместе с тем Вебер хотел доказать, что религиозные концепции — действительно определяющий фактор экономического поведения и, следовательно, одна из причин экономического развития обществ.
Наиболее яркой, проливающей свет на эти две проблемы работой Вебера можно считать труд, посвященный взаимосвязи духа капитализма и протестантской этики.
Чтобы дать наиболее точную интерпретацию этого знаменитого исследования, следует взять за основу анализ капитализма, содержащийся в предисловии и во 2-й главе его книги. С точки зрения Вебера, нужно исходить из того, что существует не просто капитализм, а различные формы капитализма. Иначе говоря, всякое капиталистическое общество отличается особенностями, подобных которым нет в других обществах того же типа. И в таком случае применима методология идеальных типов.
«Если вообще существует объект, применительно к которому данное определение [дух капитализма] может обрести какой-либо смысл, то это может быть только «исторический индивидуум», то есть комплекс связей, существующих в истори-
523


ческой деятельности, которые мы в понятии объединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения»*
Однако, поскольку подобное историческое понятие соотносится с явлением, значимым в своей индивидуальной особенности, оно не может быть определено по принципу genus proximum, differentia specifica**, то есть вычленено; оно должно быть постепенно скомпоновано из отдельных составных частей, взятых из исторической действительности. Полное теоретическое определение нашего объекта будет поэтому дано не в начале, а в конце нашего исследования. Другими словами, лишь в ходе исследования (и это будет его наиболее важным результатом) мы придем к заключению, как наилучшим образом, то есть наиболее адекватно интересующей нас точке зрения, сформулировать то, что мы здесь понимаем под «духом» капитализма. Эта точка зрения в свою очередь (к ней мы еще вернемся) не является единственно возможной при изучении интересующих нас исторических явлений. Другие точки зрения привели бы к выявлению других «существенных» черт как данного, так и любого другого исторического явления. Из этого следует, что под «духом» капитализма можно или должно понимать отнюдь не только то, что нам представляется наиболее существенным для нашей постановки проблемы. Это объясняется самой спецификой «образования исторических понятий», методической задачей которого является не подведение действительности под абстрактные родовые понятия, а расчленение ее на конкретные генетические связи, всегда сохраняющие свою специфически индивидуальную окраску» (там же, с. 70 — 71).
Закономерно, таким образом, прибегнуть к конструкции идеального типа капитализма, т.е. к такому его определению, которое концентрировалось бы вокруг отдельных его признаков, избранных постольку, поскольку они интересуют нас особо и потому, что они обусловливают целый ряд подчиненных мм явлений16.
Капитализм, по Веберу, определяется наличием предприятий (Betrieb), цель которых — получение максимальной прибыли, а средство достижения этой цели — рациональная организация труда и производства. Сочетание стремления к прибыли с рациональной дисциплиной — вот исторически индивидуальная черта западного капитализма. Индивиды, жаждущие денег, имелись во всех известных обществах, но
Модифицированное  риккертовское определение  «исторического индивидуума».
Близкое по роду при специфических отличиях [лат.).
524


редкая и, возможно, уникальная особенность капитализма состоит в том, что желание наживы удовлетворяется не путем завоевания, спекуляций или других авантюр, а с помощью дисциплины и науки. Капиталистическое предприятие стремится достичь максимальной прибыли через посредство бюрократической организационной структуры. Выражение «максимальная прибыль», кстати, не очень точно. Определяющим для капитализма является не столько максимальная прибыль, сколько всемерное накопление. Любой торговец всегда хотел бы от любой сделки получить как можно больше. Капитализм же отличается тем, что он не ограничивает своей жажды к наживе, а руководствуется стремлением ко все большему Накоплению, и желание производить тоже становится безграничным.
«"Стремление к предпринимательству", «стремление к наживе», к денежной выгоде, к наибольшей денежной выгоде само по себе ничего общего не имеет с капитализмом. Это стремление наблюдалось и наблюдается у официантов, врачей, кучеров, художников, кокоток, чиновников-взяточников, солдат, разбойников, крестоносцев, посетителей игорных домов и нищих — можно с полным Правом сказать, что оно свойственно all sorts and conditions of men* всех эпох и стран мира, повсюду, где для этого существовала или существует какая-либо объективная возможность... Безудержная алчность в делах наживы ни в коей мере не тождественна капитализму и еще менее того его «духу». Капитализм может быть идентичным обузданию этого иррационального стремления, во всяком случае его рациональному регламентированию. Капитализм безусловно тождествен стремлению к наживе в рамках непрерывно действующего рационального капиталистического предприятия, к непрерывно возрождающейся прибыли, к рентабельности. И таковым он должен быть. Ибо в рамках капиталистической системы хозяйств предприятие, не ориентированное на рентабельность, неминуемо осуждено на гибель... «Капиталистическим» мы здесь будем называть такое ведение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посредством использования возможности обмена, то есть мирного (формально) приобретательства... Там, где существует рациональное стремление к капиталистической прибыли, там соответствующая деятельность ориентирована на учет капитала (Kapitalrechnung). Это значит, что она направлена на планомерное использование материальных
Людям всех типов и сословий (англ.)·
525


средств или личных усилий для получения прибыли таким образом, чтобы исчисленный в балансе конечный доход предприятия, выраженный материальными благами в их денежной ценности (или, если речь идет о постоянно действующем предприятии, периодически исчисляемая в балансе стоимость материальных благ в денежной ценности), превышал «капитал», то есть стоимость использованных в предприятии материальных средств... Для определения понятия важно лишь то, что хозяйственная деятельность действительно ориентирована на сопоставление дохода и издержек в денежном выражении, как бы примитивно это ни совершалось. В этом смысле «капитализм» и «капиталистические» предприятия с достаточно рациональным учетом движения капитала существовали во всех культурных странах земного шара — насколько мы можем судить по сохранившимся источникам их хозяйственной жизни: в Китае, Индии, Вавилоне, Египте, в средиземноморских государствах древности, Средних веков и Нового времени.
...Наряду с этим типом капитализма Западу Нового времени известен и другой, нигде более не существовавший, — рациональная капиталистическая организация свободного (формально) труда. В других странах существовали лишь отдельные предпосылки подобной организации... Однако ориентированная на товарный рынок, а не на политическую борьбу или иррациональную спекуляцию рациональная организация предприятия — не единственная особенность западного капитализма. Современная рациональная организация капиталистического предприятия немыслима без двух важных компонентов: без господствующего в современной экономике отделения предприятия от домашнего хозяйства и без тесно связанной с этим рациональной бухгалтерской отчетности. Отделение места производства и продажи товаров от местожительства производителей встречается и в других странах и в другие эпохи (примером может служить как восточный базар, так и античные эргасте-рии). Капиталистические ассоциации, осуществляющие калькуляцию в рамках отдельного предприятия, мы также находим в ряде стран Востока и античного мира. Однако по сравнению с современной автономией промышленных предприятий — это не более чем зачатки... Тенденция развития повсюду вела здесь к тому, чтобы в рамках крупного землевладения, в домохозяйстве («ойкосе») правителей и феодалов возникали ремесленные предприятия, и тенденция эта, как показал уже Родбертус, носит совершенно иной, даже прямо противоположный характер, несмотря на некоторое поверхностное сходство с описываемой нами.
526


Однако свое нынешнее значение все особенности западного капитализма в конечном итоге обрели благодаря капиталистической организации труда. С этим связана и так называемая «коммерциализация», то есть появление ценных бумаг и биржи, рационализировавшей спекуляцию. Ибо без рациональной капиталистической организации труда все особенности капитализма, в том числе тенденция к коммерциализации, и в отдаленной степени не получили бы того значения, которое они обрели впоследствии (если они вообще были бы возможны). Прежде всего они не оказали бы такого влияния на социальную структуру общества и все связанные с ней специфические проблемы современного Запада. Точная калькуляция — основа всех последующих операций — возможна лишь при использовании свободного труда... Следовательно, для нас в чисто экономическом аспекте главной проблемы всемирной истории культуры является не капиталистическая деятельность как таковая, в разных странах и в различные периоды меняющая только свою форму; капитализм по своему типу может выступать как авантюристический, торговый, ориентированный на войну, политику, управление и связанные с ними возможности наживы. Нас интересует возникновение буржуазного промышленного капитализма с его рациональной организацией свободного труда, а в культурно-историческом аспекте — возникновение западной буржуазии во всем ее своеобразии"» (там же, с. 47 — 53).
Бюрократия, по Веберу, — особенность не только западных обществ. Египет периода Нового царства, китайские империи, Римская католическая церковь, европейские государства — все они имели свою бюрократию наподобие той, какая сохраняется на крупнейших современных капиталистических предприятиях. Бюрократия, по мнению Вебера, определяется несколькими структурными признаками. Это постоянно действующая организационная структура, в которой сотрудничают многочисленные индивиды и у каждого из них свои особые функции. Бюрократ выполняет свои профессиональные обязанности, обособленные от его личности. Когда мы имеем дело с почтовым служащим, сидящим у своего окошка, мы обращаемся не к личности, а к безымянному исполнителю определенных функций. Нас даже несколько шокирует, если какая-либо канцелярская служащая решит вдруг обменяться со своей соседкой замечаниями личного характера. Административный служащий должен исполнять свои профессиональные обязанности, не имеющие никакого
527


отношения, например, к детям, к летнему отдыху. Такого рода обезличенность составляет основу бюрократической природы; здесь каждый теоретически должен знать законы и поступать в соответствии с абстрактными положениями жестокого порядка. Наконец, бюрократическая система обеспечивает всем, кто в ней задействован, определенное соответствующими правилами вознаграждение, что требует от нее наличия собственных средств* .
Такое определение капитализма как предприятия, работающего в целях неограниченного накопления прибыли и функционирующего по принципу бюрократического рационализма, отличается от определений сен-симонистов и большинства либеральных экономистов. Оно приближается к определению Маркса, но несколько отличается от него. Как и Маркс, Вебер считает, что сущность капиталистического строя — погоня за прибылью через посредство рынка. Он также настойчиво утверждает, что юридически свободные труженики сдают внаем свои производительные силы собственнику средств производства, и подчеркивает, что современное капиталистическое предприятие использует все более мощные средства для постоянного технического обновления в целях получения дополнительных прибылей. Технический прогресс при этом не самоцель, он достигается путем конкуренции между производителями.
«Совершенно очевидно, что специфический современный капитализм в значительной степени связан с развитием техники и созданными ею новыми возможностями. В настоящее время его рациональность в большей мере обусловлена ис-числяемостью решающих технических факторов, которые образуют основу точной калькуляции, а это, в сущности, означает, что такая рациональность зиждется на своеобразии западной науки, прежде всего естественных наук с их рациональным математическим обоснованием и точными экспериментальными методами. Развитие этих наук и основанной на них техники в свою очередь стимулировалось и стимулируется поныне теми преимуществами, которые предоставляются в ходе практического применения в капиталистической экономике результатов естественно-научного исследования. Правда, возникновение западноевропейской науки обусловлено не этими явлениями» (там же, с. 53 — 54). Трактовки К. Маркса и М. Вебера отличаются тем, что последний считал главной характерной чертой современного общества и капитализма бюрократическую рационализацию, которая Не может не продолжаться, какой бы ни была форма собствен-
528


ности на средства производства. Вебер охотно касался социализации экономики, но не видел в этом коренного преобразования. Необходимость рациональной организации для получения наиболее дешевого продукта будет существовать независимо от революции, давшей государству в собственность средства производства.
Сен-симонисты делали акцент на техническом аспекте современного общества, т.е. на значительном приумножении средств производства. Они не придавали решающего значения противоречиям между рабочими и предпринимателями и не верили в необходимость классовой борьбы для становления современного общества. М. Вебер в тех же выражениях, что и Маркс, говорит о типичной организации современного производства: «...нигде, кроме Запада, не было и не могло быть «пролетариата» как класса, поскольку не было рациональной организации свободного труда в форме предприятия» (там же, с. 5 3). Однако, как и сен-симонисты, он приходит к обесцениванию противопоставления «социализм — капитализм», поскольку бюрократическая рационализация как основа современного общества выживает при любом режиме собственности, изменение же характера собственности не приводит к перерождению современного общества. Более того, Вебер, исходя из индивидуалистской системы ценностей, опасался развития социализации, способной сузить рамки свободы действий индивида. В социалистическом обществе, считал он, продвижение в высший ранг иерархии будет осуществляться бюрократическими методами. Государственным деятелем или министром можно стать тем же способом, что и любым административным служащим министерства. И напротив, в демократическом обществе продвижение происходит посредством конфликтов и обсуждений, то есть путем процедур, позволяющих учесть личные качества кандидатов.
В наши дни не требуется каких-либо метафизических или моральных мотиваций для того, чтобы индивиды руководствовались законами капитализма, если уж он существует. Таким образом, с историко-социологической точки зрения следует различать объяснение формирования политического строя и функционирование режима. Для нас сегодня не имеет значения, является ли индивид, находящийся во главе крупного промышленного общества, католиком, протестантом или иудеем, кальвинист он или лютеранин, видит ли он связь между экономическими достижениями и обещаниями о спасении души. Система уже существует, функционирует, а со-
529


циальная среда обусловливает экономическое поведение: «Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми... В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе» (там же, с. 206). Однако возникает иной вопрос: как данный строй сложился? Не исключено, что на установление этого строя оказали влияние и психорелигиозные мотивации. Вебер выдвинул гипотезу, что определенное толкование протестантизма создало такие мотивации, которые способствовали формированию капиталистического строя. В подтверждение своей гипотезы Вебер развивал исследования в трех направлениях.
В начале исследования он дает статистический анализ, подобный анализу Дюркгейма в его работе «Самоубийство», с тем, чтобы подтвердить следующий факт: в тех регионах Германии, где совместно проживают различные религиозные группы, представители протестантов, и в частности протестанты определенных церквей, обладают непропорционально большим процентом богатства и занимают экономически наиболее выгодные позиции. Это не доказывает, что переменная величина, связанная с религией, определяет экономические достижения, но возникает вопрос: не влияют ли религиозные взгляды на ориентацию деятельности отдельных индивидов и групп? Вебер не задерживается на этих статистических данных, которые служат ему только введением к более глубоким исследованиям.
Цель дальнейших исследований — установить интеллектуальное или духовное соответствие между духом протестантской этики (или некой конкретной протестантской этики) и духом капитализма. В данном случае речь идет о том, чтоб,ы сопоставить, понимающим образом, определенную религиозную мысль и некую позицию по отношению к определенным проблемам социального поведения.
И наконец, развивая в других своих трудах исследование о протестантизме и капитализме, Вебер стремился уяснить, оказывают ли — и если да, то в какой степени, — благоприятное или неблагоприятное воздействие социальные и религиозные факторы на формирование капитализма западного типа в других цивилизациях, таких, как китайская, индийская, древний иудаизм, исламский мир. Если отдельные феномены капиталистического характера существуют не только на Западе,  но и в других цивилизациях,  то  специфические
530


для западного капитализма признаки, а именно сочетание стремления к прибыли и рациональной дисциплины труда, обнаружились в ходе истории только один-единственный раз. Капитализм западного типа получил свое развитие только в западной цивилизации. Вебер задавался вопросом: в какой степени особое отношение к труду, само обусловленное религиозными верованиями, стало тем дифференцирующим (но лишь на Западе и нигде больше) фактором, предопределившим тот единичный ход, которому следовала история Запада? Этот вопрос фундаментален в научной мысли Вебера. Он так начинает свою книгу о протестантской этике:
«Современный человек, дитя европейской культуры, неизбежно и с полным основанием рассматривает универсально-исторические проблемы с вполне определенной точки зрения. Его интересует прежде всего следующий вопрос: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались — по крайней мере как мы склонны предполагать — в направлении, получившем универсальное значение» (там же, с. 44).
Тезис Макса Вебера по этому поводу гласит: существует четко выраженная адекватность духа капитализма и духа протестантизма. В главных своих чертах этот тезис таков: духу некоего протестантизма не противоречит такое отношение к экономической деятельности, которое в свою очередь соответствует духу капитализма. Между определенным видением мира и экономической деятельностью здесь имеется духовное родство.
Протестантская этика, к которой тяготеет Вебер, — это в основном кальвинистская концепция, смысл которой, используя текст «Вестминстерского исповедания» 1647 г., он излагает в пяти пунктах:

  1. есть Бог, Всевышний, который создал мир и который им пра
    вит, но который непостижим для конечного разума людей;
  2. этот всемогущий и таинственный Бог заранее предопреде
    лил каждому из нас спасение или осуждение на погибель,
    мы же своими действиями бессильны изменить предначер
    тание Божье;
  3. Бог создал мир во славу себе;
  4. человек, которого он предопределил к спасению или гибе
    ли, должен трудиться на приумножение славы Божьей и на
    создание царства Божьего на этой земле;

531


— дела мирские, человеческая природа, плоть относятся к категории греховности и гибели, спасение же даруется человеку свыше как Божья благодать.
Все эти элементы, как подчеркивает Вебер, в разрозненном виде существуют и в других религиях и вероучениях, но такое одновременное их сочетание — необычно и уникально. Последствия такого стечения обстоятельств весьма значительны.
Религиозное видение такого рода, во-первых, исключает всякий мистицизм. Общение между конечным разумом сотворенных Богом созданий и бесконечностью духа Создателя заведомо заказано. Эта концепция, кроме того, носит антиритуальный, антикультовый характер и склоняет человеческое сознание скорее к признанию естественного порядка вещей, который наука не только может, но и должна изучать. Тем самым она косвенно благоприятствует развитию научных изысканий и противостоит всяческому идолопоклонству.
«В этом находит свое завершение тот великий историко-ре-лигиозный процесс расколдования мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством. Истый пуританин даже у гроба своих близких отказывался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и незаметно, дабы не допустить никакого «superstition»*, никакой надежды на спасение путем магических сакраментальных средств» (там же,.с. 143).
В этом греховном мире верующий должен трудиться во благо дела Божьего. Но как? На этот счет кальвинистские секты дают разные толкования. Одно из них, касающееся капитализма, не отличается ни оригинальностью, ни особым своеобразием. Сам Кальвин попытался создать республику, соответствующую закону Божьему. Но допустима еще одна интерпретация. Кальвинист, не зная, будет ли он спасен или обречен на погибель, приходит к нетерпимому выводу. По склонности, не столько логической, сколько психологической, он постарается найти в этом мире признаки своей избранности. Именно поэтому, замечает Вебер, некоторые кальвинистские секты кончили тем, что во временном успехе, в том числе, возможно, хозяйственном, увидели доказательства своей избранности. Человека подталкивает к работе
Суеверия (лат.).
532


желание преодолеть тревогу, в которой он не может не пребывать из-за неуверенности в спасении души.
«Совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удостовериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо удовлетвориться знанием о существовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое дает истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведению людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки, — такого рода попытки представляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный промысел Божий. В земной жизни избранные внешне не отличаются от отверженных; субъективный опыт избранных доступен также в качестве «ludibria spiritus sancti»* и осужденным, с одним только исключением, которое заключается в «finaliter»** устойчивом уповании на Бога. Избранные образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти положения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов — уже у Безы — и прежде всего в повседневной жизни широких слоев верующих. Для них «certitudo salutis»*** в смысле возможности установить факт избранности приобрела абсолютную, превышающую все остальные вопросы значимость, и в самом деле, повсюду, где господствовало учение о предопределении, обязательно вставал вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу «electi» ****...
Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собственном избранничестве) указанием Кальвина, формально не отвергнутым ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит устойчивость веры, возникающая как следствие благодати. Это было в первую очередь невозможно в рамках душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки,  порождаемые этим
Насмешки Святого Духа {лат.). Конечном (лат.). Уверенность в спасении [лат.). *   Избранных (лат.).
533


учением. Трудности преодолевались самыми различными способами. Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по существу, отказа от него, то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение, ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следовательно, о неполноте благодати. Увещевания апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые»; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках сроей профессии. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.
То обстоятельство, что мирской профессиональной дея
тельности придавалось подобное значение — что ее можно
было рассматривать как самое верное средство, снимающее
состояние аффекта, порожденное религиозным страхом, —
коренится в глубоком своеобразии религиозного ощущения,
свойственного реформаторской церкви, отличие которой от
лютеранства наиболее отчетливо проступает в учении об оп
равдании верой» (там же, с.  147 —  149).                      »
Такое психологическое смещение теологических взглядов благоприятствует проявлению индивидуализма. Всяк одинок перед Богом. Чувство сопричастности с ближним и чувство долга перёд себе подобными ослабляются. Рациональный, аккуратный, постоянный труд кончается тем, что он становится послушанием' Божественному повелению.
Кроме того, происходит удивительное слияние некоторых требований теологической логики кальвинистов с определенными императивами капиталистической логики. Протестантская логика предписывает верующему остерегаться благ мира сего и следовать аскетическому поведению. Но рационально трудиться ради получения прибыли и не расходовать
534


ее — это как раз то поведение, которое необходимо капиталистическому развитию, поскольку это синоним постоянной реинвестиции неиспользованной прибыли. В этом с максимальной ясностью обнаруживается духовная близость протестантской и капиталистической позиций. Капитализм предполагает рациональную организацию труда, он требует, чтобы большая часть прибыли не расходовалась, а сохранялась для дальнейшего воспроизводства средств производства. Протестантская этика, по Веберу, объясняет и оправдывает то странное поведение, аналогов какому не наблюдается за пределами западных обществ, а именно стремление к возможно большей прибыли, но не для того, чтобы испытать радости бытия, а для удовлетворения потребности все больше воспроизводить.
Этот пример ярко демонстрирует Веберову методологию понимания. Совершенно независимо от проблемы причинности Вебер по крайней мере сделал правдоподобной близкую связь между религиозными взглядами и экономическим поведением. Он выдвинул социологическую проблему значительной важности, проблему влияния мировоззрения на социальные организации и индивидуальные взгляды.
Макс Вебер стремится глобально постигнуть образ действий индивидов и групп. Когда его обвиняют в том, что он всего лишь аналитик или пуантилист, ибо не использует модный тогда термин «совокупность», то забывают, что именно он сделал очевидной в исследовании необходимость охватить весь комплекс поведений, мировоззрений индивидов и общества. Подлинное понимание должно быть всеобщим. Но поскольку Вебер был ученым, а не метафизиком, он не счел себя вправе утверждать, что его собственное толкование было единственно возможным. Интерпретируя протестантскую этику определенным образом, он не исключал, что другие ученые в другое время могут увидеть протестантизм в ином свете и исследовать его под иным углом зрения. Он не отвергал плюрализма интерпретаций, но требовал глобальности самой интерпретации.
Он показал, кроме того, что за пределами научной логики существует нечто большее, чем произвол или безумие. Слабость, с моей точки зрения, «Трактата по общей социологии» Парето заключается в том, что его автор закрывает под знаком нелогичности все, что не соответствует духу экспериментальной науки. А Вебер доказывает, что есть осмысленные, понятные структуры мышления и бытия, которые, несмотря на свою ненаучность, не лишены смысла. Он пы-
535


тается воспроизвести эти логические структуры, скорее психологические по своему характеру, чем научные, являющиеся причиной того, что человек, неуверенный в спасении души, приходит к мысли о поисках признаков своей избранности. Такой переход осмыслен, не соответствуя при этом, собственно говоря, правилам логически-экспериментального мышления.
Наконец, Вебер показал, почему с научной точки зрения противопоставление оценочного объяснения по интересам объяснению по идейным соображениям лишено смысла, ибо именно идеи, а точнее, метафизические или религиозные идеи, обусловливают субъективное представление каждого из нас о своих интересах. Парето ставит эмоциональные побуждения индивида по одну сторону, а его экономические или политические интересы — по другую. Интерес, по всей видимости, сводится к политической власти и экономическому богатству. Вебер показывает, что направленность наших интересов обусловлена нашим мировоззрением. В чем может быть заинтересован кальвинист, если не в том, чтобы обнаружить признаки своей избранности ради спасения души? Теология в этом случае обусловливает ориентацию бытия. Именно потому, что у кальвиниста такое, а не иное представление об отношениях между Создателем и сотворенным, именно потому, что он располагает определенным представлением об избранности, он живет и трудится соответствующим образом. Итак, экономическое поведение человека зависит от его мировоззрения, а интерес, который каждый питает к той или иной деятельности, неотделим от системы ценностей или целостного взгляда на бытие.
В отличие от исторического материализма мысль Вебера — это не противопоставление «за» и «против». Нет ничего более ошибочного, как представление о том, будто Вебер* доказывал тезис, прямо противоположный тезису Маркса, объясняя экономическое развитие через посредство религии вместо того, чтобы объяснять религию экономическими факторами. В его намерения не входило ниспровержение доктрины исторического материализма ради замены причинности религиозных факторов причинностью факторов экономических, хотя иногда, в частности в лекции, прочитанной в Вене в конце первой мировой войны, он использовал выражение «позитивное опровержение исторического материализма». Во-первых, при установившемся капиталистическом строе сама среда определяет поведение, независимо от мотиваций, и в  этом мы можем убедиться на многочисленных примерах
536


распространения капиталистической формы предприятий во всех цивилизациях. И кроме того, даже для объяснения происхождения капиталистической системы Вебер не предлагает какой-либо иной особой причинности. Он хотел только показать, что экономические позиции в поведении людей могут быть продиктованы системой верований так же, как система вероисповеданий может в определенный момент быть обусловлена экономической системой. «...Это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю «материалистическую» интерпретацию каузальных связей в области культуры и истории столь же односторонней спиритуалистической каузальной интерпретацией. Та и другая допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследования» (там же, с. 208). Он призывает, таким образом, своих читателей признать, что религии не обусловлены социально-экономической реальностью или по крайней мере было бы неправомерно ставить во главу угла обусловленность такого рода. Он доказывает, что иногда экономическое поведение той или иной социальной группы можно понять через ее мировоззрение, и открывает дискуссию по вопросу о том, что при определенном стечении обстоятельств метафизические или религиозные мотивации могут диктовать ход экономического развития.
Главным для Вебера и, я думаю, главным для его комментаторов является его анализ религиозного мировоззрения, то есть той позиции, которую люди избрали по отношению, к бытию, рассматривая свое существование в свете своих верований. Вебер особо подчеркивал наличие тесной интеллектуальной и экзистенциальной связи между интерпретацией протестантизма и неким экономическим поведением. Это родство между духом капитализма и протестантской этикой делает осмысленной ту форму, в какой поведение может ориентироваться на определенное представление о мире. Исследование Вебера открывает позитивное и научное понимание влияния ценностей и верований на человеческое поведение. Оно высвечивает характер выражения причинности религиозных идей в ходе истории*8.
Другие исследования Макса Вебера в области религиозной социологии посвящены Китаю, Индии й античному иудаизму. Они представляют собой наброски сравнительной социологии мировых религий по его методологии отнесения к ценностям. В историческом плане Вебер ставит два вопроса.
537


Можно ли найти где-либо в мире, помимо западной цивилизации, аналог аскезы, типичный пример которой — протестантская этика? Или, иначе, имеется ли где-либо, помимо западной цивилизации, такое религиозное мировоззрение, которое выражалось бы в экономической деятельности людей подобно тому, как протестантская этика выражается на Западе? И каким образом можно выявить главные типы религиозного мировоззрения и каким путем следует идти в развитии общей социологии взаимосвязей между религиозными концепциями и экономическим поведением?
Первый вопрос вытекает непосредственно из размышлений, которые привели к концепции «Протестантской этики и духа капитализма». Капиталистический хозяйственный строй получил свое развитие только на Западе, и нигде больше. Не объясняется ли, хотя бы частично, такая экономическая особенность индивидуальными признаками религиозных воззрений Запада?
Источник такого рода анализа — то, что в логике Дж. Ст. Мил-ля называется «методом отсутствия». Если бы стечение обстоятельств в других цивилизациях оказалось таким же, как в западной цивилизации, а единственным элементом, существовавшим на Западе и отсутствовавшим в других цивилизациях, была бы религия, то доказательство причинности религиозного фактора по отношению к следствию, каковым явился бы в данном случае капиталистический хозяйственный строй, было бы вполне убедительным.
Разумеется, в реальной жизни невозможно найти точно такого стечения обстоятельств, как на Западе, и чтобы единственным отличительным фактором было отсутствие религиозной этики протестантского толка. Каузальное экспериментальное сопоставление путем исторического сравнения не может дать таких достаточно точных результатов, как в идеальной схеме «метода отсутствия» Милля. Вебер отмечает, однако, что в других цивилизациях, например в китайской, наблюдалось множество условий, необходимых для развития капиталистического хозяйственного строя, и только один из переменных факторов, необходимых для такого развития, а именно религиозный фактор, отсутствовал.
Через такого рода исторические сравнения, которые представляют собой мыслительные эксперименты, Вебер рассчитывал по крайней мере найти подтверждение тезису о том, что религиозное воззрение на проблему человеческого существования и экономической деятельности, обусловленной этой религиозной концепцией человеческого существования,  было на Западе одной из причин развития капитали-

538

стического хозяйственного строя, то есть одним из тех элементов, отсутствие которого вне западного мира объясняет то, что подобный капиталистический режим не получил там своего развития.
Второй вопрос был снова затронут и изложен в общих чертах в работе «Хозяйство и общество», посвященной общей социологии религий. Резюмировать аналитические исследования Вебера, которые, как, например, анализ, касающийся Китая и Индии, отличаются чрезвычайным богатством, мне не представляется возможным. Я ограничусь перечнем некоторых его мыслей, наиболее важных для такого рода изложения.
С точки зрения Вебера, для китайского мироощущения характерно понятие материальной рациональности. Материальная рациональность в каком-то смысле не менее рациональна и, может быть, более разумна, чем рациональность протестантская. Однако она противоречит типичному капиталистическому развитию.
Если общество живет в соответствии со своим представлением о мире, как о некоем космосе с неизменным порядком вещей, соблюдает традиционный образ жизни, более или менее обусловленный «космическим» порядком, то это, означает, что общество существует, имея строго определенные цели и установленный стиль жизни. В рамках такого мироощущения возможна рационализация, т.е. организация эффективного труда. Целью такого труда не будет, как в мирской протестантской аскезе, произвести как можно больше и потребить как можно меньше, что в некотором смысле представляет собой крайнюю степень неразумности, хотя именно этот признак составляет сущность капитализма, как его видит Маркс, и основу советизма, как его представляют себе те, кто не относится к коммунистам. Его целью будет другое: работать ровно столько, сколько необходимо, но не больше, чем требуется для достижения благополучия или по крайней мере такого равновесия, для нарушения которого не было бы никаких причин. Возникновение капитализма, иначе говоря, рационализация производства, с целью обеспечения неограниченного роста этого производства требовало такого типа человеческого восприятия и поведения, с^ысл которого может придать только этика аскезы. Напротив, рационализация труда и бытия в рамках раз установленного и традиционного порядка не предполагает ни воздержания от земных радостей, ни вкладов в производство, ни бесконечного прироста этого производства, что выражает сущ-
539


ность капитализма. Если бы отправной точкой для определения понятия капитализма было что-либо другое, например его техническая сторона, то и исторический анализ его неизбежно пошел бы совсем по иному пути.
Процесс рационализации имел место и в Индии. Однако эта рационализация совершалась внутри ритуалИстической религии и в рамках метафизических представлений, основным началом которых было переселение душ. Религиозный ритуализм, по Веберу, является весьма сильно действующим принципом социального консерватизма. Исторические преобразования обществ происходили в результате отхода от ритуалистически-куль-товых начал. На языке Парето ритуализм означал, что верх взяли вторичные постоянно действующие эмоциональные факторы, т.е. устойчивость внутренних связей, устоявшиеся связи между вещами и существами, между мыслями и поступками. Ритуализм, как его понимает Вебер, и такая устойчивость внутренних связей — это два концептуальных представления одного и того же фундаментального явления. По мысли Вебера, ри-туалистическое начало может быть преодолено благодаря воздействию пророческой идеи. По мысли же Парето, первичные постоянно действующие побудительные факторы, такие, как инстинкт приспособляемости, являются революционной силой, а значит, носят более общий, более абстрагированный и, самое главное, более интеллектуальный характер. Парето считает именно инстинкт приспособляемости способным разрушить консерватизм устоявшихся связей. С точки зрения Вебера, над обрядово-ритуальным консерватизмом может взять верх дух пророчества.
В индийском обществе ритуализм был не единственным фактором, помешавшим развитию капиталистического хозяйства. Последовательное формирование и расцвет в высшей степени органичного и стабильного общества, какое только можно себе представить, где каждый индивид рождается в определенной касте и тем самым привязан к определенному роду профессии, где целый ряд запретов ограничивает взаимоотношения между индивидами и кастами, стали решающими препятствиями на пути капиталистического развития. Но сама стабильность кастового общества была бы немыслима без метафизики переселения душ, которая обесценивала предназначение человека в этой, одной из многих, жизни и давала возможность надеяться на вознаграждение в другой жизни за кажущуюся несправедливость их теперешней судьбы.
В основе Веберовой социологии религий лежит простая, но глубокая мысль. Чтобы понять общество и смысл челове-
540


ческой жизни, не следует, как Парето, ограничиваться соотнесением социальных институтов или поступков с теми или иными категориями постоянных эмоционально-побудительных факторов поведения, а необходимо извлекать из них внутреннюю логику, исходя из метафизических и религиозных концепций. Для Парето логика существует только в экспериментальной науке, или во взаимосвязях типа «средства — цели». Вебер показывает, что в религиях и обществах, в мысленно или реально пережитом существует рациональность, которую нельзя отнести к научно определенной, но которая представляет собой тем не менее мыслительный процесс и полурациональный, полупсихологический, основанный на принципах, дедуктивный вывод.
Читатель «Трактата по общей социологии» Парето испытывает такое чувство, словно вся человеческая история обусловлена побудительными факторами, определяющими регулярное повторение взаимозависимых циклов при всем том, что сфера научной мысли постепенно расширяется. Вебер же создает ощущение, что человечество однажды поставило и не перестает задавать один фундаментальный вопрос, вопрос о смысле жизни, который не предполагает логически безусловного ответа, а может иметь множество ответов, значительных по смыслу, одинаково значимых и основанных на проблематичных, зависящих от обстоятельств посылках.
Социология религий Вебера, как она представлена в работе «Социология религий» и в одной из глав труда «Хозяйство и общество», основывается на интерпретации ранней и извечной религии, близкой концепции Дюркгейма, изложенной им в работе «Элементарные формы религиозной жизни». Т. Парсонс тоже заметил это сходство. Возможно, речь идет о заимствовании. Тридцать лет назад я говорил об этом Марселю Моссу, который сказал мне, что он видел в рабочем кабинете Макса Вебера полную подборку журнала «Год социологии». История знала немало подобного рода разговоров — ведь ученые тоже люди. Одним из главных понятий, которые Вебер заимствовал из этой концепции первобытных религий, было понятие «харизма», что достаточно близко к Дюркгей-мову понятию сакрального, или «мана». Харизма — это качество, свойственное тому, что Вебер называл «неповседневным» (ausseralltaglich). Оно присуще людям, животным, растениям, вещам. Мир первобытного человека наполнен, если использовать терминологию Вебера, различением между обыденным и исключительным, между мирским и сакральным, согласно понятиям Дюркгейма.
541


Итак, отправная точка религиозной истории человечества — мир, полный магического. Завершением ее является в наше время, как это называет Вебер, «разволшебствование мира» (Entrauberung der Welt). Магическое или экстраординарное начало, связанное на заре человеческой истории с окружавшими нас вещами и живыми существами, было изгнано прочь; мир, в котором существует капиталист; в котором все мы живем, представляет собой материальный и живой мир, находящийся в распоряжении человека — который использует его по своему усмотрению, преобразует и потребляет материю — и существ, утративших свои магические начала харизмы. В материальном и «расколдованном» мире религия находит себе место лишь в глубине сознания или за пределами трансцендентного Бога, в сугубо индивидуальном предназначении после земной жизни.
Силами, носящими одновременно религиозный и исторический характер, которым удалось разрушить ритуалистиче-ский консерватизм и разорвать тесные связи между харизматическим началом и миром вещей, стали идеи пророчества. В религии они представляют собой революционные силы, потому что обращены ко всем людям, а не к членам какой-либо одной национальной или этнической группы, потому что коренным образом отделяют этот мир от другого, мир вещей от харизмы. Однако тем самым пророческое начало в религии ставит трудные, для человеческого разума проблемы. Если допустить существование единого Бога-создателя, то как объяснить существование зла? Центром внимания религии становится теодицея. Ей нужны доводы для решения проблемы противоречий или по крайней мере придания им какого-то смысла. Зачем Бог создал мир, если человечество в нем подвергается несчастьям? Вознаградит ли Бог тех, кто невинно пострадал? Таковы вопросы, на которые религия пророков стремится ответить и которые стимулируют рационализирующую деятельность теологии и этики. «Проблема опыта иррациональности мира и была движущей силой всякого религиозного развития» (там же, с. 699).
В своих социологических исследованиях Макс Вебер пытался провести типологизацию основополагающих религиозных воззрений, призванную дать ответ на принципиальные вопросы, которые пророки призваны донести в своих посланиях. Он противопоставляет два основных типа религиозного действия: мистицизм и аскетизм, представляющиеся ему двумя возможными ответами на проблему зла, двумя вероятными вариантами пути к искуплению.
542


Аскетизм в свою очередь имеет два разных начала: аскеза внутримирская и внемирская. Протестантская этика являет собой безукоризненный пример мирской аскезы, то есть пример поведения, выходящего за пределы нормы, но не в целях получения удовольствия и наслаждения жизнью, а в целях выполнения земного долга.
Помимо приведенного выше типологического анализа Ве-бер в первом томе «Социологии религий» развернул подобного рода — то есть рациональный и социологический — анализ взаимосвязи между различными религиозными воззрениями и различными категориями человеческой деятельности.
Наряду с мыслью о том, что во всей эволюции человечества доминирует противоборство между двумя основными началами: магическим — у первобытных, и разволшебствлен-ным — в современном обществе, — Вебер развил основополагающую мысль о дифференциации категорий человеческой деятельности. В традиционных консервативных и ритуалисти-ческих обществах такой дифференциации не существует: одни и те же социальные и религиозные ценности пронизывают одновременно хозяйство, политику и частную жизнь людей. Разрушение ритуалистского консерватизма пророческим началом открывает путь к расширению автономии каждого рода деятельности и в то же время ставит проблему несоответствия или противоречия религиозных ценностей и ценностей политических, хозяйственных, научных. Мы уже говорили, что иерархической таблицы предпочтения научных ценностей не существует. Наука не может во имя истины диктовать, какого рода поведения следует придерживаться; боги Олимпа враждуют вечно. Философия ценностей Вебера, стало быть, является описанием мира последних ценностей, к которым ведет эволюция истории. «Борьба богов» — это конец социальной дифференциации, так же как «разволшеб-ствление. (или расколдование) мира» — это завершение религиозной эволюции. Любая религия должна была в любую эпоху находить компромисс между требованиями религиозных принципов и внутренними потребностями определенных областей деятельности. Например, запреты на ссуды под процент не раз шли вразрез с внешне проявляемой логикой хозяйственной деятельности. Политика подразумевает применение силы. Достоинство не позволяет подставлять вторую щеку, если тебя ударили по одной; наоборот, на применение силы тебе следует ответить силой. Между христианской этикой Нагорной проповеди и этикой достоинства или чести бойцов  возможны конфликты.   Противоречия  возникают  по
543


мере того, как различные категории деятельности проявляют стремление утвердиться в своей собственной сущности, и по мере того, как ранее целостная метафизическая или религиозная мораль приобретает тенденцию выхода за пределы земного существования.
«Религиозная этика по-разному примирялась с тем фактом, что мы вписаны в различные, подлежащие различным между собой законам, жизненные структуры (Lebensordnungen). Эллинский политеизм приносил жертвы Афродите и Гере, Дионису и Аполлону, но знал при этом, что нередко боги были в споре между собой. Индуистская жизненная структура каждую из профессий делала предметом особого этического закона, дхармы, и навсегда разделяла их по кастам, устанавливая их жесткую иерархию, вырваться из которой человек не мог с момента своего рождения, разве что возрождаясь в следующей жизни, а тем самым устанавливала для них разную дистанцию по отношению к высшим благам религиозного спасения. Таким образом ей удалось выстроить дхарму каждой касты, от аскетов и брахманов до мошенников и «девок», в соответствии с имманентными закономерностями профессии. Сюда, естественно, подпадают также война и политика. В «Бхагаватгите», в беседе Кришны и Арджуны, вы обнаружите включение войны в совокупность жизненных структур. «Делай необходимое» — вот, согласно дхарме касты воинов и ее правилам, должный, существенно необходимый в соответствии с целью войны «труд»: согласно этой вере, он не наносит ущерба религиозному спасению, но служит ему. Индийскому воину, погибающему героической смертью, небеса Индры представлялись с давних пор столь же гарантированными, как и Валгалла германцу. Но нирвану он презирал бы так же, как презирал бы германец христианский рай с его ангельскими хорами. Такая специализация этики сделала возможным для индийской этики ничем не нарушаемое, следующее лишь собственным законам политики и даже усиливающее их обращение с этим царским искусством. Действительно, радикальный «макиавеллизм» в популярном смысле этого слова классически представлен в индийской литературе «Артхашастрой» Кау-тильи (задолго до Рождества Христова, будто бы из эпохи Чандрагупты); по сравнению с ней «Principe» Макиавелли бесхитростен. В католической этике «consilia evangelica»*, как известно, являются особой этикой для тех, кто наделен хариз-
Евангельские советы (лат.).
544


мой святой жизни. В ней рядоположены монах, не имеющий дозволения проливать кровь и искать выгоды, и благочестивый рыцарь и бюргер, которым дозволено — одному то, другому это. Градация католической этики и ее включение в структуру учения о спасении менее последовательны, чем в Индии, хотя и тут они должны были и имели право соответствовать христианским предпосылкам веры. Первородная испорченность мира грехом позволяла относительно легко включить в этику насилие как «средство дискриминирования» против греха и угрожающих праведным душам еретиков. Но ориентированные только на этику убеждения, акосмические требования Нагорной проповеди и покоящееся на этом религиозное естественное право как абсолютное требование сохраняли свою революционизирующую силу и почти во все эпохи социальных потрясений выходили со своей стихийной яростью на передний план. В частности, они вели к созданию радикально-пацифистских сект, одна из которых проделала в Пенсильвании эксперимент по образованию ненасильственного во внешних отношениях государственного устройства — эксперимент трагический, поскольку квакерй, когда разразилась война за независимость, не смогли выступить с оружием в руках за свои идеалы. Напротив, нормальный протестантизм абсолютно легитимировал государство, то есть средство насилия, как божественное учреждение, а в особенности — легитимное авторитарно-монархическое государство (Obrigkeitsstaat). Лютер освободил отдельного человека от этической ответственности за войну и переложил ее на авторитеты (Obrigkeit), повиновение которым, кроме как в делах веры, никогда не могло считаться грехом. Опять-таки кальвинизму в принципе было известно насилие как средство защиты веры, то есть война за веру, которая в исламе с самого начала являлась элементом жизни. Таким образом, проблему политической этики ставит отнюдь не современное, рожденное ренессансным культом героев неверие. Все религии бились над этой проблемой с самым различным успехом, и потому, что было нами сказано, иначе и быть не могло» (там же, с. 699 — 707).
Наконец, мы находим двойственное косвенно проявляемое противоречие между религией и миром науки. Позитивная экспериментальная и математическая наука постепенно изгнала из этого мира магическое начало и оставила нас в некоем космосе, пригодном для использования, но лишенном смысла. «Там, где рациональное эмпирическое исследование последовательно проводило расколдование мира и превраща-
18 зак. № 4                                                 545


АО его в основанный на каузальности механизм, оно со всей остротой противоречило этическому постулату, согласно которому мир упорядочен Богом и, следовательно, этически осмысленно ориентирован. Ибо эмпирически и тем более математически ориентированное воззрение на мир принципиально отвергает любую точку зрения, которая исходит в своем понимании мира из проблемы "смысла"» (там же, с. 335). Вместе с тем наука ведет к духовному кризису, ибо в той степени, в какой люди вспоминают о религии, она их не удовлетворяет. Религиозное мировоззрение придавало смысл существам, событиям, нашему индивидуальному предназначению. Ученый же знает, что никогда не получит последнего, окончательного ответа; он не может не знать, что его труд будет превзойден, ибо позитивная наука по своей сущности не может быть завершенной.
Существует, таким образом, коренное противоречие между позитивным знанием, обоснованным, но незавершенным, и знанием, имеющим религиозное начало, которое не доказано, но дает ответ на важнейшие вопросы. Сегодня, по мнению Ве-бера, люди находят ответ на эти главные вопросы только в своем собствейном решении, при том что оно одновременно и произвольно и безусловно. Каждый должен решить, «кто для него Бог и кто дьявол».
5. Хозяйство и общество
«Хозяйство и общество» — это сочинение по общей социологии, где поочередно и одновременно излагаются проблемы экономической социологии, юридической социологии, социологии политики и социологии религий.
Предмет этой книги — всеобщая история. В качестве примеров или иллюстраций в ней используются все цивилизации, все эпохи, все общества. Но это сочинение вместе с тем — труд по социологии, а не по истории. Его цель — осмыслить различные формы хозяйства, права, господства, религии путем включения их в единую концептуальную систему. Этот трактат по общей социологии ориентирован на настоящее время. Он ставит перед собой задачу выявить самобытность западной цивилизации путем сравнения с другими цивилизациями.
Работа содержит около 800 страниц плотного типографского текста и по объему равна примерно половине «Трактата» Парето. Но в отличие от последнего она не вызывает у чи-
, 546


тателя желания пропустить страницы и ее можно кратко изложить. Поэтому я постараюсь воспроизвести основные этапы общей концепции Вебера с тем, чтобы объяснить, в чем заключается, как некоторые называют, его номинализм и индивидуализм. Я приведу пример социологии политики, чтобы на менее абстрактном уровне показать, как формируется концептуальная система Макса Вебера.
Социология, с его точки зрения, — это наука о социальном поведении, которое она стремится понять и истолковать, социально объяснить. Для этого Вебер использует три основополагающих термина: «понять» (verstehen), т.е. уловить смысловое значение; «интерпретировать» (deuten) — представить посредством системы понятий субъективный смысл и «объяснить» (erklaaven) — вскрыть закономерности, регулярность поступков.
Социальное поведение — это отношение человека (verhalten), иначе говоря, внутренняя или внешне проявляемая позиция, ориентированная на поступок или воздержание от него. Это отношение является поведением, когда субъект связывает его с определенным смыслом. Поведение считается социальным, когда по смыслу, который ему придает субъект, оно соотнесено с поведением других индивидов. Профессор ведет себя социально в той степени, в какой замедленный темп его изложения ориентирован на студентов, которые должны приложить усилия, чтобы сделать записи того, что он изображает на доске; если бы он только говорил и говорил быстро, не обращаясь непосредственно ни к кому, его поведение не было бы социальным, поскольку его слова не были бы ориентированы на аудиторию.
Социальное поведение воплощается в социальную «связь» (soziale Beziehung). Социальной связь бывает тогда, когда каждый из нескольких субъектов совершает поступок, смысл которого соотносится с позицией другого таким образом, что поступки взаимно ориентированы друг на друга. Профессор и его студенты находятся в социальной связи. Их позиция ориентирована на профессора, а его позиция ориентирована на студентов.
Если ориентированные друг на друга социальные поступки индивидов совершаются регулярно, то нужно, чтобы регулярность этих социальных связей была чем-то обусловлена. Когда говорят, что эти социальные связи регулярны, то речь идет об «обычаях» (Brauch); когда же единообразие этих повторяющихся связей объясняется длительной привычкой, ставшей второй натурой, то это уже «нравы» (Sitten). Вебер использует
547


выражение «eingeleitet»: обычай вошел в жизнь. Традиция стала спонтанным образом действия.
В этой части анализа возникает понятие «шанс». Идет ли речь об обычаях или нравах, регулярность не абсолютна. В университетах бытует обычай: студенты не должны досаждать профессорам. Поэтому есть шанс, что слова профессора будут молчаливо восприняты студентами. Но этот шанс не означает полную уверенность. Даже во французском университете, где, как правило, студенты терпеливо слушают профессора, было бы неверно утверждать, что в течение часа будет говорить только профессор. Нужно просто сказать, что имеется более или менее значительный шанс, что студенты в основном будут слушать его молча.
Вслед за понятием «регулярная связь» вводится понятие «легитимный порядок». Регулярность социальных связей может быть результатом всего лишь длительной привычки, однако чаще всего здесь имеются и дополнительные факторы: «условность» и «право». Легитимный порядок будет условным, когда наказание, например за насилие, является коллективным осуждением. Но наказание будет юридически-правовым, когда санкция осуществляется путем физического принуждения. Термины «условность» и «право» определяются характером санкции, как и у Дюркгейма. Легитимный порядок (legitime Ordnung) можно классифицировать по характеру мотиваций тех, кто подчиняется этому порядку. Вебер различает четыре типа порядка, которые напоминают четыре типа социального поведения, но не совсем те же: порядок аффективный, или эмоциональный, ценностно-рациональный, религиозный и, наконец, порядок, определяемый заинтересованностью. Легитимный порядок, обусловленный интересом, является целенаправленным, порядок определяемый религиозным воззрением, относится к традиционному поведению, что подчеркивает тесную связь между религией и традицией, по меньшей мере на определенной фазе исторического развития, ибо пророчество и религиозная рациональность, проистекающая из пророческой религии, часто бывают революционными.
От понятия легитимного порядка Вебер переходит к понятию «борьба» (Kampf). Применение его с самого начала аналитического исследования имеет очевидное смысловое значение. Общества не представляют собой, как многие социологи склонны считать, гармоничной целостности. Конт настаивал на мысли о консенсусе и утверждал, что общества состоят в равной мере из мертвых и живых. С точки зрения
548


Вебера, общества формируются в одинаковой степени в ходе борьбы и согласия. Борьба — основополагающая социальная связь. Во время дуэли поведение каждого из дуэлянтов ориентировано на поведение противника. Взаимная их ориентация в этом случае даже более необходима, чем в случае согласия, поскольку на карту поставлено само существование дуэлянтов. Социальная связь борьбы обусловлена желанием каждого из действующих лиц навязать свою волю, несмотря на сопротивление другого. Когда борьба не предполагает применения физического воздействия, то мы именуем ее конкуренцией. Когда она затрагивает само существование индивидов, ее называют отбором (Auslese).
Понятия «социальная связь» и «борьба» помогают на следующем этапе концептуального анализа перейти непосредственно к классификации социальных групп. Процесс интефации совершающих поступки индивидов может привести к созданию общества или к объединению их в некую общность или сообщество. Различие между этими двумя процессами (Vergesellschaftung и Vergemeinschaftung) заключается в следующем.
Когда результатом процесса интеграции служит сообщество (Gemeinschaft), то формирование группы основано на чувстве принадлежности участников, мотивация которых либ.о эффективна, либо традиционна. Если же процесс объединения мотивируется общественно ориентированными поступками, основанными на проявлении заинтересованности или на установлении заинтересованных связей или порядка, основанного на интересах, то он ведет к образованию общества (Gesellschaft). Общество, основанное на общественно ориентированном поведении, на контракте, является целерацио-нальным образованием. Процесс объединения в общество или сообщество выводит нас на понятие «союз» (Verband). Такое общественное образование может быть «открытым» или «закрытым» в зависимости от того, насколько вступление в него строго ограничено либо, напротив, доступно каждому или почти каждому. С таким общественным образованием, помимо компонентов общества или общности, связано появление административного органа (Verwaltungsstab) и установленного порядка.
За «союзом» следует понятие «предприятие» (Betrieb). Для него характерны постоянное поведение нескольких индивидов и целерациональность поступка. Объединение (союз) предприятий (Betriebsverband) есть общественное объединение с административным органом целерационального поведения. Сочетание понятий «объединение» и «предприятие» на-
549


глядно показывает логику движения концептуальной мысли Вебера. «Союз» (или целевой союз) предполагает наличие специализированного административного органа, «предприятие» же вводит два понятия — длительного общественного поведения и целерационального поведения. Комбинируя два понятия, мы получаем «союз предприятий» — общественное объединение, подчиненное административному органу и характеризующееся последовательным длительным и рациональным социальным поведением.
М.Вебер дает еще несколько определений ключевых понятий в своем построении социального поведения. Два первых из них — «целевой союз» (Verein) и «институт» (Anstalt). В таком «союзе» с принятыми установлениями сознательно и добровольно соглашаются его участники. В «институте» эти установления в отличие от союзов, основанных на согласии, навязаны участникам, которые должны им подчиняться.
Два других важных· понятия — «власть» (Macht) и «господство» (Herrschaft). Власть обусловлена просто шансом действующего лица на то, чтобы навязать свою волю другому индивиду даже при условии сопротивления со стороны последнего. Она является, таким образом, внутренним фактором общественной связи и указывает на наличие неравенства, которое заключается в том, что один из индивидов, совершающий поступок, может навязать свою волю другому. Субъектами могут быть группы, например государства или отдельные индивиды. «Господство» (Herrschaft) обусловлено наличием «господина» (Herr). При этом есть шанс, что господин может рассчитывать на подчинение тех, кто теоретически должен ему повиноваться. Различие между властью и господством заключается в том, что в первом случае приказ не есть законная необходимость, а подчинение — не обязательно долг, тогда как во втором случае подчинение основано на признании приказов теми, кто им подчиняется. Мотивации подчинения позволяют нам определить типологию господства. Чтобы перейти от власти и господства к политиче- ской реальности, следует добавить понятие «политический  союз» (politischer Verband). «Политический союз» в свою очередь предполагает такие понятийные категории, как территория, длительно существующее социальное образование и возможность применения принуждения, чтобы навязать соблюдение приказов и правил. Государство среди политических союзов — это инстанция, обладающая монополией на физическое принуждение.
550


Наконец, Вебер вводит последнее понятие еще одного общественного образования — «иерократический, или священный, союз» (hierokratischer Verband). Это — общественное образование, в котором господство осуществляют те, кто обладает религиозной, духовной властью и в состоянии воспользоваться данными сю прерогативами. Иерократические союзы напоминают, не будучи эквивалентными, теократические режимы Конта. Когда власть идет от священного и духовная и светская власть сливаются, подчинение осуществляется не столько за счет физического принуждения, сколько благодаря обладанию даром гарантировать спасение души. Если власть наделяет индивидов тем, чего они ждут от нее, — искуплением, — значит, она располагает секретом счастливой жизни для всех и каждого в посю- или потустороннем мире.
В работе «Хозяйство и общество» Вебер дважды касается вопроса политической социологии. Сначала — в первой части своего труда, где он излагает типологию видов господства. Затем — во второй части, а именно в двух последних главах, он более детально описывает дифференциацию видов политического строя, наблюдаемых в ходе истории, основываясь на типологии, изложенной в первой части.
Я останавлюсь на главе о социологии политики «Хозяйства и общества». Прежде всего потому, что гораздо легче выделить в ней основные положения, чем резюмировать социологию экономики. Мое изложение будет весьма скудным и бедным по сравнению с богатством текста Вебера, но, может быть, оно не исказит мысли автора. Тогда как для резюме социологии хозяйства потребовалось бы несколько глав.
Социология политики была непосредственно навеяна анализом современного положения имперской Германии и Западной Европы. Она позволяет уяснить основную цель Вебера — осмыслить современную ему эпоху в свете всеобщей истории или сделать понятной всеобщую историю, поскольку с современным историческим периодом ее можно соотнести как со своим завершением. Кроме того, она теснее связана с личностью автора, чем остальные разделы «Хозяйства и общества».
Макс Вебер принадлежит к той школе социологов, которая обнаруживает свой научный интерес к обществу по мере того, как проявляет интерес ко всему общественному. Так же как Макиавелли, он относится к тем социологам, которые испытывают тоску по политической деятельности, хотели бы участвовать в политической борьбе и стоять у власти. Он мечтал о карьере государственного деятеля, но был не политическим
551


деятелем, а всего лишь советником государя, и, как водится, к советам его не прислушивались.
Социология политики Макса Вебера основана на различении сущности экономики и сущности политики, которые обусловлены субъективным смыслом человеческого поведения. Эта методология проистекает непосредственно из определения социологии. Если всякая социология есть интерпретирующее понимание человеческого поведения или субъективного смысла, который субъект придает тому, что совершает, или тому, что воздерживается совершать, то экономическая и политическая деятельность определяется субъективным смыслом этого поведения.
Экономически ориентированное поведение — это поведение, которое по своему смыслу соотносится с удовлетворением желаний, связанных с извлечением пользы (Nutzleistungen, где leistung — производное от глагола leisten — совершать, производить, и от Nutz — корень слова «польза»). Это определение применяется к экономически ориентированному поведению, а не к экономической деятельности. Последнее, wirtschaften — глагол, образованный от существительного Wirtschaft, — означает мирное осуществление экономически ориентированных склонностей. Ориентация на экономическую категорию подразумевает просто стремление удовлетворить испытываемые индивидами потребности, связанные с извлечением пользы. Понятие «извлечение пользы» охватывает одновременно и материальные и нематериальные блага, как, например, сферу обслуживания. Экономическая деятельность предполагает, с другой стороны, что поведение будет мирным, исключающим бандитизм и войну, которые на протяжении истории не раз были средством, и часто эффективным, реализации потребности в извлечении пользы. Не мораль, а прагматическая рациональность всегда побуждала более сильного пытаться присвоить блага, произведенные трудом более слабых. Этот метод удовлетворения потребностей по извлечению пользы был исключен из веберовского определения экономической деятельности, которая предполагает для удовлетворения потребностей помимо прочего использование вещей и людей. Труд есть экономическая деятельность постольку, поскольку он является мирным воплощением присущих одному или нескольким индивидам способностей использовать материалы или орудия в целях удовлетворения потребностей. Если к понятию «экономическая деятельность» добавить прилагательное «рациональная», то мы получим экономическое поведение,  характерное для
552


современных .обществ, то есть поведение, которое предполагает плановое применение имеющихся ресурсов, последовательность усилий в целях удовлетворения потребностей.
Здесь обнаруживается первое различие между политическим и экономическим порядком. Хозяйство соотносится с удовлетворением потребностей как с целью, обусловливающей рациональную организацию поведения, тогда как политика характеризуется господством, осуществляемым одним или несколькими индивидами над другими людьми.
Эти смысловые определения позволяют синхронно понять переплетение экономического поведениях поведением политическим, различение которых концептуальное, а не реальное. В конкретном проявлении разделить экономическое поведение и политическое, как два разных вещества в химической смеси, не представляется возможным. Экономическое поведение может временами прибегать к использованию силы и, следовательно, приобретать политический смысл. С другой стороны, всякое политическое поведение, или длительное осуществление господства одного или нескольких индивидов над другими, нуждается в экономическом поведении, т.е. в обладании или получении в свое распоряжение необходимых средств для удовлетворения имеющихся потребностей. Существует политическая экономия и экономическая политика. Разграничение двух терминов становится концептуально строгим только тогда, когда экономическое поведение в собственном смысле слова исключает применение силы, а также в той мере, в какой собственная рациональность экономического поведения соотносится с наличием и рациональным выбором средств.
Политика, таким образом, — совокупность человеческих поступков, предполагающих господство одних над другими. Если вернуться к первоначальному смыслу слова «господство», то оно означает положение господина по отношению к тем, кто повинуется. Конечно, следовало бы абстрагироваться от неприятного обозначения, связанного с этим понятием, и исходить из того, что в данном случае только подразумевается шанс, что приказ действительно будет выполнен теми, кто его получит. Термин «власть» не подошел бы для перевода Herrschaft, тем более что Вебер использует также слово Autoritat для обозначения естественных или социальных качеств, которыми обладает хозяин.
Вебер исходит из того, что имеется три типа господства: рациональное, традиционное и харизматическое. Типология господства основана, таким образом, непосредственно на самом
553


характере мотиваций, вызывающих повиновение. Рациональное господство основывается на вере в обязательность легального установления и в легальность носителей власти, осуществляющих господство. Традиционное господство основано на вере в священный характер старых традиций и в легитимность тех, кто в силу традиций призван осуществлять власть. Харизматическое господство предполагает выходящую за рамки обыденной личную преданность, вызванную наличием священного дара или доблести у какого-то человека, и доверие к найденному или установленному им порядку.
Примеров этих трех типов господства предостаточно. Финансовый инспектор добивается от нас повиновения, потому что мы верим в легальность его служебного положения, которое позволяет ему представлять нам налоговые документы, и таким образом он осуществляет рациональное господство. Грубо говоря, совокупность административного управления в современных обществах, идет ли речь о правилах уличного движения, о порядке проведения университетских экзаменов или о налоговой системе, предполагает господство одних людей над другими в том виде, в каком повинующиеся подчиняются легально установленным правилам или тем, кто их символизирует, а не индивидам. Найти иллюстрацию традиционного господства в современных обществах не так легко, но если бы королева Англии еще продолжала осуществлять былую реальную и активную королевскую власть, то обоснование этого господства уходило бы в далекое прошлое и заключалось бы в вере в легитимность власти, существовавшую на протяжении веков. Сегодня же существуют только атрибуты этого господства. Люди продолжают отдавать дань уважения держателю традиционной власти, но фактически они почти не имеют повода для повиновения ей. Законы издаются от имени королевы, но не она определяет их содержание. В наше время *в странах, сохранивших монархию, традиционное господство существует символически.
Зато наше время предлагает многочисленные примеры харизматического господства. Ленин в течение нескольких лет осуществлял власть, которую можно назвать харизматическим господством, поскольку эта власть основывалась не на легальности, не на длительных традициях, а на личной преданности людей, убежденных в необыкновенном даре человека, который взялся перевернуть социальный порядок. Гитлер и генерал де Голль были и остаются, по определению Вебера, харизматическими вождями, как бы они при этом ни отличались друг от друга. Сам генерал де Голль подчеркнул харизматиче-
554


ский характер своей власти в следующей обстановке: выбирая между заявлениями о своих правах как результате законных выборов или как следствии событий 18 июня 1940 г., он предпочел второе. В апреле 1961 г., требуя повиновения от мятежных генералов в Алжире, он надел форму бригадного генерала 1940 г. и обратился к офицерам и солдатам не как президент Республики, избранный коллегией избирателей, а как генерал де Голль, который в течение 20 лет был носителем национальной легитимности. Когда один человек заявляет о том, что в течение 20 лет является воплощением национальной законности, господство не относится ни к рациональному порядку, ни к порядку традиционному (генерал де Голль не был выходцем из царствующей семьи), оно относится к харизматическому господству. Вождь выходит за рамки повседневного, внеповседневна и преданность людей этой незаурядной, исключительной личности19.
Естественно, определения этих трех типов господства относятся к упрощенной классификации. Вебер уточняет, что действительность всегда предлагает нам крайне смешанные и запутанные комбинации этих трех чистых типов. Тем не менее такого рода анализ ставит перед нами несколько вопросов.
Вебер выделяет четыре типа поведения и только три типа господства. Почему между типологизацией социального поведения и типологизацией господства нет соответствия?
Три типа господства приблизительно соответствуют трем из четырех типов поведения. Однако один из этих четырех типов не представлен типом господства. Между целерациональ-ным поведением и легальным господством имеется полное соответствие. Между аффективным поведением и харизматическим господством соответствие можно по крайней мере легко доказать. Традиционное поведение и традиционное господство даже обозначены одним и тем же термином. Не следует ли в таком случае признать, что классификация типов поведения ошибочна? Не существует ли в действительности только три основных типа мотиваций, а следовательно, только три типа социального поведения и три типа господства? Разум, эмоция и чувство объясняют рациональность, эффективность и традиционность поведения и тем самым рациональное, харизматическое и традиционное господство.
Такая интерпретация возможна, однако проблема мне кажется более тонкой. Классификация типов господства соотносится с мотивациями повинующихся, но эти мотивации имеют сущностный, а не психологический характер. Гражданин, получающий налоговую декларацию, оплатит ту сумму, которую

555

у него требует финансовый инспектор, чаще всего не потому, что он подумал о законности фискальной системы, ни даже из страха перед судебным исполнителем, а просто по привычке подчиняться. Психологическая аффективная мотивация не обязательно совпадает с абстрактным типом мотивации, связанным с типом господства. В случае рационального господства обуславливать повиновение может привычка, а не разум. Если верно, что различение типов господства исходит из классификации мотиваций, то также верно, что мотивации в обычном смысле этого слова не всегда соответствуют тем, какими мы их себе представляем.
Лучшее доказательство тому — то, что Вебер дает несколько различных типологий мотиваций подчинения. В первой главе «Хозяйства и общества» после определения понятия «легитимный порядок» он задается вопросом о мотивациях, обуславливающих легитимность того или иного порядка, и предлагает классификацию из двух и четырех терминов. Легитимность порядка может гарантироваться внутренне (innerlich) в силу тех чувств, которые испытывают подчиняющиеся ему индивиды. В таком случае возможны три варианта этого явления, соотносимые с тремя типами поведения: аффективным, ценностно-рациональным и религиозным, который в данном случае проявляется как традиционный. Легитимный порядок, если он не имеет внутренних обоснований, может быть также гарантирован ожиданием внешних последствий совершенного поступка; это ожидание определяет поведение тех, кто подчиняется. В этом случае типология мотиваций подчинения отражена четырьмя терминами и не воспроизводит точно типологии видов господства, отраженной лишь тремя терминами. В другом отрывке той же первой главы, который касается мотивов легитимизации того или иного порядка, Вебер вновь применяет четыре тер» мина, которые на этот раз точно соответствуют четырем видам поведения. Он считает, что имеется четыре формы легитимности: традиционная, аффективная, ценностно-рациональная и четвертая легитимность — в силу веры в обязательность легального порядка.
Итак, Макс Вебер колеблется между различными классификациями. Он постоянно возвращается к формулировке це-лерационального поведения, которое оказывается идеальным типом экономического или политического поведения. Оно определяется легальным порядком и обусловлено ориентацией на возможные последствия поведения, соображениями интереса или согласием. Эмоциональное поведение также всегда
556

присутствует в классификациях Вебера. В мире политики ему соответствует харизматический, или пророческий, тип. Два других типа поведения получают, однако, два различных наименования, которые то возникают, то вновь исчезают из текста. Традиционное поведение именуется иногда религиозным. В каком-то смысле религия — лишь одна из разновидностей традиции, но в другом смысле она выступает как изначальная и основополагающая форма традиции. Между тем понятие ценностно-рационального поведения иногда фигурирует как одно из оснований легитимности (например, честь), но не присутствует в типологии видов господства, поскольку оно не является абстрактным типом.
Эти трудности типологизации связаны с тем, что Вебер не делает различия между чисто аналитическими и полуисторическими понятиями. Три типа господства должны были бы рассматриваться как чистые и простые аналитические понятия, но Вебер дает им одновременно и историческое смысловое значение.
Но как бы то ни было, такая типология позволяет ему подступиться к концептуальной казуистике типов господства. Основываясь на понятии рационального господства, он анализирует характерные признаки бюрократической организации. Исходя из понятия традиционного господства, он прослеживает его развитие и последовательную дифференциацию: герон-тократическое, патриархальное и патримониальное господство. Он стремится показать, как на основе упрощенного определения типа господства можно путем прогрессивного усложнения, т.е. различения их отдельных видов, выявить бесконечное множество наблюдаемых с исторической точки зрения институтов. Таким образом, историческое многообразие становится понятно объяснимым, поскольку оно перестает представляться нам произвольным.
С тех пор как люди задумались о социальных институтах, сразу же возникло первое изумление относительно существования чего-то иного, отличного. Мы живем в каком-то обществе, а оказывается, что есть и другие. Какой-то политический или религиозный порядок нам кажется бесспорным и священным, но есть и другие порядки. На это открытие можно реагировать либо агрессивным, либо тревожным утверждением об абсолютной законности порядка или одновременным стремлением обесценить порядки других. Социология же начинает с признания этого многообразия и стремления осмыслить его; это вовсе не значит, что все разновидности должны быть равноценны, но все они должны быть понятны, потому что выра-
557

жают ту же человеческую и социальную природу. «Политика» Аристотеля сделала понятным многообразие форм политического строя греческих городов-республик, а политическая социология Вебера предпринимает аналогичную попытку в рамках всеобщей истории. Аристотель пишет о трудностях, с которыми сталкивался каждый политический строй, и о шансах на его выживание и процветание. Вебер тоже задается вопросом о вероятности, возможности или необходимости эволюции того или иного типа господства.
Анализ видоизменений харизматического господства весьма показателен. Эта форма господства в основе своей заключает нечто внеповседневное (ausseralltaglich). Оно несет в себе, таким образом, что-то преходящее, поскольку люди не могут жить продолжительно вне повседневности и все внеобы-денное неизбежно кончается. Как следствие этого, феномена происходит процесс, тесно связанный с харизматическим господством, — возвращение харизматической власти к повседневности (Veralltaglichung des Charismas). Может ди господство, основанное на исключительных качествах одного человека, существовать и после его смерти? Любой политический строй, в основе которого лежит харизматическое начало верховного обладателя власти, не может не столкнуться с проблемой выживания и наследования. В этой связи Вебер разработал типологию методов решения главной проблемы харизматического господства, проблемы преемственности.
Одним из них могут быть поиски очередного обладателя харизмы, как это практикуется в тибетской традиционной теократии. Обращение к оракулам или к суду Божьему — еще один из методов решения проблемы, который может создать условия для назначения внеобыденного наследника, Харизматический обладатель власти сам может выбрать себе наследника, но при этом нужно, чтобы последний был принят сообществом преданных ему людей. Наследник может быть также выбран личным* «штабом» управления харизматического властителя, а затем признан сообществом. Харизма может быть связана родством по крови и стать наследственной (Erbcharisma). Харизматическое господство превращается в таком случае в господство традиционное. Личный дар, которым был наделен один человек, становится обладанием семьи. И наконец, харизма может быть передана путем использования некоторых форм магической или религиозной практики. Коронование королей Франции было одной из форм передачи дарования благодати, которая таким способом становилась принадлежностью семьи, а не одной личности.
558


Этот простой пример наглядно показывает методологию и систему анализа Макса Вебера. Цель его всегда одна: выявить логику человеческих институтов, понять их индивидуальные особенности, не отказываясь при этом от применения обобщающих понятий. Речь идет о том, чтобы разработать гибкую систематизацию, которая позволила бы одновременно найти место различным явлениям в рамках единой концепции и не утратить того, что составляет уникальность каждого политического режима и каждого общества.
Такая форма концептуальной систематизации заставляет Вебера^ поставить вопрос о влиянии того или иного типа господства на организацию и рационализацию экономики, о связи между типом хозяйства и типом права. Другими словами, цель концептуализации не только в более или менее систематическом осмыслении, но и в рассмотрении проблем причинных связей и взаимного воздействия различных сфер социального космоса. Доминирует в этом каузальном анализе понятие «шанс», что означает «воздействие» и «вероятность». Определенный тип хозяйства воздействует на правовое положение в определенном направлении; определенный тип господства, вероятно, найдет выражение в управлении и в правовом положении в определенном виде. Нет и не может быть односторонней причинной связи между какими-то институтами частного характера и обществом в целом. В этом смысле можно критиковать методологию Вебера или восхищаться ею, ибо она плодит многочисленные единичные частные связи и не привносит того, что философы называют сегодня обобщением. В социологических исследованиях религий Вебер старался реконструировать целостность, исходя из двух отдельных факторов: образа жизни и мировосприятия. Он не мог не знать о необходимости рассмотрения каждого отдельного элемента бытия и существования общества в целостной совокупности. Но в «Хозяйстве и обществе» он проводит анализ связей между отдельными сферами и тем самым сосредотачивает внимание на частных связях, не реконструируя целого. Вебер вполне мог бы, как мне кажется, оправдаться, утверждая, что он не исключал иной методологии и что на том уровне концептуального обобщения, который представляет его исследование, невозможно вычленить причинные связи, носящие характер строгой необходимости, как невозможно и реконструировать отдельно взятое общество в его целостности или единичный политический режим, ибо объектом исследования была понимающая концептуальная интерпретация различных аспектов этих тотальностей.
559


Политическая социология Макса Вебера неотделима от политической ситуации, в которой он жил20. С политической точки зрения в Германии Вильгельма он был национал-либералом, но либералом не в американском смысле этого слова; собственно говоря, он не был даже демократом в том смысле, какой придавали или придают этому термину французы, англичане и американцы. Величие нации и мощь государства он ставил превыше всего. Конечно, он был предан идеалам свободы, к которой стремились либералы старого континента. Без минимума прав человека, писал он, мы не сможем больше жить. Однако он не верил ни во всеобщую волю, ни в право народов распоряжаться собой, ни в демократическую идеологию. И если он желал «парламентаризации» германского политического режима, то, судя по тому, что он писал, он исходил скорее из стремления сделать лучшими правителей, чем из принципов. Он принадлежал к тому поколению, жившему после Бисмарка, которое главной своей задачей считало сохранение наследия создателя Германской империи; вторую задачу оно видело в том, чтобы добиться доступа Германии в мировую политику (Weltpolitik). Он был не из тех социологов, которые, как Дюркгейм, считали, что военные функции государства принадлежат прошлому и вскоре исчезнут. Он был уверен в постоянстве конфликтов между великими державами и желал, чтобы единая Германия занимала значительное место на мировой арене. Злободневные социальные вопросы, к которым он проявлял интерес, как, например, положение польских крестьян в Восточной Германии, он рассматривал только под углом зрения основной задачи, которую ставил превыше всего, — способствовать величию Империи. Макс Вебер был ярым противником Вильгельма II, которому приписывал главную ответственность за несчастья, постигшие его родину в войне 1914 г. Он подготовил проект реформ политических институтов, целью которых была «парламентаризация» германского режима. Посредственность дипломатии Второго рейха он объяснял способом подбора министров и отсутствием парламентской жизни.
Бюрократическое господство, считал он, характерно для всех современных обществ и представляет собой весьма значительный фактор любого политического режима, но вместе с тем функционер, с его точки зрения, не в состоянии обеспечить развитие государства и профессиональное выполнение подлинно политических функций. Государственный служащий существует, чтобы наблюдать за исполнением установленных правил и следовать прецедентам. Он воспитан на дисциплине, а не на инициативе и борьбе и именно поэ-
560


тому бывает обычно плохим министром. Подбор политических деятелей требует иных правил, отличных от требований по подбору чиновников. Отсюда желание Вебера изменить политический строй Германии в духе парламентаризма. Ассамблеи имели бы шанс выдвинуть лучших руководителей, лучше подготовленных к политической борьбе, чем те, кого выбрал император, или те, что поднялись по административной иерархической лестнице.
Германский режим содержал в себе традиционный элемент в лице императора и элемент бюрократический — администрацию; ему не хватало харизматического элемента. Наблюдая за англосаксонскими демократиями, Вебер представлял себе харизматического политического вождя: будучи руководителем партии, тот в борьбе приобретал бы необходимые качества, без которых не может обойтись государственный деятель, а именно решительность, смелость, инициативность, способность внушить веру и добиться подчинения21. Эту мечту о харизматическом вожде пережило послевеберовское поколение немцев. Разумеется, Вебер не узнал бы свою мечту в реальной действительности Германии 1933 — 1945 гг.
Политическая социология Макса Вебера дает выход на ин-тепретацию современного общества так же, как его социология религии имеет отношение к интерпретации современных цивилизаций. Отличительная черта, уникальность мира, в котором мы живем, — его «расколдование». Наука приучила нас видеть во внешних проявлениях действительности лишь совокупность темных сил, которые мы можем подчинить себе, а от мифов и божеств, которыми населяла мироздание первородная мысль, ничего не осталось. В этом темном и лишенном волшебства мире человеческие общества все больше рационализируются и бюрократизируются.
Мы знаем, что труд может быть подлинно научным при условии, если он может и должен быть развит и превзойден. В этом заключается патетический характер жизни, отданной науке, которая даже в случае успеха не может не нести в себе определенного разочарования. Мы никогда не познаем предела наших усилий, мы никогда не получим окончательного ответа на самые волнующие нас вопросы.
Аналогично этому, чем более рациональным становится общество, тем более каждый из нас обречен, как говорят современные марксисты, на отчуждение. Мы ощущаем себя прикованными к чему-то большому, с чем не можем справиться, чувствуем себя обреченными осуществить лишь часть того, что могли бы; мы всю свою жизнь привязаны к узкой профессии
561


без надежды на какое-либо иное величие, кроме смирения с такой участью.
В этом случае что прежде всего следует спасать, говорил Вебер, так это права человека, которые дают каждому шанс прожить настоящую жизнь, независимо от места, которое он занимает в рациональной организационной структуре. В политическом смысле это значит, что ему открывается простор для свободного соревнования, благодаря которому самоутверждается личность и могут быть избраны подлинные руководители, а не бюрократические чиновники.
Наряду с научной рационализацией мира нужно сохранить права религии с ее чисто внутренним миром. Вопреки бюрократической рационализации необходимо сохранить свободу совести и свободу личности на убеждения. Социализм, если бы ему было суждено превратиться из утопии в реальность, не упразднив неравенства между отдельными индивидами и классами, означал бы этап на пути к полной бюрократизации.
Выводы Вебера проистекают из экзистенциалистского подхода к анализу несовместимости ценностей и вечной борьбы богов. Наука, администрация и жесткая система управления хозяйственными предприятиями рационализировали мир, однако борьба между классами, нациями и богами продолжается. Поскольку третейского судьи не существует, остается одна-единственная достойная форма поведения — собственный Енутренний выбор перед лицом своей совести. Возможно, последним словом такого философского образа действия является выбор нравственных позиций. Как говорил Макс Вебер: выбор и решение (Entscheidung). Решение меньше всего было выбором между той или иной партией; это скорее обязательство по отношению к некоему Богу, который мог оказаться и демоном...
6. Вебер — наш современник
Макс Вебер еще больше наш современник, чем Эмиль Дюркгейм или Вильфредо Парето. Мы продолжаем восхищаться статистическим анализом причин самоубийства как одним из достижений науки. Мы продолжаем использовать понятие «аномия», но мы перестали интересоваться и политическими идеями Дюркгейма, и его этическими теориями, которые он стремился внедрить в высших педагогических школах. «Трактат по общей социологии» остается странным
562



памятником, .шедевром внеобыденной личности, объектом восхищения для одних, раздражения и даже ожесточения — для других. У Парето не так много преемников и продолжателей. G Вебером дело обстоит иначе. Во время конгресса в Гейдельберге, организованного Немецкой социологической ассоциацией в 1964 г. по случаю столетия Макса Вебера, дискуссии были весьма жаркими. Они продолжались и за пределами конгресса. Швейцарский историк Герберт Лютчи даже написал, что были сторонники Вебера, «веберисты», которые, как и «марксисты», весьма остро реагировали, когда какая-то мысль их учителя ставилась под сомнение. Разумеется, между веберистами и марксистами очень мало общего: первых можно встретить только в университетах, вторые правят государствами. Марксизм может быть представлен в кратком изложении и в популярной форме катехизиса на потребу толпы, веберизм же не поддается ортодоксальности, если только не окрестить ортодоксальностью отсутствие всякой ортодоксальности.
Почему Вебер почти полвека спустя после своей смерти пробуждает столько страстей? Связано ли это с его творчеством или причина в его личности? Споры ученых по поводу «Протестантской этики и духа капитализма» не исчерпаны. Не только потому, что знаменитая книга считалась эмпирическим опровержением исторического материализма, но и потому, что она затрагивает две проблемы чрезвычайной важности. Первая носит исторический характер и ставит вопрос: в какой степени некоторые протестантские секты или, точнее, их протестантский дух повлияли на формирование капитализма? Вторая — теоретическая, или социологическая: в каком смысле понимание экономических действий требует в исследовании обращения к религиозным верованиям, к мировоззренческим системам действующих индивидов? Между «экономическим» и религиозным человеком нет радикального разрыва. Именно в зависимости от определенной этики обычный, из плоти и крови, человек, человек с его желаниями и радостями, при каких-то редких обстоятельствах становится homo oeconomicus.
Кроме того, попытка Вебера проанализировать структуру социального поведения, построить типологическую классификацию человеческого поведения, дать сравнительную характеристику религиозных, хозяйственных, политических, социальных систем, какой бы несовершенной она нам ни казалась с точки зрения методологии и некоторых результатов, до  сих пор  остается актуальной.  Возможно,  следовало  бы
563

далее сказать, что она далеко превосходит все то, чего современные социологи, как они считают, могут добиться. Или надо признать по меньшей мере, что абстрактная теория и исторические интерпретации имеют тенденцию к расхождению. «Великая теория» в стиле Т.Парсонса имеет тенденцию к крайнему абстрагированию концептуальной терминологии, используемой для понимающего толкования любого общества. Она претендует на отрыв и от современного общества, и от философии, которая составляла основной источник вдохновения Вебера. Не утратила ли в действительности концептуальность Парсонса — или, в более общем представлении, концептуальность, свойственная современной социологии, — связи с настоящим? Это требует обсуждения. Для нас важно только показать, что, сопоставляя абстрактную теорию основополагающих понятий, социологии и полуконкретные толкования всеобщей истории, Вебер доказывает, что он пошел дальше, чем сегодняшние профессора. И в этом смысле можно сказать, что он в равной мере принадлежит к будущему и к прошлому социологии.
Эти аргументы, как бы они ни были ценны сами по себе, не дают истинного объяснения накалу дискуссий. Такого рода жаркие споры имели место скорее в Европе, чем в Соединенных Штатах. В США Вебера интерпретировал и одновременно переводил Т. Парсонс. Его труд был принят в первую очередь как труд ученого-теоретика. И именно так его работы проникли в университеты, где они с этого момента излагаются, комментируются и часто живо обсуждаются. Что же касается самого автора, который ищет самовыражения в творчестве, — не является ли он тем самым демократом, который скрывается за своим творчеством и враждебно настроен по отношению к Вильгельму II? И вообще, не естественно ли игнорировать в нем политика и признавать только ученого?
Столетие со дня рождения Макса Вебера разбудило страсти в Европе. Ученые-профессора европейской школы, даже если они сейчас являются гражданами США, приняли Вебера как должное, независимо от того, были ли они за или против него как политика или философа и одновременно социолога. Нет ничего более показательного в этом отношении, чем три пленарных заседания в Гейдельберге. Первое открыл Т.Пар-сонс своей лекцией о методологических концепциях Вебера, которая дала повод для обмена мнениями чисто академического характера. Два следующих выступления носили совершенно иной характер. Моя собственная лекция внесла свой вклад в
564

полемику, развернутую книгой Вольфганга Моммзена22, которая к 1966г. еще не была завершена. А что касается лекции Герберта Маркузе, то, мне кажется, она была вызвана некой нетерпимостью по отношению к Веберу, будто он еще живой и такой лее неумолимый.
Два этих спора — один о месте Макса Вебера в герман-
ской политике и воззрениях, которые он насаждал, и второй, 
о его философии и фундаментальных умозаключениях, — не-
сравнимы по своему значению и научному стилю. Некоторые
авторы Западной Германии и США склонны представлять Be-
бера как доброго демократа западного стиля, соответствующе-
го образу, сложившемуся после второй мировой войны. Такое представление, естественно, далеко от истины. Ценностью, которую Вебер собственной волей ставил превыше всего, было, как мы видели, национальное величие, а не демократия или даже личные свободы. Он был сторонником демократизации в силу обстоятельств, а не по принципиальным мотивам. Государственные служащие, среди которых император выбирал министров, были, по его мнению, и по образованию, и по темпераменту людьми, лишенными властной силы, что является первостепенным качеством правителей и, возможно, даже народов в этом жестоком мире борьбы индивидов, классов и государств.
Философия политики Макса Вебера, будучи одновременно источником и его научного творчества, и его активной деятельности, была, если использовать банальный термин, пессимистична. Многие видели в Максе Вебере нового Макиавелли. В своей проникновенной статье, несмотря на тон, воспринятый истинными почитателями Вебера с трудом, господин Эжен Флейшман23 высветил два важнейших фактора, фактор Маркса и фактор Ницше, которые, видимо, поочередно воздействовали на формирование научной мысли Вебера — этого «буржуазного Маркса» и ницшеанца, а не демократа.
Такая новая интерпретация политической мысли Вебера вызвала большой скандал, потому что лишила новую германскую демократию «отца-основоположника», славного предка, ниспосланного гения. По сути своей она не менее бесспорна, хотя, опираясь на исследования оригинальных текстов, и не противоречит той дани уважения, которую мы должны принести этой исключительной личности. Макс Вебер был националистом, какими были европейцы конца прошлого века и какими сегодня они уже не являются. Этот национализм не ограничивался только патриотизмом, заботой о независимости  или   государственном   суверенитете.   Он   почти
565


неизбежно вел к тому, что мы склонны называть сегодня империализмом. Народы вовлечены в постоянное соревнование, то внешне мирное, то открыто жестокое. Это соревнование не имеет ни конца, ни милосердия. Где-то люди умирают в траншеях, а где-то влачат животное существование в рудниках или на заводах, под угрозой или экономической конкуренции, или пушечного огня. Мощь нации становится и конечной целью, и средством ее достижения. Только она гарантирует безопасность, способствует распространению культуры (ибо культуры по преимуществу национальны), но она же является и целью в себе как выражение человеческого величия.
Разумеется, политическая мысль Вебера куда более сложна, чем суждения, высказанные в этих коротких замечаниях. Если Вебер в единстве Германии видел один из важных этапов на ее пути к мировой политике, то он не мог не понимать, что мощь государства не обязательно означает расцвет культуры. В частности, в случае с германской историей фаза духовного расцвета, похоже, не совпадала с фазой укрепления государства. Когда Вебер употребляет выражение Herrenvolk — «народ господ», — то он придает ему не тот смысл, который придавал Гитлер. Как и Ницше, Вебер часто критиковал немецкий народ, упрекая его в склонности к пассивному повиновению, в примирении с традиционным режимом, в терпимости к дилетантствующему монарху, к карьеризму — ко всему, что недостойно народа, готового исполнять и исполняющего роль мирового масштаба. Что же касается демократии с руководителем, избранным всем народом, к которой он стремился по собственному разумению, то она, по некоторым своим признакам, характерным для всех демократических режимов, особенно сильно напоминает Пятую республику генерала де Голля. Харизматический правитель, избранный всеобщим голосованием, который один принимает крупные решения, ответственный перед своей совестью или перед историей, — таков тип «демократического» вождя, каким представлял его себе Вебер и каким — карикатурным — сделали его деспоты в период между двумя войнами, но каким воплощал его в себе президент Французской Республики с 195 9 г. Ни британский премьер-министр, ни президент США не представляют собой ни по стилю, ни по воздействию такого рода фюрера, вождя народа, увлекающего толпы людей в угоду амбициям, которые он питал на их или на свой счет. Этот харизматический авторитет господина, в глазах Вебера, был спасительной ре-
566

акцией на безымянное царство бюрократии. Конечно, он не игнорировал необходимости парламентского обсуждения и соблюдения установленных правил. Он признавал необходимость конституции, правового государства (Rechtsstaat), не игнорировал ценности личных свобод и, возможно, как человек XIX в. был склонен считать, что все эти хрупкие атрибуты политической цивилизации окончательно и надежно завоеваны. <
Вторая дискуссия, которую открыл Г.Маркузе, касалась в своей основе философии истории М.Вебера. Центральной темой этой философской интерпретации современного западного общества явилась рационализация и ее воплощение в сферах науки, промышленности, бюрократического аппарата. Капиталистический строй (частная собственность на средства производства и рыночная конкуренция производителей) исторически связан с процессом рационализации. Этот процесс — судьба человека, против которой бесполезно выступать, и ни один политический режим ее не избежит. Вебер, несмотря на восхищение, которое он испытывал к Марксу, враждебно относился к социализму, не потому, что он был националистом или в классовой борьбе, такой же неизбежной, как борьба между странами, стоял на стороне буржуазии. В глазах Вебера, человеческому достоинству угрожало прежде всего порабощение индивидов безликими организациями. Система эффективного производства — это одновременно система господства одного человека над другим. Вебер признавал, что «рабочие всегда, в той или иной степени, будут социалистами», он утверждал даже, что нет «никаких способов искоренить социалистические убеждения и социалистические надежды»24 (в чем он, возможно, ошибался), но социализм, воплощенный в реальность, представлял бы ту же опасность для человеческих ценностей, с которыми он связывал свои помыслы, что и сам капитализм. Более того, социализм мог бы только усугубить эту опасность, поскольку для восстановления и постоянного поддержания дисциплины труда при бюрократизированном строе требовалось бы навязывать еще более жестокое господство одного человека над другим или организационной структуры над отдельной личностью, предоставлять еще меньше шансов и свободу индивиду.
Разве события не подтвердили доводов Макса Вебера на этот счет? Совершенно очевидно, что эти доводы подтвердились, и Г.Маркузе сам признает: «Как кристаллизация разума, машина не может быть нейтральной, ибо технический разум есть разум социальный, который доминирует во все времена,
567


он может быть трансформирован в саму свою структуру. В качестве технического разума машина может быть использована как техническое средство освобождения. Для Макса Вебера такая возможность представлялась утопией. Сегодня кажется, что он был прав». Другими словами, Маркузе сетует на Вебера, заранее объявившего утопией то, что в действительности, на сегодняшний день пока проявило себя как утопия, т.е. идею освобождения человечества путем изменения характера собственности и с помощью планирования.
Между коллективной собственностью на средства производства и планированием, с одной стороны, и освобождением человека — с другой, нет никакой, ни причинной, ни логической, связи. История последних 50 лет с блеском это доказала. Франкфуртский марксист (который не является марксистом-ленинцем) ненавидит в Вебере человека, который никогда не разделял его иллюзии и который отнимает у него мечты, необходимые ему, чтобы жить. Однако социалистическая утопия сегодня совершенно лишена какой-либо субстанции. Еще более автоматизированное производство, возможно, откроет какие-либо другие конкретные пути к освобождению. Однако оно не уничтожит бюрократического порядка, рационального и безликого господства, которое осуждают и Вебер, и марксисты, но не без некоторых эксцессов.
Сегодняшнее индустриальное общество, конечно, уже не то, какое знал Макс Вебер. Оно уже не сугубо буржуазное, не чисто капиталистическое, если последнее определять прежде всего характером собственности и инициативой индивидуального предпринимателя. Но именно из этих соображений я попытаюсь высказать критику в адрес Вебера совсем с другой точки зрения: он был слишком марксистом в своей интерпретации современного общества, т.е. излишне пессимистичным; он не смог точно уловить перспективу бл^ гополучия, которое несет массам рост производства, и не увидел вероятности смягчения классовых и, возможно, межнациональных конфликтов в эпоху, когда богатство зависит от производительности труда, а не от размеров территории. И напротив, большой заслугой, а не ошибкой Вебера было четкое разделение рациональности — будь то научной или бюрократической — и исторического разума. То, что сознание или технические средства могут быть использованы в целях геноцида, жизненный опыт нам — увы! — доказал. Ни капитализм, ни буржуазия, ни тем более Макс Вебер в этом не виноваты. Вебер заранее предсказал, что рационализация не гарантирует того, что гегельянцы называют историческим
568

разумом, а добропорядочные демократы — либеральными ценностями.
Философия борьбы и мощи марксистского и ницшеанского толка сочеталась в Вебере с видением всеобщей истории, идущей к разволшебствленному миру, к порабощенному человечеству, лишенному своих самых высоких добродетелей. Для себя самого и, возможно, для других Вебер ставил превыше всего не столько успех и силу, сколько некое благородство, мужество встретить человеческую действительность такой, какой она предстает человеку, не питающему иллюзий, религиозных или политико-идеологических. Все те, кто считает себя обладателем абсолютной и всеобъемлющей истины, все те, кто хочет примирить враждующие ценности — марксисты-гегельянцы, доктринеры от демократии или естественного права, — продолжают (и справедливо) полемизировать с человеком, который придает догматический характер отказу от догматизма и характер истины в последней инстанции противоборству ценностей, который, в конечном счете, не признает ничего, кроме науки о частном и сугубо произвольного выбора.
Некоторые из форм подобного догматизма были источником тоталитаризма нашей эпохи. Но нужно признать, что Вебер со своей философией обязательства ангажированного ученого вовсе не дает нам большей гарантии от возврата к варварству. Харизматический вождь должен был защитить нас от безликого засилья бюрократии, а мы научились бояться обещаний демагогов больше, чем обыденности рациональной организационной структуры.
Такого рода дискуссии, предметом которых были личность, философия, политические взгляды Вебера, показывают, с моей точки зрения, многочисленные стороны его творчества, дающие право сказать, что Макс Вебер — наш современник. Он является им прежде всего потому, что его творчество, как и всех великих мыслителей, настолько богато и двусмысленно, что каждое новое поколение прочитывает его, изучает и истолковывает по-разному. Его труд, возможно, уже превзойден, но остается актуальным. Идет ли речь о понимающей социологии, об идеальном типе, о различении между ценностным суждением и отнесением к ценностям, о субъективном смысле поведения как самостоятельном объекте научного интереса социолога, о противопоставлении понимания своего поведения субъектами и социологом — по этому поводу можно задавать много вопросов или высказывать возражения.  Практика Вебера не обязательно  соот-
569


ветствует его теории. Вызывает сомнение, например, что сам он всегда воздерживался от всякого оценочного суждения. Еще более сомнительно то, что отнесение к ценности и оценочное суждение могут быть полностью разделены. Социология Вебера была бы, возможно, более научна и, мне кажется, менее увлекательна, если бы она не принадлежала человеку, который беспрестанно задавался важнейшими вопросами: о взаимоотношении знания и веры, о науке и практической деятельности, о Церкви и пророчестве, о бюрократии и харизматическом вожде, о рационализации и личной свободе; который благодаря своей исторической, можно сказать чудовищной, эрудиции искал в наследии всех цивилизаций ответы на свои собственные вопросы и оказывался в результате такого рода поисков (а они по своему характеру не могли быть завершенными в одиночестве) разрываемым сомнениями относительно выбора своей собственной судьбы.

Биографические данные
1864 г., 21 апреля. В г. Эрфурт, в Тюрингии, родился Макс Вебер. Отец его — юрист, выходец из семьи промышленников и купцов, занимавшихся текстильным делом, из Вестфалии. В 1869 г. Вебер с семьей переселяется в Берлин, где позже будет избран в муниципальный сейм, затем в сейм Пруссии и в рейхстаг. Он принадлежал к группе правых либералов, лидером которых был Беннингсен. Его мать, Элен Валленштайн-Вебер, была женщиной высокой культуры, серьезно занималась проблемами религии и социальными вопросами. До самой смерти, в 1919 г., она была в тесном интеллектуальном контакте со своим сыном, в котором оживляла потребность в религиозной вере. В салоне своих родителей молодой Вебер встречал многих известных представителей интеллигенции и политических кругов того времени: Дильтея, Моммзена, Зибеля, Трейчке, Каппа...

  1. г. Поступление в Гейдельбергский университет. Принятый на фа
    культет права, Вебер изучает также историю, экономику, филосо»
    фию и теологию. Принимает участие в жизни студенческой корпо
    рации.
  2. г. После трех семестров учебы в университете в течение года нахо
    дится на военной службе в Страсбурге, сначала в качестве простого
    солдата, а затем офицера имперской армии, чем всегда будет очень
    гордиться.
  3. г. Возобновление учебы в Берлинском и в Геттингенском универ
    ситетах.
  1. г. Сдача первых университетских экзаменов по юриспруденции.
  2. — 1888 гг. Принимает участие в военных маневрах в Эльзасе и Во
    сточной Пруссии. Вступает в Союз социальной политики, куда вхо
    дит группа представителей университетской интеллигенции самых
  3. разных убеждений, интересующихся социальными проблемами. Со-
    570

юз был основан в 1872 г. Г.Шмоллером; главенствующую роль в нем играли «катедер-социалисты».
1886 г. Защита в Берлине диссертации на тему «К истории торговых обществ в средние века». Изучает итальянский и испанский языки. Вступает в адвокатский корпус Берлина.

  1. г. Сдает очередные экзамены по праву. По просьбе Союза начинает
    проводить опрос о положении крестьян в Восточной Пруссии.
  2. г. Пишет диссертацию «Римская аграрная история и ее значение
    для государственного и частного права». Собеседование во время ее
    защиты с профессором Моммзеном послужило поводом для пригла
    шения Вебера на должность профессора кафедры факультета права
    Берлинского университета.
  3. г. Завершает работу над положением сельскохозяйственных рабо
    чих восточных областей Германии.
  4. г. Женитьба на Марианне Шнитгер.
  1. г. Макс Вебер становится профессором политической экономии
    университета Фрибурга. Работа «Тенденции к изменению положе
    ния сельскохозяйственных рабочих Восточной Германии».
  2. г. Поездка в Шотландию и Ирландию. Начинает курс лекций во
    Фрибурге темой «Национальное государство и экономическая поли
    тика».
  3. г. Вебер принимает у ушедшего в отставку Книса кафедру в уни
    верситете Гейдельберга. Работа «Социальные причины падения ан
    тичной цивилизации».
  4. г. Тяжелое нервное расстройство заставляет Вебера прервать на че
    тыре года всякую работу. Он путешествует по Италии, едет на Кор
    сику и в Швейцарию, чтобы обрести душевный покой.

1800 г. По собственной воле выходит из Пангерманской лиги.

  1. г. Возобновляет преподавательскую деятельность в Гейдельбергском
    университете, но не в состоянии полностью восстановить былую ак
    тивность своей университетской жизни.
  2. г. Вместе с Вернером Зомбартом создает журнал «Архив социаль
    ной науки и социальной политики».
  1. г. Поездка в США для участия в конгрессе социальных наук в
    г. Сент-Луис, где выступает с лекцией о капитализме и сельском об
    ществе в Германии. Новый Свет производит на него глубокое впе
    чатление. Публикация первой части «Протестантской этики и духа
    капитализма» и очерка «"Объективность" социально-научного и со
    циально-политического познания».
  2. г. Русская революция привлекает внимание Вебера, и, чтобы чи
    тать в оригинале, он изучает русский язык. Публикация второй час
    ти «Протестантской этики и духа капитализма».

 

  1. г.  Публикация статей «К положению буржуазной демократии в
    России», «Переход России к мнимому конституционализму», «Кри
    тические исследования в области логики наук о культуре», «Проте
    стантские секты и дух капитализма».
  2. г. Получение наследства позволяет Веберу полностью посвятить се
    бя науке.
  3. г. Интерес к «индустриальной психологии» приводит к публикации
    двух исследований на эту тему. Гейдельбергский салон Вебера посе
    щает большинство немецких ученых того времени: Виндельбанд, Ел-

571


линек, Трёльч, Науман, Зомбарт, Зиммель, Михельс, Теннис. Он помогает советом молодым университетским ученым, таким, как Дьёрдь Лукач, Карл Лёвенштейн. Организует Немецкую ассоциацию социологов и издает серию работ по социальным наукам.

  1. г. Публикация статьи «Производственные отношения в сельском
    хозяйстве античного мира». Начало работы над «Хозяйством и обще
    ством».
  2. г. Участвует в конгрессе Немецкой ассоциации социологов, где за
    нимает четкую позицию против расистской идеологии.

1912 г. Покидает руководящий комитет Немецкой ассоциации социологов из-за расхождения во взглядах по вопросу о «свободе от оценки».
Г913 г. Публикует «О некоторых категориях понимающей социологии».

  1. г. С началом войны Вебер поступает на службу и до конца 1915 г.
    руководит группой госпиталей Гейдельбергского района.
  2. г. Публикация «Хозяйственной этики мировых религий» («Введе
    ние», «Конфуцианство и даосизм»).
  3. — 1917 гг. Выполняет различные официальные миссии в Брюссе
    ле, Вене, Будапеште; не жалеет усилий, чтобы убедить германских
    руководителей избегать расширения войны, но в то же время наста
    ивает на ведущей роли Германии в мировой политике и видит глав
    ную опасность для нее в России. Публикация в 1916 г. глав работы
    «Социология религий» под названием  «Индуизм и буддизм» и, в
    1917 г., «Античный иудаизм».
  1. г., апрель. Поездка в Вену для чтения лекций на летних курсах уни
    верситета,  в  которых он раскрывает свое понимание социологии
    политики и религии в виде «Позитивной критики материалистиче
    ской концепции истории». Зимой читает два доклада в Мюнхенском
    университете: «Наука как призвание и профессия» и «Политика как
    призвание « профессия». После капитуляции становится экспертом
    германской делегации в Версале. Публикует очерк «Смысл «свободы
    от оценки» в социологической и экономической науках».
  2. г. Принимает кафедру в Мюнхенском университете, где работает
    после ухода Брентано. В 1919 — 1920 гг. читает курс лекций под на
    званием «История хозяйства», который будет опубликован в 1924 г.
    Без особого энтузиазма признает Республику, становится свидетелем
    революционной диктатуры Курта Эйснера в Мюнхене, входит в со
    став комиссии по подготовке проекта Веймарской конституции. Про
    должает работу над книгой «Хозяйство и общество», первые части
    которой отпечатаны к осени  1919 г. Книга останется незавершен
    ной.
  3. г., 14 июня. Макс Вебер скончался в Мюнхене.

1922 г. Публикация его вдовой, Марианной Вебер, книги «Хозяйство и общество». Новые издания этого труда, с сопровождающими текстами, появятся в 1925 и 1956 гг.
Примечания
Сборник содержит четыре главных очерка мировоззренческого характера: «"Объективность" социально-научного и социально-политического познания», (1904); «Критические исследования в области логики наук о культуре» (1906); «О некоторых категориях понимающей
572

социологии» (1913); «О смысле «свободы от оценки» в социологиче-. ской и экономической науках» (1917 — 1918), а также знаменитый доклад, прочитанный в 1919 г. в Мюнхене под названием «Наука как призвание и профессия». Сборник содержит еще четыре очерка, менее значительных, которые, кстати, не были переведены на какие-либо языки.
2
Исследования Вебера, посвященные античной эпохе, весьма многочисленны. Напомним, что одним из его первых учителей был крупный историк Моммзен, которому он обязан своим образованием в области права в период, когда в Германии, как и во Франции, изучение римского права на факультете занимало одно из ведущих мест. Помимо работы «Производственные отношения в сельском хозяйстве античного мира», окончательно завершенной и изданной в 1909 г., Вебер написал книгу «Социальные причины падения античной цивилизации» (1896), а темой диссертации его была «Римская аграрная история» (1891). «История хозяйства» — это курс лекций, прочитанных в Мюнхене в 1919 г., незадолго до смерти, и опубликованный в
1923 г.
Труды Вебера о политических, экономических и социальных проблемах Германии и современной Европы многочисленны и разносто-ронни. Они объединены в три сборника: «Собрание политических сочинений», «Собрание сочинений по социальной и хозяйственной истории», «Собрание сочинений по социологии и социальной политике».
Работа о тенденциях к изменению положения сельскохозяйственных рабочих в восточной части Германии была опубликована во втором сборнике. Вебер написал ее в 1890 — 1892 гг. на основе обследования этого региона, порученного ему Союзом социальной политики, и показал, что крупные землевладельцы к востоку от Эльбы ради сокращения расходов на заработную плату не стеснялись ввозить людей славянского происхождения (русских и поляков) в свои поместья, вынуждая таким образом к миграции в индустриальные города Запада тружеников немецкой национальности и культуры. Он разоблачал эту капиталистическую позицию юнкеров, дегерманизирующих таким путем восточную часть Германии. 3
Социологические исследования религий объединены в трехтомник
«Социология религий». В 1-й том включены две работы о протестантской этике и духе капитализма и первая часть «Хозяйственной этики мировых религий» («Введение», «Конфуцианство и даосизм» и «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира»); том 2-й включает вторую часть «Хозяйственной этики мировых религий» («Индуизм и буддизм»); в 3-м томе опубликована третья часть «Хозяйственной этики» («Античный иудаизм»). Перед самой смертью Вебер планировал выпустить 4-й том, посвященный исламу. Чтобы иметь полное представление о религиозной социологии Вебера, к текстам этого сборника следует добавить главы о религии из книги «Хозяйство и общество», в частности 5-ю главу второй части.
См. библиографию.
«Целерациональным мы называем поведение, ориентированное только на средства (субъективно), представляющиеся адекватными для достижения (субъективно) однозначно воспринятой цели» (М. Вебер, цит. соч., с. 495).
Два доклада, прочитанных в Мюнхене в 1919г.
«Высокоразвитая китайская историография лишена прагматизма, укоренившегося на Западе со времен Фукидида. У Макиавелли есть
573

v предшественники в Индии. Однако ни в одном учении о государстве, возникшем в странах Азии, нет ни систематики, подобной Аристотелевой, ни рациональных понятий вообще. Несмотря на все то, что сделано в области права в Индии (школа Мимансы), несмотря на ряд обширных кодификаций, созданных преимущественно в Передней Азии, и на появившиеся в Индии и других странах сборники обычного права, здесь нет того, что позволило бы говорить о рациональной теории права, нет строго юридических схем и форм юридического мышления, присущих римскому и сложившемуся на его основе западному праву. Феномен, подобный каноническому праву, также порождение Запада» [М. Вебер, цит. соч., с. 45).
о
«Правилен и всегда останется таковым тот факт, что методически корректная научная аргументация в области социальных наук, если она хочет достигнуть своей цели, должна быть признана правильной и китайцем, точнее, должна к этому, во всяком случае, стремиться, пусть даже она из-за недостатка материала полностью не может достигнуть указанной цели. Далее, логический анализ идеала, его содержания и последних аксиом, выявление следующих из него логических и практических выводов должны быть, если аргументация убедительна, значимыми и для китайца, хотя он может быть «глух» к нашим этическим императивам, может и, конечно, будет отвергать самый идеал и проистекающие из него конкретные оценки, не опро-. вергая при этом ценность научного анализа» (М. Вебер, цит. соч., с. 354).
9    с
«Есть науки, которым дарована вечная молодость, и к ним  относятся
все исторические дисциплины, перед ними в вечном движении культуры все время возникают новые проблемы. Для них главную задачу составляют преходящий характер всех идеально-типических конструкций и вместе с тем постоянная неизбежность создания новых... Ведь ни одна из таких мысленных систем, без которых мы не можем обойтись, постигая какую-либо важную составную часть действительности, не может исчерпать ее бесконечного богатства. Все они являют собой не что иное, как попытку внести порядок на данном уровне нашего знания и имеющихся в нашем распоряжении понятийных образований в хаос тех фактов, которые мы включили в круг наших интересов. Мыслительный аппарат, который разработало прошлое посредством мысленной обработки, а в действительности путем мысленного преобразования непосредственно данной действительности и включения ее в понятия, соответствующие познанию и направлению интереса того времени, всегда противостоит тому, что мы можем и хотим извлечь из действительности с помощью нового познания. В этой борьбе совершается прогресс исследования в науках о культуре. Его результат — постоянно идущий процесс преобразования тех понятий, посредством которых мы пытаемся постигнуть действительность. Вот почему история наук о социальной жизни — это постоянное чередование попыток мысленно упорядочить факты посредством разработки понятий, разложить полученные в результате такого упорядочения образы посредством расширения и сдвига научного горизонта и попытки образовать новые понятия на такой измененной основе. В этом проявляется не несостоятельность попытки вообще создавать системы понятий — каждая наука, в том числе и только описательная история, работает с помощью комплекса понятий своего времени, — в этом находит свое выражение то обстоятельство, что в науках о человеческой культуре образование понятий зависит от места, которое занимает в данной культуре рассматриваемая проблема, а оно может меняться вместе с содержанием самой культуры. В науках о культуре отношение между понятием и понятым таково, что синтез всегда  носит пре-
574

ходящий характер. Значение попыток создать крупные понятийные конструкции в, нашей науке заключается, как правило, именно в том, что они демонстрируют границы значения той точки зрения, которая лежит в их основе. Самые далеко идущие успехи в области социальных наук связаны в своей сущности со сдвигом практических культурных проблем и облечены в форму критики образования понятий» (М. Вебер, цит. соч., с. 406 — 407).
См., например: «Общая психопатология» («Allgemeine Psychopathologie», 1913).
Г. Риккерт (1865 — 1936) был профессором философии в Гейдель-берге. Главные его труды: «Границы естественно-научного образования понятий» (1904), «Науки о природе и науки о культуре» (1911). Критический анализ трудов Г. Риккерта см. в: R. Aron. La Philosophie critique de l'histoire. Paris, Wrin, 3-е ed., 1964, p. 113 — 157).
12
«Оно [«городское хозяйство»] создается посредством одностороннего
усиления одной или нескольких точек зрения и соединения множества диффузно и дискретно существующих единичных явлений (в одном случае их может быть больше, в другом — меньше, а кое-где они вообще отсутствуют), которые соответствуют тем односторонне вычлененным точкам зрения и складываются в единый мысленный образ. В реальной действительности такой мысленный образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается; это — утопия. Задача исторического исследования состоит в том, чтобы в каждом отдельном случае установить, насколько действительность близка такому мысленному образу или далека от него, в какой мере можно, следовательно, считать, что характер экономических отношений определенного города соответствует понятию «городское хозяйство». При осторожном применении этого понятия оно специфическим образом способствует достижению цели и наглядности исследования» (М. Вебер, цит. соч., с. 390).
«Это — мысленный образ, не являющийся ни исторической, ни тем более «подлинной» реальностью. Еще менее он пригоден для того, чтобы служить схемой, в которую явление действительности может быть введено в качестве частного случая. По своему значению это — чисто идеальное пограничное понятие, с которым действительность сопоставляется, сравнивается для того, чтобы сделать отчетливыми определенные значимые компоненты ее эмпирического содержания. Подобные понятия являют собой конструкции, в них мы строим, используя категорию объективной возможности, связи, которые наша ориентированная на действительность научно дисциплинированная фантазия рассматривает в своем суждении как адекватные. Идеальный тип в данной его фукции — прежде всего попытка охватить «исторические индивидуумы» или их отдельные компоненты генетическими понятиями. Возьмем, например, понятия «церковь» и «секта». Их можно, классифицируя, разъединить на комплексы признаков; тогда не только граница между ними, но и содержание обоих понятий окажутся размытыми. Если же мы хотим постигнуть понятие «секта» генетически, например в его соотношении с известными важными культурными значениями, которые «сектантский дух» имел для современной культуры, то существенными станут определенные признаки обоих понятий, так как они находятся в адекватной причинной связи с тем воздействием, о котором шла речь» (там же, с. 393).
Конструкция идеальных типов по отношению к ценностям в абстрактном представлении отличается от оценочных суждений. Но в конкретной работе ученого эта грань часто размывается.
575

«Все изображения сущности христианства, например, являют собой идеальные типы, всегда и неизбежно весьма относительной и проблематичной значимости, если рассматривать их как историческое воспроизведение эмпирической реальности; напротив, они обладают большой эвристической ценностью для исследования и большой систематической ценностью для изображения, если пользоваться ими как понятийными средствами для сравнения и сопоставления с ними действительности. В этой их функции они совершенно необходимы. Подобным идеально-типическим изображениям обычно присущ еще более усложняющий их значение момент. Они хотят быть или неосознанно являются идеальными типами не только в логическом, но и в практическом смысле, а именно стремятся быть «образцами», которые, если вернуться к нашему примеру, указывают на то, каким христианство, по мнению исследователя, должно быть, что исследователь считает в нем «существенным», сохраняющим постоянную ценность. Если это происходит осознанно или, что случается чаще, неосознанно, то в идеальные типы вводятся идеалы, с которыми исследователь соотносит христианство как с ценностью. Задачи и цели, на которые данный исследователь ориентирует свою «идею» христианства, могут — и всегда будут — очень отличаться от тех ценностей, с которыми соотносили христианство ранние христиане, люди того времени, когда данное учение возникло. В этом своем значении «идеи», конечно, уже не чисто логические вспомогательные средства, не понятия, в сравнении с которыми сопоставляется и измеряется действительность, а идеалы, с высоты которых о ней выносится оценочное суждение. Речь идет уже не о чисто теоретической операции отнесения эмпирических явлений к ценностям, а об оценочных суждениях, введенных в «понятие» христианства. Именно потому, что идеальный тип претендует здесь на эмпирическую значимость, он вторгается в область оценочного толкования христианства — это уже не эмпирическая наука; перед нами личное признание человека,, а не образование идеально-типического понятия. Несмотря на такое принципиальное различие, смешение двух в корне различных значений «идеи» очень часто встречается в историческом исследовании. Такое смешение уже вполне близко, как только историк начинает развивать свои «взгляды» на какое-либо историческое лицо или какую-либо эпоху. Если Шлоссер, следуя принципам рационализма, применял не знающие изменения этические масштабы, то современный, воспитанный в духе релятивизма историк, стремясь, с одной стороны, понять изучаемую им эпоху «изнутри», с другой — вынести свое «суждение» о ней, испытывает потребность в том, чтобы вывести масштабы своего суждения из «материала», то есть в том, чтобы «идея» в значении идеала выросла из «идеи» в значении «идеального типа». Эстетическая притягательность подобного способа приводит к тому, что граница между двумя этими сферами постоянно стирается, в результате чего возникает половинчатое решение, при котором историк не может отказаться от оценочного суждения и одновременно пытается уклониться от ответственности за него. В такой ситуации элементарным долгом самоконтроля ученого и единственным средством предотвратить подобные недоразумения является резкое разделение между сопоставительным соотнесением действительности с идеальными типами в логическом смысле слова и оценочным суждением о действительности, которое отправляется от идеалов. «Идеальный тип» в нашем понимании (мы вынуждены повторить это) есть нечто, в отличие от оценивающего суждения, совершенно индифферентное и не имеет ничего общего с каким-либо иным, не чисто логическим «совершенством». Есть идеальные типы борделей и идеальные типы религий, а
576

что касается первых, то могут быть идеальные типы таких, которые с точки зрения современной полицейской этики технически «целесообразны», и таких, которые прямо противоположны этому» (М, Вебер, цит. соч., с. 397 — 399).
«В абстрактной экономической теории мы находим пример тех синтезов, которые обычно именуют идеями исторических явлений. Названная теория дает нам идеальную картину процессов, происходящих на рынке в товарно-денежном хозяйстве при свободной конкуренции и строго рациональном поведении. Этот мысленный образ сочетает определенные связи и процессы исторической жизни в некий лишенный внутренних противоречий космос мысленных связей. По своему содержанию данная конструкция носит характер утопии, полученной посредством мысленного усиления определенных элементов действительности. Ее отношение к эмпирически данным фактам действительной жизни состоит в следующем: в тех случаях, когда абстрактно представленные в названной конструкции связи, то есть процессы, связанные с «рынком», в какой-то степени выявляются или предполагаются в действительности как значимые, мы можем, сопоставляя их с идеальным типом, показать и пояснить с прагматической целью своеобразие этих связей. Такой метод может быть эвристическим, а для определения ценности явления Даже необходимым. В исследовании идеально-типическое понятие — средство для вынесения правильного суждения о каузальном сведении элементов действительности. Идеальный тип — не «гипотеза», он лишь указывает, в каком направлении должно идти образование гипотез. Не дает он и изображения действительности, но представляет для этого однозначные средства выражения. Таким образом, перед нами «идея» исторически данной хозяйственной организации современного общества, образованная по совершенно таким же логическим принципам, с помощью которых была сконструирована в качестве «генетического» принципа, например, идея «городского хозяйства» в средние века. В такой конструкции понятие «городское хозяйство» строится не как среднее выражение совокупности всех действительных хозяйственных принципов, обнаруженных во всех изученных городах, но также в виде идеального ?????» (М. Вебер, цит. соч., с. 389 — 390).
«Судьба культурной эпохи, «вкусившей» плода от древа познания, состоит в необходимости понимания, что смысл мироздания не раскрывается исследованием, каким бы совершенным оно ни было, что мы сами призваны создать этот смысл, что «мировоззрения» никогда не могут быть продуктом развивающегося опытного знания и, следовательно, высшие идеалы, наиболее нас волнующие, во все времена находят свое выражение лишь в борьбе с другими идеалами, столь же священными для других, как наши для нас» (М. Вебер, цит. соч., с. 393).
Макс Вебер вновь вернулся к проблеме определения капитализма в конце своей жизни в мюнхенском курсе лекций по общей истории экономики.
«Мы находим капитализм там, где производительное хозяйство обеспечивает потребности группы людей, независимо от характера этих потребностей, через предприятие, в частности предприятие рационального капиталистического характера там, где производится учет капиталов, т.е. где имеется производственное предприятие, которое контролирует рентабельность путем расчета, производимого через современную бухгалтерию, путем подведения итогов (впервые такую форму предложил в 1608 г. голландский теоретик Симон Сте-вин). Конечно, хозяйственное объединение может ориентироваться

577

на капиталистическую форму чрезвычайно разнообразными спосо-ч бами. Обеспечение потребностей общности может быть организовано по капиталистическому принципу, а может не по-капиталистически, основываясь на ремесле или на земледелии» (цит. по: J. Freund. Sociologie de Max Weber, p. 150).
17
В 6-й главе III части работы «Хозяйство и общество» Вебер дал определение бюрократии. Резюмируя этот текст и некоторые другие отрывки, Жюльен Френд так излагает определение Вебера:
«Бюрократия — это типичный пример легального господства. Она основывается на следующих принципах:

  1. существование определенных служб, а стало быть, компетенций,
    строго определенных законами и правилами таким образом, что их
    функции четко разграничены, как и власть принимать решения в
    целях выполнения соответствующих задач;
  2. защита служащих в выполнении их функций в соответствии с тем
    или иным положением (несменяемость судей, например). Как пра
    вило,   служащим  становятся  на всю  жизнь,  и государственная
    служба становится основной профессией, а не второстепенным за
    нятием, дополняющим другую работу;
  3. иерархия в выполнении функций, что подразумевает четкую адми
    нистративную структуру, разграничивающую управленческие по
    сты и подчиненные подразделения  с возможностью обращения
    высших руководящих инстанций к низшим; обычно в такой струк
    туре соблюдается единоначалие, а не коллегиальное руководство и
    налицо тенденция к максимальной централизации власти;
  4. подбор кадров производится на конкурсной основе по прохожде
    нии экзаменов или по предпочтению дипломов, что требует от кан
    дидатов наличия соответствующего специализированного образо
    вания. Как правило, функционер назначается (реже избирается)
    на основе свободного отбора на контрактной основе;
  5. регулярная оплата труда служащего в виде фиксированной зара
    ботной платы и выплаты пенсии при уходе с государственной
    службы; размеры оплаты устанавливаются в соответствии со штат
    ным расписанием, учитывающим внутреннюю административную
    иерархию и уровень ответственности служащего;
  6. право контроля со стороны администрации за работой подчинен
    ных (скажем, путем создания контрольно-дисциплинарной комис
    сии);
  7. возможность продвижения по службе на основе оценки по объек
    тивным критериям, а не по усмотрению администрации;
  8. полное отделение выполняемой функции от личности служащего,
    поскольку никакой служащий не может быть собственником свое^
    го поста или средств управления.

Такая трактовка имеет, разумеется, отношение к структуре современного государства, учитывая, что у бюрократии как явления глубокие корни, поскольку она встречается в Древнем Египте, в эпоху римского принципата, в период правления Диоклетиана, в римской церкви XIII в. Современная бюрократия начала свое развитие в эпоху королевского абсолютизма. Старые бюрократические системы в основном носили родовой, наследственный характер, когда служащие не имели современных, установленных соответствующими положениями гарантий и регулярной оплаты труда. Бюрократия, которую мы видим сегодня, росла с развитием современного финансового порядка, хотя однозначную причинную связь здесь вряд ли можно установить, поскольку в действие вступает целый ряд факторов: рационализация права, важность феномена массовости, возрастающая централизация, связанная с большими возможностями средств связи и
578


концентрации предприятий, усиление проникновения государства в самые различные области человеческой деятельности и, наконец, развитие технической рационализации» (Freund, op. cit., p. 205 — 206). 1 Я
«Протестантская этика и дух капитализма» — труд, который был и остается, несомненно, до сих пор самым известным произведением Макса Вебера. Благодаря исторической важности поставленных проблем, благодаря характеру их постановки, опровергающему бытующую их трактовку в историческом материализме, этот труд был предметом многочисленных комментариев и вызвал мощный поток литературы.
?
«Теория харизматического господства давала иногда повод для недоразумений, поскольку в ней виделся прообраз нацистского режима. Некоторые даже попытались сделать из Вебера .предвестника Гитлера в то время, как он строго ограничился социологическим анализом «идеального типа» одной из форм господства, которая существовала во все времена. Харизматические режимы правления существовали и до Гитлера и существуют после него, например режим Фиделя Кастро. Предложение, что анализ Вебера мог помочь нацистам дойти до более четкого осознания своей роли, — это упрек не менее смехотворный, чем предыдущий, поскольку его можно сравнить с обвинением врача в болезни, диагноз которой он поставил. В таком случае политическая социология должна превратиться в дело, основанное на добропорядочных чувствах, отказаться от объективного рассмотрения некоторых явлений, в конечном счете отречься от науки и сыпать осуждениями, которые доставляли бы удовольствие всем, кто хотел бы превратить научную мысль в сугубо идеологические оценки. Такая позиция была чужда Веберу, поскольку она противоречила тому различию, которое он всегда делал между эмпирической констатацией и оценочным суждением, его принципу «свободы от оценки» в социологии и, наконец, его долгу, требующему от ученого никогда не уходить от анализа реальной действительности только из-за того, что лично ему она кажется неприятной. Более того, цензоры Вебера пренебрегли самым главным в его концепции харизматического типа правления. Вместо того чтобы искать в ней теоретическое обоснование частного исторического события, о котором он не мог ничего знать, им следовало бы лучше прочитать страницы, посвященные этому типу господства; они недвусмысленно выражают его мысль о революционном феномене, ибо, когда он писал их, он в особенности думал о Ленине и Курте Эйснере (последнего он назвал цо имени)» (Freund, op. cit., p. 211— 212).
20
О Максе Вебере и германской политике см. библиографию.
21
Марианна Вебер вспоминает беседу своего мужа в 1919г. с Люден-
дорфом, кого он считал одним из виновников германской катастрофы. После диалога «глухих», в ходе которого Вебер пытался убедить Людендорфа пожертвовать собой, сдавшись в качестве военнопленного союзникам, разговор перешел на политическую ситуацию в Германии. Людендорф упрекнул Вебера и «Франкфуртер цайтунг» (Макс Вебер был одним из ее ведущих авторов) в том, что они защищают демократию.
Вебер: Вы думаете, что то свинство, которое мы имеем сегодня, я принимаю за демократию?
Людендорф: Если Вы так говорите, мы с Вами, может быть, найдем общий язык.
В.: Но свинство, которое было раньше, тоже не было монархией.
Л.: Что Вы считаете демократией?
579

В.: В демократии народ выбирает вождя (фюрера), в которого верит. Затем избранник говорит: «А теперь заткнитесь и подчиняйтесь!» Народ и партии не смеют и пикнуть.
Л.: Мне такая демократия подходит.
В.: Потом народ может судить. Если вождь совершил ошибки, то пусть лезет в петлю (Marianne Weber. Max Weber ein Lebensbild. Tubingen, J.C.B., Mohr, 1926, S. 664 — 665).
22
См. библиографию.
Archives euvopeennes de sociologie, t. V, 1964, 2, p. 190 — 238.
•л л
Эти выдержки взяты из лекции, прочитанной 13 июня 1918 г. в Вене перед офицерами австро-венгерской монархии и опубликованной в: Мах Weber. Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tub., 1924).
Библиография
Произведения Макса Вебера
«Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie». Bd. 1 — 3. Tub., 1920 — 1921.
«Grundriss der Sozialokonomik». Tub., 1921.
«Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik». Tub., 1924. «Gesammelte Aufsatze zur Wissenshaftslehre». Tub., 1951. «Wirtschaft und Gesellschaft». Tub., 1956.
Цитаты из произведений М. Вебера на русском языке приводятся по изданию: М. Вебер. Избранные произведения. М., 1990.
Работы о Максе Вебере
R. Aron. La Philosophie critique de l'histoire. Essai sur une theorie allemande de l'histoire. Paris, Vrin, 1964.
R. Aron. La Sociologie allemande contemporaine. Paris, P.U.F., 1950.
R. Aron. Предисловие к работе: Max Weber. Le Savant et le politique. Paris, Pion, 1959.
R. Bendix. Max Weber, an Intellectual Portrait. New York, Anchor Books Doubleday & Co., 1962.
?. Fleischmann. De Weber a Nietzshe. Archives europeennes de Sociologie, t. V, 1964, no 2, p. 190 — 238.
J. Freund. Sociologie de Max Weber. Paris, P.U.F., 1966 (bibliographie).
J.Freund. Introduction a la traduction de la Wissenschaftslehre (Max Weber. Essais sur la theorie de la science. Paris, Pion, 1965, p.9 — 116).
H.H. Gerth et C. Wright Mills. Introduction aux extraits de l'?uvre de Max Weber, publies sous le titre «From Max Weber: Essays in sociology», New York, Oxford University Press, A Galaxy book, 1958, p. 3-74.
H.H. Gerth et H.I. Gerth. Bibliography on Max Weber. «Social Research», vol. XVI, 1949.
580


M.Halbwachs. Economistes et historiens: Max Weber, un homme, une ?uvre. «Annales d'histoire economique et sociale», № 1, janvier 1929.
H. Stuart Hughes. Consciousness and Society. New York, Aflred A. Knopf, 1961, 2nd ed.
J.P. Mayer. Max Weber in German Politics. London, Faber, 1956, 2nd ed.
M.Merleau-Ponty. Les Aventures de la dialectique. Paris, Gallimard, 1955, p. 15-42.
W.J.  Mommsen.   Max Weber  und  die  deutsche  Politik,   1890   —   1920. Tubingen, Mohr, 1959.
T.Parspns. The Structure of Social Action. Glencoe, The Free Press,  1949,
2nd ed.                                              /
T.Parsons et al. Theories of Society. London, Collier — MacMillan, 1965. L Strauss. Droit naturel et histoire. Paris, Pion, 1954.
Marianne Weber. Max Weber, ein Lebensbild. Tubingen, J.C.B. Mohr, 1926 (bibliographie de l'?uvre de Max Weber).
M.Weinreich. Max Weber, l'homme et le savant. Paris, 1938.
«Revue internationale des sciences sociales» (publiee par l'Unesco), vol. XVII, 1965, № 1: quatre articles sur la presence de Max Weber:
R. Bendix. Max Weber et la sociologie contemporaine;
W.Mommsen. La sociologie politique de Max Weber et sa philosophie de l'histoire universelle;
T.Parsons. evaluation et objectivite dans le domaine des sciences sociales; une interpretation des travaux de Max Weber;
P.Rossi. Objective scientifique et presuppositions axiologiques.
На немецком языке см. следующие работы:
Eduard Baumgarten. Max Weber. Werk und Person. Tubingen, J.C.B.Mohr, 1964.

Johannes Winckelmann. Max Weber, Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik. Kroner Taschenausgabe, № 229.